DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.1.673

O novo irracionalismo^*

The New Irrationalism

John Bellamy Foster^**

Mais de um século após o início da Grande Crise de 1914-1945, representada

pela Primeira Guerra Mundial, a Grande Depressão e a Segunda Guerra Mundial,

estamos vendo um súbito ressurgimento da guerra e do fascismo em todo o mundo.

A economia mundial capitalista, como um todo, é agora caracterizada pelo

aprofundamento da estagnação, pela financeirização e pela crescente desigualdade.

Tudo isso é acompanhado pela probabilidade de homicídio planetário em uma forma

dupla: holocausto nuclear e desestabilização climática. Nesse contexto perigoso, a

própria noção de razão humana tem sido frequentemente posta em causa. Portanto, é

necessário abordar, mais uma vez, a questão da relação do imperialismo, ou

capitalismo monopolista, com a destruição da razão e as ramificações disso para as

lutas de classe e anti-imperialistas contemporâneas.

Em 1953, Georg Lukács, cujo livro História e Consciência de Classe, de 1923,

inspirou a tradição filosófica Marxista Ocidental, publicou sua obra magistral, A

Destruição da Razão, a respeito da estreita relação do irracionalismo filosófico com o

capitalismo, o imperialismo e o fascismo¹. A obra de Lukács provocou uma tempestade

entre os teóricos da esquerda ocidental que buscavam se acomodar ao novo império

americano. Em 1963, George Lichtheim, um autodenominado socialista que operava

dentro da tradição geral do Marxismo Ocidental, embora se opusesse virulentamente

ao marxismo soviético, escreveu um artigo para a Encounter Magazine, então

*

Translated and reprinted by permission of Monthly Review magazine. (c) Monthly Review. All rights

reserved. The New Irrationalism by John Bellamy Foster (February 2023, Volume 74, Number 9).

Tradução de Lara Nora Portugal Penna. Revisão técnica de Elcemir Paço Cunha.

**

Professor americano de sociologia da Universidade de Oregon e editor da Monthly Review. Escreve

sobre economia política do capitalismo e crise econômica, ecologia e crise ecológica e teoria marxista.[4]

Ele deu várias entrevistas, palestras e conferências convidadas, além de escrever comentários, artigos e

livros sobre o assunto.

1

Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlin: Aufbau-Verlang, 1953), Ed. Inglesa: The

Destruction of Reason (London: Merlin Press, 1980) [Ed. brasileira: Georg Lukács, A Destruição da

Razão. Instituto Lukács, 2020].

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secretamente financiada pela Agência Central de Inteligência {CIA, na sigla em inglês}^***,

no qual atacava veementemente A Destruição da Razão e outras obras de Lukács.

Lichtheim acusou Lukács de gerar um “desastre intelectual” com sua análise da virada

histórica da razão para a irracionalidade na filosofia e literatura europeias, e da relação

disso com a ascensão do fascismo e do novo imperialismo sob a hegemonia global

dos EUA².

Essa não foi a primeira vez, é claro, que Lukács foi submetido a condenações tão

fortes por parte de figuras associadas ao Marxismo Ocidental. Theodor Adorno, um

dos teóricos dominantes da Escola de Frankfurt, atacou Lukács em 1958, quando este

ainda estava em prisão domiciliar por apoiar a revolução de 1956 na Hungria.

Escrevendo no Der Monat, jornal criado pelo exército de ocupação dos Estados Unidos

e financiado pela CIA, Adorno acusou Lukács de ser “redutivo” e “não dialético”, de

escrever como um “comissário cultural” e de estar “paralisado desde o início pela

consciência de sua própria impotência”³.

No entanto, o ataque de 1963 a Lukács por Lichtheim na Encounter assumiu um

significado adicional devido à sua condenação absoluta de A Destruição da Razão, de

Lukács. Nesta obra, Lukács mapeou a relação do irracionalismo filosófico – que surgiu

pela primeira vez no continente europeu, particularmente na Alemanha, com a derrota

das revoluções de 1848, e que se tornou uma força dominante perto do fim do século

– com a ascensão do estágio imperialista do capitalismo. Para Lukács, o irracionalismo,

incluindo sua coalescência final com o nazismo, não constituiu um desenvolvimento

fortuito, mas, sim, um produto do próprio capitalismo. Lichtheim respondeu acusando

Lukács de ter cometido um “crime intelectual” ao traçar ilegitimamente uma conexão

entre o irracionalismo filosófico (associado a pensadores como Arthur Schopenhauer,

***

No texto, as inserções entre parênteses e colchetes são da autoria de Foster, e as inserções entre

chaves são da tradutora e/ou do revisor.

²George Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, Encounter (May 1963): 74-79. Lichtheim estava revisando

ostensivamente The Meaning of Contemporary Realism (London: Merlin Press, 1963), de Georg Lukács.

3

Rodney Livingston, Perry Anderson, e Francis Mulhern, “Presentation IV,” in Theodor Adorno, Walter

Benjamin, Bertolt Brecht, e Georg Lukács, Aesthetics and Politics (London: Verso, 1977), 142-150;

Theodor Adorno, “Reconciliation Under Duress,” in Adorno, Benjamin, Brecht, e Lukács, Aesthetics and

Politics, 152-154; István Mészáros, The Power of Ideology (New York: New York University Press, 1989),

118-119 [Ed. bras.: Mészáros, I. O poder da Ideologia. São Paulo: Boitempo, 2004, pp. 181-182].

Adorno afirmou que “A Destruição da Razão... revelou muito claramente a destruição da razão do

próprio” Lukács. Ele falsamente alegou que no livro “Nietzsche e Freud são simplesmente rotulados

como Fascistas”, – apesar do fato de que Nietzsche é abordado por Lukács em termos do irracionalismo

filosófico, o que não constitui em si mesmo fascismo, enquanto Freud mal é mencionado no livro, e,

quando o é, não é de forma negativa. Adorno, “Reconciliation Under Duress”, 152.

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Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald Spengler, Martin Heidegger

e Carl Schmitt) e a ascensão de Adolf Hitler⁴.

Lukács, de forma provocativa, iniciou seu livro afirmando que “o tema que se nos

apresenta é, pois, este: o caminho seguido pela Alemanha, no terreno da filosofia, até

chegar a Hitler”. Mas sua crítica era, de fato, muito mais ampla, vendo o irracionalismo

como relacionado ao estágio imperialista do capitalismo de modo geral. Logo, o que

mais indignou os críticos de Lukács no Ocidente no início dos anos 1960 foi sua

sugestão de que o problema da destruição da razão não havia desaparecido com a

derrota histórica do fascismo, mas que continuava nutrindo tendências reacionárias,

ainda que mais veladamente, na nova era da Guerra Fria dominada pelo império dos

EUA. “Os pesadelos de Franz Kafka”, acusou Lichtheim, foram tratados por Lukács

como evidência do “’caráter diabólico do mundo do capitalismo moderno’”, agora

representado pelos Estados Unidos⁵. No entanto, o argumento de Lukács a esse

respeito era irrefutável. Assim, ele escreveu, em termos significativos ainda hoje:

A Constituição dos Estados Unidos foi desde o princípio, ao contrário

da alemã, uma Constituição democrática, e a classe dominante havia

conseguido ali, especialmente durante o período imperialista,

consolidar as formas democráticas de tal modo que se pudesse

assegurar, com os meios da legalidade democrática, uma ditadura do

capital monopolista pelo menos tão vigorosa quanto a que Hitler havia

conquistado com seus procedimentos tirânicos. As prerrogativas do

presidente dos Estados Unidos, o poder de decisão da Suprema Corte

em matéria constitucional (e depende sempre do capital monopolista

que um problema seja ou não considerado como tal), o monopólio

financeiro sobre a imprensa, o rádio etc., os enormes gastos eleitorais

que impedem eficazmente a formação e o funcionamento de partidos

democráticos reais, ao lado dos já tradicionais que representam o

monopólio capitalista e, finalmente, o emprego de meios terroristas (o

sistema de Lynch), tudo isso contribui para criar uma “democracia”

que funciona dentro da normalidade, e que pode obter de fato, sem

romper formalmente com a democracia, tudo aquilo a que Hitler

aspirava. Acrescente-se a isso a base econômica incomparavelmente

mais extensa e mais sólida do capitalismo monopolista nos Estados

4

Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, 78-79; Lichtheim citado em Árápad Kadarkay, “Introduction:

Philosophy and Politics,” in Georg Lukács, The Lukács Reader, ed. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell,

1995), 215. Deve-se salientar que, ao passo que Kadarkay cita Lichtheim aqui e também em sua

biografia de Lukács referindo-se à Destruição da Razão enquanto um “crime intelectual”, não é possível

encontrar esta afirmação na página do volume da Encounter que Kadarkay cita nas duas ocasiões, e

que outros citam por meio de Kadarkay. Entretanto, como Lichtheim claramente se refere, em outro

volume da Encounter, ao trabalho de Lukács desse período como um “desastre intelectual” e uma

“catástrofe intelectual”, o “crime intelectual” possui um toque de verdade.

5

Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, 76. Apesar da impressão deixada por Lichtheim, Lukács não

aludiu a “pesadelos de Kafka” em seu livro. As temidas citações em torno da frase mencionada são do

próprio Lichtheim, já que Lukács não fez tal declaração.

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Unidos⁶.

Nestas circunstâncias, o irracionalismo e os “pontos culminantes do desprezo

cínico pelo homem”, insistia Lukács, eram “uma consequência ideológica necessária da

estrutura e das possibilidades de ação do imperialismo americano”⁷. Esta afirmação

chocante a respeito da existência de uma continuidade na relação entre imperialismo

e irracionalismo, estendendo-se ao longo de um século inteiro, desde o fim do século

XIX, passando pelo fascismo e continuando no novo império da OTAN dominado pelos

Estados Unidos, foi fortemente rejeitada na época por muitos dos associados a

tradição filosófica do Marxismo Ocidental. Foi sobretudo isso, portanto, que levou à

quase completa rejeição da obra posterior de Lukács (depois de História e Consciência

de Classe, de 1923) pelos pensadores de esquerda que trabalhavam em conjunto com

o novo liberalismo pós-Segunda Guerra Mundial.

Entretanto, A Destruição da Razão não foi objeto de uma crítica sistemática por

parte de seus opositores, o que teria significado confrontar as questões cruciais que

o livro levantava. Em vez disso, a obra foi rejeitada de forma difamatória pela esquerda

Ocidental, segundo a qual constituía uma “perversão deliberada da verdade”, uma

“diatribe de 700 páginas” e um “tratado estalinista”⁸. Como um comentador observou

recentemente, “a sua recepção poderia ser resumida por algumas sentenças de morte”

emitidas contra a obra por importantes Marxistas Ocidentais⁹.

Ainda assim, era inegável a dimensão do empreendimento representado por A

Destruição da Razão enquanto uma crítica das principais tradições do irracionalismo

ocidental feita pelo, então, mais estimado filósofo marxista do mundo. Em vez de tratar

os vários sistemas de pensamento irracionalistas de meados do século XIX a meados

do século XX como se tivessem simplesmente caído do céu, Lukács relacionou-os com

os desenvolvimentos históricos e materiais dos quais emergiram. Nesse caso, o seu

argumento baseou-se, em última análise, em Imperialismo, estágio superior do

⁶Lukács, The Destruction of Reason, 770 [Ed. bras.: p. 667].

⁷Lukács, The Destruction of Reason, 792-93 [Ed. bras.: p. 686].

8

Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991), 421-423;

Lichtheim, “An Intelectuall Disaster”, 76.

9

Enzo Traverso, “Dialectic of Irrationalism,” introdução in Georg Lukács, The Destruction of Reason

(London: Verso, 2021), 10. A introdução de Traverso à recém reimpressa edição da Verso de A

Destruição da Razão leva adiante, ao invés de romper com, esses ataques iniciais feitos por marxistas

ocidentais ao livro, fazendo com que sua introdução seja, em grande medida, uma anti-introdução, mais

característica da época inicial da Guerra Fria.

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capitalismo, de V. I. Lênin¹⁰. O irracionalismo foi, portanto, identificado, como em Lênin,

principalmente com as condições histórico-materiais da era do capitalismo

monopolista, a divisão do mundo inteiro entre as grandes potências e as lutas

geopolíticas pela hegemonia e por esferas de influência. Isto manifestou-se numa

rivalidade econômico-colonial entre vários Estados capitalistas, colorindo todo o

contexto histórico no qual emergiu o novo estágio imperialista do capitalismo.

Hoje em dia, essa realidade material fundamental persiste em muitos aspectos,

mas foi de tal forma modificada sob o império global dos EUA que se pode dizer que

surgiu uma nova fase, a do imperialismo tardio, que remonta ao fim da Segunda Guerra

Mundial, incorporando-se imediatamente à Guerra Fria e perpetuando-se, após um

breve interregno, na Nova Guerra Fria dos nossos dias. O imperialismo tardio, neste

sentido, corresponde cronologicamente ao fim da Segunda Guerra Mundial, à

emergência da era nuclear e ao início da Época do Antropoceno da história geológica,

que marcou o advento da crise ecológica planetária. A consolidação do capital

monopolista global (mais recentemente do capital monopolista-financeiro) e a luta dos

Estados Unidos – apoiado pelo imperialismo coletivo da tríade Estados Unidos/Canadá,

Europa e Japão – pela supremacia global em um mundo unipolar correspondem a essa

fase do imperialismo tardio¹¹.

Para a própria esquerda ocidental, a história do imperialismo tardio tem sido

marcada, sobretudo, pela derrota das revoltas de 1968, seguida pelo desaparecimento

das sociedades de tipo soviético após 1989, o que teve como uma de suas principais

consequências o colapso da social-democracia ocidental. Tais acontecimentos

colocaram o conjunto da esquerda ocidental em uma posição enfraquecida, definida,

em última análise, pela sua subordinação geral aos parâmetros mais amplos do projeto

imperialista centrado nos Estados Unidos e pela sua recusa em alinhar-se com a luta

anti-imperialista, garantindo, assim, a sua irrelevância revolucionária¹².

10

V. I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1939)

[Ed. bras.: Lênin, V. I. Imperialismo, estágio superior do capitalismo. São Paulo: Boitempo, 2021]. O

argumento de Lênin não foi diretamente analisado no livro de Lukács, mas, contudo, constituiu a base

concreta de todo o argumento, já que o imperialismo, nos termos de Lênin, foi um ponto de referência

constante.

11

Sobre imperialismo tardio, ver John Bellamy Foster, “Late Imperialism,” Monthly Review 71, no. 3

(July-August 2019): 1-19; Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism,” Monthly Review 72, no. 10

(March 2021): 1-20. Sobre o imperialismo coletivo da tríade, ver Samir Amin, “Contemporary

Imperialism,” Monthly Review 67, no. 3 (July-August 2015): 23-36.

12

Ver Xu, “The Ideology of Late Imperialism”; Paweł Wargan, “NATO and the Long War on the Third

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Nesse ponto, é essencial reconhecer que o principal campo de batalha do império

americano ao longo de todo esse período, que remonta ao fim da Segunda Guerra

Mundial, tem sido o Sul Global. As guerras e intervenções militares – principalmente

instigadas por Washington – têm sido quase incessantes em resposta a revoluções e

lutas de libertação nacional, a maioria das quais inspiradas pelo marxismo, que

ocorreram ao longo do período neocolonial/pós-colonial. Embora o desenvolvimento

econômico tenha emergido nas últimas décadas em algumas partes do Terceiro

Mundo, a intensidade da exploração/expropriação das economias da periferia do

sistema, no seu conjunto, aumentou sob o capital monopolista-financeiro globalizado,

por meio da arbitragem global do trabalho^*e da peonagem por dívida, com o resultado

de que a polarização do sistema mundial entre países ricos e pobres também

aumentou. A atual luta imperial ou Nova Guerra Fria iniciada por Washington,

destinada a assegurar o mundo unipolar liderado pelos EUA, continua centrada no

controle do Sul Global, o que hoje também exige o enfraquecimento fatal das grandes

potências euroasiáticas Rússia e China, que ameaçam uma ordem multipolar rival,

contestando o sistema unipolar dos EUA.

Nesse clima perigoso e destrutivo do imperialismo tardio, o irracionalismo

passou a desempenhar um papel crescente na constelação do pensamento.

Inicialmente, isso assumiu a forma relativamente branda de um pós-modernismo e pós-

estruturalismo desconstrutivistas, que, na obra de pensadores como Jean-François

Lyotard e Jacques Derrida, puseram de lado todas as grandes narrativas históricas, ao

mesmo tempo que abraçaram um anti-humanismo filosófico que emanava

principalmente de Heidegger. Em contraste, as novas filosofias da imanência –

associadas ao pós-humanismo, ao novo materialismo vitalista, à teoria do ator-rede e

à ontologia orientada para o objeto – constituem um irracionalismo mais profundo,

representado por figuras supostamente de esquerda como Gilles Deleuze, Félix

Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett e Timothy Morton. Estes pensadores recorrem

diretamente a uma linhagem intelectual irracionalista e antimodernista que remonta ao

antimodernismo reacionário de Nietzsche, Bergson e Heidegger. O filósofo lacaniano-

World,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 16-32.

*

O sentido geral da expressão “global labor arbitrage” é a busca que as empresas empreendem no

mercado mundial para obter vantagens baseadas no diferencial de preço da força de trabalho entre

diferentes regiões do planeta por meio, por exemplo, de subcontratações, migração de trabalhadores

sob contratos especiais de trabalho entre outros expedientes.

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hegeliano Slavoj Žižek acabou por tomar partido pela tradição anti-humanista

proveniente do heideggerianismo de esquerda, o que gerou em sua obra um carnaval

de irracionalismo. Todas essas várias tendências estão associadas ao ceticismo, ao

niilismo e a uma perspectiva pessimista de fim do mundo.

Escrevendo sobre “O Sistema Irracional” no capítulo final de Capitalismo

Monopolista (1966), Paul A. Baran e Paul M. Sweezy exploraram a destruição da razão

que tinha passado a impregnar todos os aspectos do capitalismo monopolista, desde

a irracionalidade do sistema econômico até à sua destrutividade elementar da vida

social. Apontaram, assim, para “a contradição entre a crescente racionalidade dos

métodos de produção da sociedade e as organizações que os encerram, de um lado,

e a inalterada elementaridade [e irracionalidade] no funcionamento e percepção do

todo, de outro”¹³. “O ponto crucial dos pontos cruciais” do “insight marxiano”,

escreveu Baran numa carta a Sweezy, era que a força motriz da revolução de classes

era sempre “a identidade dos interesses e necessidades materiais de uma classe com...

a crítica por meio da RAZÃO à irracionalidade existente”¹⁴. O irracionalismo na cultura

burguesa tinha, portanto, como principal objetivo separar qualquer classe

potencialmente revolucionária do domínio da crítica racional, substituindo-a pelo

instinto, pelo mito e pelo contínuo vômito da razão, como no Homem Subterrâneo de

Fiódor Dostoiévski (em Notas do Subterrâneo )¹⁵. Tudo isso estava ligado material e

ideologicamente ao imperialismo, à barbárie e ao fascismo.

Na concepção de Baran, as análises que perseguiam a razão uma vez divorciada

de conexões com a realidade material e a classe assumiam uma forma puramente

"ideacional". Disso resultou que a defesa da razão – não em um sentido puramente

ideacional, mas ligada às forças materiais reais indicadas – era uma parte indispensável

da luta socialista; uma parte que era mais importante do que nunca na era irracional

do capitalismo monopolista e do imperialismo. Por isso, expor a dialética do

13

Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1966), 338,

341 [Ed. bras.: Baran, P.; Sweezy, P. Capitalismo Monopolista: ensaio sobre a ordem econômica e social

americana. Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 337].

14

Paul A. Baran to Paul M. Sweezy, February 03, 1957 in Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, The Age

of Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 2017), 154.

15

Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (New York: Vintage, 1993), 13; Paul A. Baran, The

Longer View (New York: Monthly Review Press, 1969), 104. A frase “vômito da razão” é extraída da

interpretação de Baran sobre a rejeição pelo Homem do Subsolo das “leis da natureza” e “duas vezes

dois é quatro”, por meio da qual o protagonista da novela de Dostoievsky, segundo Baran, “vomita

razão”.

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irracionalismo e do imperialismo que se desenrola no nosso tempo – uma época em

que o desenvolvimento das forças produtivas já não serve para disfarçar a

destrutividade do sistema capitalista global que agora ameaça toda a humanidade –

tem de ser um objetivo primordial da esquerda.

O irracionalismo na história

O irracionalismo no final do século XIX e início do século XX foi uma corrente

bem conhecida da filosofia europeia, inspirando-se numa ênfase na vontade de

vida/vontade de poder, nos instintos, na intuição, nos mitos e nos princípios da

filosofia da vida^*, bem como em um profundo pessimismo social – em oposição à

anterior ênfase iluminista no materialismo, na razão, na ciência e no progresso. A

corrente assumiu a forma de um movimento profundamente reacionário que era

virulentamente anti-humanista, antidemocrático, anticientífico, antissocialista e

antidialético, bem como, frequentemente, racista e misógino. Algumas das principais

figuras da virada irracionalista no período 1848-1932 incluíam Schopenhauer, Eduard

von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger e Schmitt¹⁶.Tal

irracionalismo filosófico representava a generalização intelectual de influências

históricas mais amplas em ocorrência na sociedade dominante. Por isso, muitas vezes

faltam relações de causalidade diretas entre tal corrente e os movimentos reacionários.

No entanto, é inegável a conexão geral entre essas tendências ideais e a eventual

emergência do fascismo, e particularmente do nazismo, na Europa. Sorel professou a

sua admiração por Benito Mussolini¹⁷. Heidegger e Schmitt foram ideólogos e

funcionários nazistas. Ninguém menos do que Hitler capturou o espírito da

irracionalidade presente à época, quando declarou: “Estamos no fim da Idade da

Razão... Surge uma nova era de explicação mágica do mundo, uma explicação baseada

na vontade, em vez de no conhecimento. Não há verdade, nem no sentido moral nem

^*Na tradução para o inglês de A destruição da razão, Lebensphilosophie recebeu o equivalente vitalism.

Para acompanhar o sentido empregado por Lukács, adotou-se preferencialmente filosofia da vida,

conforme edição brasileira. O mesmo se aplica a filósofo da vida para vitalist e variantes. Em alguns

casos, nos quais Foster estabelece um diálogo com o chamado “novo materialismo” e remete ao sentido

da atribuição de “poderes vitais” à totalidade dos seres, foi mantido vitalismo e variantes. No entanto,

Foster emprega os termos sem diferenciação.

16

Sobre irracionalismo, ver Lukács, A Destruição da Razão; Herbert Aptheker, “Imperialism and

Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168-75; Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism,” New Left Review

I:107 (January-February 1978): 3-18; Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, Part II,

Modern Philosophy: Schopenhauer a Nietzsche (Garden City, New York: Doubleday, 1963);

“Irrationalism,” [Encyclopedia] Britannica, sem data, britannica.com.

¹⁷James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini,” The Western Political Quarterly 3, no. 1

(March 1950): 26; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York: Vintage, 1958), 162.

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no científico”¹⁸.

Ao abordar o problema do irracionalismo em uma perspectiva marxista, Lukács,

em A Destruição da Razão, traçou as suas raízes históricas na derrota das revoluções

burguesas de 1848, seguida pela emergência do estágio imperialista do capitalismo

no último quarto do século XIX, que conduziu à Primeira e Segunda Guerras Mundiais.

“A própria razão”, argumentou, “não é algo que paira acima do desenvolvimento social

de modo apartidário e neutro; pelo contrário, ela reflete sempre a racionalidade (ou

irracionalidade) concreta de uma dada situação social, de uma dada direção do

desenvolvimento histórico e, ao lhe dar clareza conceitual, promove ou retarda esse

desenvolvimento”¹⁹. Trata-se da crítica imanente, baseada no escrutínio das moventes

condições históricas, que constitui a essência do método dialético marxiano na análise

do desenvolvimento do pensamento.

Para Lukács, Schopenhauer foi o criador da “modalidade puramente burguesa do

irracionalismo”²⁰. A sua magnum opus, O Mundo como Vontade e Representação,

publicada em 1819, foi dirigida contra a filosofia hegeliana. Schopenhauer tentou opor

o seu idealismo subjetivo da vontade ao idealismo objetivo da razão de G. W. F. Hegel.

Ao fazê-lo, chegou até a programar, na década de 1820, as suas conferências em

Berlim em oposição às de Hegel, mas em vão, pois foi incapaz de atrair audiência. Foi

apenas com a derrota das revoluções de 1848 na Alemanha que o clima geral se

alterou a seu favor. A este ponto, a burguesia alemã modificou seu alinhamento

intelectual, deixando Hegel e Ludwig Feuerbach e passando a Schopenhauer, que, na

última década de sua vida, alcançou uma aclamação generalizada²¹.

A genialidade de Schopenhauer, segundo Lukács, consistiu em ter sido o pioneiro

do método da “apologética indireta”, mais tarde aperfeiçoado por Nietzsche. As

anteriores apologéticas da ordem burguesa haviam procurado defendê-la diretamente,

apesar de suas múltiplas contradições. Já no novo método de Schopenhauer da

apologética indireta, o lado mau do capitalismo (e até mesmo as suas contradições)

18

Hitler citado por Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (New York: Europa Verlag, 1940), 210,

traduzido em Gerald Holton, “Can Science Be at the Centre of Modern Culture?”, Public Understanding

of Science 2 (1993): 302. Para uma tradução ligeiramente diferente, ver Herman Raushning, Voice of

Destruction (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), 222-223.

¹⁹Lukács, The Destruction of Reason, 5 [Ed. bras.: p. 11].

²⁰Lukács, The Destruction of Reason, 192 [Ed. bras.: p. 172].

21

Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, The Destruction of Reason, 193-198 [Ed. bras.:

pp. 173-178].

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podia ser trazido à tona. Estes elementos nunca eram atribuídos ao sistema capitalista,

mas, sim, ao egoísmo, aos instintos e à vontade, percebendo a existência humana, em

termos profundamente pessimistas, como um processo de autodissolução conduzido

por vícios²². O conceito de Schopenhauer de vontade, ou vontade de vida, atribuído

por ele à toda a existência, tomava, assim, a forma de um egoísmo cósmico. Ao reduzir

tudo, em última instância, à pura vontade, a filosofia de Schopenhauer, escreveu

Lukács, “antropomorfiza a natureza em seu todo”. A vontade, para Schopenhauer,

englobava as coisas-em-si (numenon) de Immanuel Kant, para além da percepção

humana. “Tenho de reconhecer”, declarou Schopenhauer, [que a vontade] “Aparece em

cada força da natureza que faz efeito cegamente, na ação ponderada do ser humano;

se ambas diferem {vontade e objetividade}, isso concerne tão somente ao grau da

aparição, não à essência do que aparece”²³

A noção de vontade de Schopenhauer foi, talvez, mais bem revelada pela sua

resposta à famosa afirmação de Baruch Spinoza de que uma pedra em queda, se fosse

consciente, pensaria que era dotada de livre-arbítrio e que o seu impulso era um

produto da sua própria vontade – um argumento concebido para refutar a noção de

livre-arbítrio. Schopenhauer inverteu o sentido dado por Spinoza e declarou: “A pedra

teria razão. O choque é para ela o que para mim é o motivo. O que nela aparece como

coesão, gravidade, rigidez no estado adquirido é, segundo essência íntima, o mesmo

que reconheço em mim como vontade, e que a pedra, se adquirisse conhecimento,

também reconheceria como vontade”²⁴. Para Schopenhauer, o “materialismo vulgar”

simplesmente negava a imanência dessas “forças vitais” que eram idênticas à vontade

de vida, para além das quais não existia “nada”²⁵.

O fim do século XIX foi um período associado, em parte, ao crescimento do

²²Lukács, The Destruction of Reason, 204-208 [Ed. bras.: pp. 181-185].

23

Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (London: Trübner, 1883), 164 [Ed. bras.:

Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005, pp. 168-

9]; Lukács, The Destruction of Reason, 225 [Ed. bras.: p. 198]. A atribuição de Schopenhauer da vontade

à toda a existência pareceria menos fantástica a seus leitores, em seus dias, do que é o caso hoje. Como

notou criticamente o grande geólogo Georges Curvier no seu famoso “Preliminary Discourse” em seu

Researchers on Fossil Bones, de 1812, alguns cientistas do início do século XIX, incluindo o

mineralogista Eugène Patron, atribuíram a “mais elementar molécula... um instinto, uma vontade”

Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, ed. Martin J. S. Rudwick (Chicago: University

of Chicago Press, 1997), 201.

24

“From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674),” Explanitia (blog), October 3, 2018,

explanatia.wordpress.com; Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 164 [Ed. bras.: p. 187].

Lukács, The Destruction of Reason, 225-27 [Ed. bras.: pp. 198-200].

25

Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 159, 165-166, 531-532 [Ed bras.: p. 163, pp.

170-173, pp. 537-538]; Lukács, The Destruction of Reason, 225 [Ed. bras.: p. 198].

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O novo irracionalismo

neokantismo na filosofia, começando com a obra The History of Materialism and

Critique of Its Present Importance (1866), de Friedrich Lange, que procurou derrubar

todas as tendências materialistas – particularmente, o materialismo histórico de Karl

Marx²⁶. Porém, ainda mais influente e voltado a nova era imperialista foi o

irracionalismo enquanto tendência filosófica geral. O principal seguidor de

Schopenhauer (para além de Nietzsche, sobre quem exerceu uma influência

considerável), e uma figura dominante do irracionalismo filosófico no fim do século

XIX, foi Eduard von Hartmann, com o seu enorme volume, The Philosophy of the

Unconscious (1869). Pensador mais eclético do que Schopenhauer, Hartmann

professava reunir o otimismo de Hegel com o pessimismo de Schopenhauer. Mas foi

o profundo pessimismo e irracionalismo da obra de Hartmann que mais impressionou

os leitores da época, marcado especialmente pela sua noção de suicídio cósmico.

Na visão de Hartmann, este era o melhor dos mundos possíveis, mas a não

existência era superior à existência. Consequentemente, ele acreditava que, em algum

momento, a vontade, ou “Espírito Inconsciente”, ficaria tão envolta na espécie humana

“no auge de seu desenvolvimento” que levaria a um suicídio cósmico, levando a um

“fim temporal” todo o processo mundial, resultando no “último dia”. A este ponto, “a

negação humana da vontade” iria “aniquilar toda a volição atual do mundo sem

resíduos e faria desaparecer todo o cosmos em um só golpe pela retirada da volição,

a única que lhe dá existência”. O fim da humanidade não tomaria a forma de um

“apocalipse” tradicional, vindo de fora, mas emanaria do suicídio da vontade,

estendendo-se ao universo como um todo²⁷.

Nietzsche morreu em 1900. A data era significativa, uma vez que, na visão de

Lukács, Nietzsche foi o “fundador do irracionalismo no período imperialista”, que

estava, então, apenas a começar. O estágio imperialista ou monopolista do capitalismo,

na teoria marxista, começou no último quarto do século XIX, mas, em termos da vida

e da obra de Nietzsche, apenas eram visíveis “os germes e princípios daquilo que

estava por vir” a esse respeito. A genialidade de Nietzsche consistiu em,

instintivamente, antecipar o que estava por vir, e em desenvolver o método do

²⁶Friedrich Lange, The History of Materialism (New York: Humanities Press, 1950).

27

Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (London: Kegan, Paul, Trench, and

Trübner, 1893) 131-36; Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 57-59; Thomas Moynihan, X-Risk: How

Humanity Discovered Its Own Extinction (Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2020), 273-78; Lukács, The

Destruction of Reason, 409 [Ed. bras.: p. 356]; Frederick C. Beiser, After Hegel: German Philosophy,

1840-1900 (Princeton: Princeton University Pres, 2016), 158-216.

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irracionalismo para a nova era do império a partir de análises cuja “forma mistificadora”

tornava-se ainda mais obscura pelo uso frequente de aforismos. É isso que explica a

natureza hipnotizante do estilo literário de Nietzsche, que era ao mesmo tempo um

meio de aperfeiçoar a apologética indireta²⁸. Tudo em Nietzsche é apresentado de

forma nebulosa, de modo que, ao mesmo tempo em que o todo da orientação político-

social de sua filosofia não é posto em dúvida, também originam-se discussões

intermináveis decorrentes do seu carácter mítico, convidando a imitadores e

estabelecendo a forma dominante pela qual o irracionalismo filosófico é levado a cabo

até hoje.

Resumindo a caracterização principal da filosofia de Nietzsche, Lukács escreveu:

Quanto mais ficcional e subjetiva for a origem de um conceito, tanto

mais elevado seu status, tanto mais será visto como “verdadeiro”

dentro da hierarquia mítica. O ser, por mais imperceptíveis que sejam

os traços de sua relação com

a

realidade existente

independentemente da nossa consciência, deve ser necessariamente

substituído pelo devir (que é uma representação). O ser, entretanto,

depois de depurado de todas essas impurezas, concebido como pura

ficção, como puro produto da Vontade de Poder, também pode se

tornar, para Nietzsche, uma categoria superior ao devir enquanto

expressão da pseudo-objetividade intuitiva do mito. A função

particular dessa determinação do devir e do ser, em Nietzsche, serve

para preservar a pseudo-historicidade indispensável à sua apologética

indireta e, ao mesmo tempo, para superá-la, para confirmar,

filosoficamente, o fato de que o devir da história não pode produzir

nada de novo e para além do capitalismo²⁹.

No entanto, apesar de todo o brilhantismo – e mesmo atração – da filosofia de

Nietzsche, o seu carácter sistematicamente reacionário e irracionalista não pode ser

negado. No final de seu O Mundo como Vontade e Representação, Schopenhauer tinha

declarado que a vontade de viver era tudo, para além da qual não havia nada.

Nietzsche, em uma passagem sobre Schopenhauer, pronunciou-se de forma célebre:

“Este mundo é a vontade de poder – e nada além disso! E também vós mesmos sois

essa vontade de poder – e nada além disso”³⁰.

Em Além do Bem e do Mal (1886), Nietzsche, em oposição ao marxismo,

escreveu:

A vida é essencialmente uma apropriação, uma violação, uma sujeição

²⁸Lukács, The Destruction of Reason, 309, 319-21 [Ed. bras.: p. 280, pp. 300-304].

²⁹Lukács, The Destruction of Reason, 388-89 [Ed. bras.: p. 344].

30

Friedrich Nietzsche, The Will to Power (New York: Vintage, 1967), 550 [Ed. bras.: Nietzsche, F.

Vontade de poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 513].

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de tudo aquilo que é estranho e fraco, significa opressão, rigor,

imposição das próprias formas, assimilação, ou pelo menos, na sua

forma mais suave, um aproveitamento... [se] represente um corpo vivo

e não um corpo moribundo... essa deverá ser a vontade de dominação,

desejará crescer, aumentar, atrair, adquirir predomínio – não já pela

moralidade ou imortalidade, mas unicamente porque vive e porque a

vida é a vontade de potência. Mas em nenhum outro ponto além disso

a consciência dos europeus é geralmente mais esquiva a toda

sugestão, desvanece-se, assim, até mesmo sob roupagens científicas,

de um estado social vindouro que não terá o “caráter da fruição”^*–

ouço isso, como se alguém prometesse inventar uma vida que devesse

abster-se das funções orgânicas. A "fruição" não é um indício, o caráter

de uma sociedade corrupta ou imperfeita e primitiva; isto é uma parte

íntima da essência de tudo aquilo que vive, porque não é uma função

orgânica, uma consequência da verdadeira vontade de dominar, que

não é outra coisa que a vontade de viver³¹.

Aqui, Nietzsche mistura a apropriação – que, na teoria política clássica e na obra

de pensadores tão diversos quanto John Locke, Hegel e Marx, significava o processo

de aquisição de propriedade (e que, para Marx, envolvia, em última análise, a produção)

– com a exploração efetiva. Não obstante, no emprego de Nietzsche, exploração não

era diferente de expropriação (isto é, apropriação sem equivalente ou reciprocidade).

Assim, como em um truque de mágica, a apropriação, que é a base da vida, passa a

ser equiparada à exploração/expropriação, que não é essencial à existência, fechando,

assim, qualquer noção de um futuro igualitário ou humano. Além disso, Nietzsche

acaba por fundamentar a sua visão num determinismo biológico, que, como nos diz,

constitui a “essência” da “vontade de poder”. Deste modo, o seu essencialismo em

relação à natureza humana difere do de Thomas Hobbes apenas na medida em que

este último, no contexto histórico do século XVII, era um pensador progressista ao

invés de regressivo³².

Os escritos de Nietzsche exibem ataques intermináveis ao socialismo e até

mesmo à democracia. “O socialismo”, escreveu ele, era “a tirania pensada até as últimas

consequências dos mais miúdos, dos mais tolos, dos mais superficiais, dos invejosos,

*

Na edição brasileira, exploitation ganhou o sentido de “aproveitamento” e “fruição”, e exploitative

aspect o de “caráter da fruição” – o que prejudica o argumento de Foster, uma vez que, no parágrafo

seguinte, o autor retoma o termo exploitation, no sentido de “exploração”. Optamos por seguir a edição

brasileira, mas fazer a ressalva.

31

Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (New York: Vintage, 1966), 203 [Ed. bras.: Nietzsche, F.

Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia das Letras (edição de bolso), 2005, pp. 194-5].

32

Lukács, The Destruction of Reason, 361 [Ed. bras.: p. 331]. Sobre Hobbes, ver István Mészáros,

Beyond Leviathan (New York: Monthly Review Press, 2022), 42-44 [Ed. bras.: Mészáros, I. Para Além

do Leviatã. São Paulo: Boitempo, 2021, pp. 74-77].

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dos setenta e cinco por cento atores – é de fato a conclusão das “ideias modernas”^33**.

Em uma deturpação do darwinismo, do qual se apropriou na forma de um mero clichê

a partir das linhas do darwinismo social, o autor argumentou que, em vez da

sobrevivência dos mais aptos, a sociedade europeia era caracterizada pela

sobrevivência dos inadequados. Segundo esse ponto de vista, as massas medíocres

ou “animais de rebanho”, fortalecidos por constituírem a maioria, estavam a tomar

conta da sociedade, retirando desta seus elementos mais “nobres”, de modo que eram,

justamente, os espíritos nobres que precisavam ser protegidos por meio da força³⁴.

Nietzsche escreveu que “mesmo sendo verdade que os gregos sucumbiram por causa

da escravidão, não é menos verdade que nós sucumbiremos pela falta de escravidão”.

Detestando a sociedade burguesa, mas detestando ainda mais a democracia e o

socialismo, Nietzsche declarou: “Fantasmas como os da dignidade do homem, da

dignidade do trabalho, são os produtos miseráveis da escravidão que se esconde de

si mesma”³⁵.

A sociedade moderna, para Nietzsche, interferiu na hierarquia natural das raças:

“a nossa Europa é em nossos dias teatro de uma tentativa insensatamente repentina

de mistura radical ... de raças”³⁶. Isso exigiu a reafirmação da “raça superior”, que ele

descreveu em termos “arianos”, como ligada à “besta germânica loira” que se encontra

“no centro de toda raça nobre”. Em contraste, “hoje é até evidente, estes ''heróis'' da

baixeza e do ódio, estes resíduos da escravidão europeia e não europeia,

principalmente da população pre-ária, representam o retrocesso da humanidade!”³⁷.

Regozijando-se com a derrota da Comuna de Paris, Nietzsche referiu-se a ela

como a “forma social mais primitiva”, uma vez que representava os interesses do

³³Nietzsche, The Will to Power, 25, 77 [Ed. bras.: pp. 43-44, pp. 87-88]. Nietzsche, Beyond Good and

Evil, 118 [Ed. bras.: p. 117].

^**Esta citação está maior do que a usada originalmente por Foster para que seja possível seguir a edição

brasileira sem prejudicar o argumento do autor.

³⁴Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364-65, 397-98 [Ed. bras.: pp. 50-1, pp. 88-9, pp. 346-8, pp.

376-8]; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 110–11, 115 [Ed. bras.: pp. 110-11, p. 115]; Friedrich

Nietzsche, Twilight of the Idols (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41 [Ed. bras.: Nietzsche, F.

Crepúsculo dos ídolos. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, pp. 46-7].

³⁵Nietzsche quoted in Lukács, The Destruction of Reason, 327 [Ed. bras.: p. 286].

³⁶Nietzsche, Beyond Good and Evil, 111 [Ed. bras.: p. 127].

37

Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2007),

23-24, 33 [Ed. bras.: Nietzsche, F. Genealogia da moral. Petrópolis: Editora Vozes, 2004, pp. 43-4, pp.

55-6]. Estranhamente, Deleuze vê a concepção de Super-Homem de Nietzsche como o triunfo final

deste sobre a dialética de Hegel. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia

University Press, 1983), 147-94 [Ed. bras.: Deleuze, G. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Editora

Rio, 1976, pp. 123-161].

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rebanho. Preocupava-se com o destino trágico que aguardava a “raça dominadora e

conquistadora dos ruivos ários” na era democrática e socialista. Essa “humanidade

ariana” conquistadora era caracterizada como originalmente loira e “nobre, pura,

verdadeira”, em oposição aos anteriores “habitantes nativos de cor morena e cabelos

negros” da Europa e de outros lugares³⁸. Em A Vontade de Poder, ele declarou

abertamente: “A grande maioria dos homens não tem direito à vida e serve apenas

para desconcertar os eleitos de nossa raça. Ainda não concedo esse direito aos

incapazes. Existem até povos incapazes” – sem o direito de existir³⁹.

Na noção de Nietzsche de “eterno retorno”, os espíritos “nobres” e a raça

superior voltariam a experimentar o triunfo da vontade nas oscilações cíclicas da

história. No entanto, o eterno retorno significava uma falta de progresso geral, de

modo que o resultado cumulativo era “O Nada (‘o que não tem sentido’) eterno!”.

Embora Nietzsche quisesse superar o niilismo através do super-homem como a

personificação da vontade de poder, foi ao niilismo que tudo sempre retornou

eternamente, uma vez que o genuíno progresso foi excluído⁴⁰.

A filosofia da vida ou Lebensphilosophie, foi, na concepção de Lukács, a filosofia

dominante de todo o período imperialista na Alemanha. Entretanto, a filosofia da vida

teve seu maior representante desse período na obra de Bergson, na França. A filosofia

de Bergson baseava-se em duas formas de consciência: o intelecto e a intuição. O

intelecto relacionava-se com o mundo mecânico da ciência natural, e a intuição com a

metafísica e, portanto, com o reino da filosofia. Ele acreditava que, ao olhar para o

íntimo do reino intuitivo, era possível resolver problemas tais como o caráter do tempo

e da evolução, de maneiras que complementavam – senão indo além delas – a ciência

e a razão. Assim, ele desafiou, como colocou Lukács, “a objetividade e a verdade do

conhecimento das ciências da natureza”, criando uma “contraposição abstrata e brusca

entre racionalidade e intuição irracional”⁴¹.

³⁸Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14-15 [Ed. bras.: pp. 37-38]; Nietzsche, Twilight of the Idols,

41 [Ed. bras.: pp. 52-53].

39

Esta tradução segue a de Michael Scarpitti, “The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text,”

38, academia.edu. A tradução de Kaufman de The Will to Power omite as duas últimas sentenças.

Nietzsche, The Will to Power, 467 {as duas sentenças referidas por Foster também foram omitidas na

edição brasileira}. Ver também Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return

of the Far Right (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.

⁴⁰Lukács, The Destruction of Reason, 392 [Ed. bras.: p. 347]; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.

[Ed. bras.: p. 164].

⁴¹Lukács, The Destruction of Reason, 25, 403 [Ed. bras.: pp. 27-28, p. 351].

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Os dois conceitos mais importantes de Bergson foram os de tempo, enquanto

duração subjetiva, e o élan vital, ou impulso vital. Com base nesses conceitos, ele

propôs uma espécie de terceira via na filosofia, que existiria fora do materialismo

mecanicista e do idealismo/teleologia. “O tempo”, afirmou, “ou é invenção ou não é

nada”. No momento em que confrontamos a “duração, vemos que ela significa criação”.

Nossas próprias vidas nos deram as pistas para desvendar o segredo do tempo, ou a

capacidade de perdurar, já que a duração “pode não ser o apanágio da própria matéria,

mas da Vida que nada à contracorrente dela”⁴². O élan vital era o impulso criador da

vida, iluminando a matéria, o que explicava a evolução. Sobre tais bases

essencialmente místicas, Bergson prosseguiu para desafiar a teoria de Charles Darwin

que tratava a evolução enquanto seleção natural, bem como a concepção de espaço-

tempo de Albert Einstein por não conseguir capturar as bases subjetivas, intuitivas e

criativas da existência.

Bergson nasceu em 1859, ano da publicação de A Origem das Espécies de

Darwin, mas nunca pôde aceitar a teoria da seleção natural de Darwin, argumentando

que a ciência natural era inadequada nessa área e que deveria haver algum impulso

vital e criativo, um élan vital cósmico subjacente a toda evolução. Utilizando

argumentos que agora são empregados pelos defensores do Design Inteligente – por

exemplo, que a evolução do olho não pode ser explicada pela seleção natural – ele

atribuiu a “evolução criadora” a um poder vital independente da matéria e da

organização⁴³.

Os ataques de Bergson à teoria darwiniana da seleção natural e à razão em geral

fizeram com que E. Ray Lankester, protegido de Darwin e Thomas Huxley, amigo íntimo

de Marx e o principal biólogo britânico de sua época, se rebelasse contra a

apresentação de Bergson da “intuição como guia verdadeiro e do intelecto como guia

errôneo”. Ao avaliar a contribuição de Bergson, Lankester, um materialista rigoroso,

escreveu: “Para o estudioso das aberrações e monstruosidades da mente do homem,

as obras de M[onsieur] Bergson sempre serão documentos de valor”, análogo ao

interesse que “um colecionador pode manifestar em uma curiosa espécie de

42

Henri Bergson, Creative Evolution (New York: Henry Holt, 1911), 340-342 [Ed. bras.: Bergson, H. A

Evolução criadora. São Paulo: Martins Fontes, 2005, pp. 367-369].

⁴³Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran to Sartre; Part I: The Revolution

to Henri Bergson (New York: Doubleday, 1974), 216-223. Sobre a relação entre o argumento de

Bergson a respeito do olho e o dos teóricos do design inteligente, ver John Bellamy Foster, Brett Clark,

and Richard York, Critique of Intelligent Design (New York: Monthly Review Press), 14-15, 158-61.

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besouro”⁴⁴. (Os biólogos socialistas, subsequentemente, transcenderam o debate entre

mecanicistas e vitalistas por meio da dialética materialista, o que constituiu uma

importante contribuição para a ciência.)⁴⁵.

Bergson ficou escandalizado com a teoria da relatividade de Einstein, que

interpretava o tempo (ou o espaço-tempo) em termos físicos e que ganhava

reconhecimento gradualmente. Em um famoso confronto em abril de 1922, Bergson

argumentou, em oposição a Einstein, que uma noção física do tempo professada pelo

intelecto era inadequada e que o tempo só poderia ser plenamente compreendido

quando abordado, também, subjetiva e intuitivamente, em termos de duração. Einstein

respondeu que “o tempo dos filósofos [que confunde tempo psíquico e tempo físico]

não existe, resta apenas um tempo psicológico que difere do tempo dos físicos”. Para

Einstein, nem o élan vital de Bergson nem a sua duração tinham qualquer significado

em termos de ciência física⁴⁶.

Para Lukács, não existe nenhuma “filosofia ‘inocente’”. Isto se aplica claramente

ao caso de Heidegger, apesar de seu aspecto rarefeito⁴⁷. Na obra-prima de Heidegger

O Ser e O Tempo, de 1927, a consideração dos seres individuais é minimizada na

busca pela “ontologia fundamental” do Ser metafísico. O autor propôs que o Ser pode

ser abordado com base em uma análise existencial focalizada no Dasein, isto é, na

existência humana, que, como explicou mais tarde, pode ser concebida como o habitar

e performar o papel de “pastor do Ser”. Logo, embora o Ser, para Heidegger, não

possa ser apreendido diretamente, ele pode ser parcialmente revelado fenomenológica

e existencialmente por meio do escrutínio do Dasein no contexto de seu "tornar-se-

com" o mundo⁴⁸. Todas as filosofias anteriores, desde Platão até à era moderna, foram

consideradas por Heidegger como superficiais e estritamente metafísicas, na medida

44

Ray Lankester, Preface in Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the Illusions of Professor Bergson

(New York: Longmans, Green, and Co., 1912), vii-xvii.

⁴⁵Ver B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process of Organic Evolution,” in Nikolai Bukharin

et. al., Science at the Crossroads (London: Frank Cass and Co., 1971), 69-80; Joseph Needham, Time:

The Refreshing River (London: Georg Allen and Unwin, 1943), 241-246.

46

Bergson, Creative Evolution, 342 [Ed. Bras.: p. 369]; Jimena Canales, The Physicist and the

Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015), 46-47; “Einstein vs. Bergson: The Struggle

for Time,” Faena Aleph, faena.com.

⁴⁷Lukács, The Destruction of Reason, 5, 496 [Ed. Bras.: p. 10, p. 434].

⁴⁸Martin Heidegger, Basic Writings (New York: HarperCollins, 1993), 53-57, 234 [Ed. bras.: “O primado

ontológico da questão do ser” in Heidegger, M. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 2005, pp. 34-38;

Heidegger, M. Carta sobre o humanismo. Revista Centauro, 2005, p. 24]; Michael Wheeler, “Martin

Heidegger,” Enciclopédia de filosofia de Stanford, 12 de outubro de 2011, plato.stanford.edu.

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em que não se centravam no problema ontológico fundamental do Ser⁴⁹. Uma

consequência da filosofia de Heidegger foi a descentralização do ego consciente

(transcendental) e o deslocamento da filosofia das questões de relações sujeito-objeto

para autenticidade e inautenticidade⁵⁰.

Dado que a apreensão do Ser em si é o eixo principal da analítica existencial de

Heidegger, poder-se-ia pensar que ela não teria muita relação com a política e a ética.

No entanto, os elementos reacionários, irracionalistas e de tendências da filosofia da

vida de Heidegger, embora não estivessem presentes na superfície, revelaram-se de

diversas maneiras, exibindo a verdadeira natureza de sua lógica irracionalista. Isso

ocorreu não apenas em seu período oficialmente nazista, mas também em seu trabalho

posterior, no pós-guerra, e, seguramente, estava implícito no todo de sua posição

filosófica desde o início. Desse modo, em suas palestras publicadas sobre Ser e

Verdade, apresentadas na Universidade de Freiburg no inverno de 1933-1934, logo

após sua adesão ao Partido Nazista e apenas alguns anos após a publicação de O Ser

e o Tempo, Heidegger declarou:

Inimigo é quem e todo aquele de quem sai e provém ameaça para a

presença do povo e sua integridade. O inimigo não precisa ser externo

e o inimigo externo nem sempre é o mais perigoso. Pode parecer não

haver a presença de um inimigo. Então, a exigência fundamental é

identificar o inimigo, colocá-lo à luz ou até iluminá-lo, a fim de dar-se

e acontecer o estar contra e resistir ao inimigo e a presença não se

tornar obtusa... [O desafio é] {que} muitas vezes é bem mais difícil e

longo espreitar-se o inimigo como inimigo, levá-lo a desenvolver-se,

não se deixar enganar em nada, manter-se de prontidão, cultivar e

aumentar contínua vigilância e desencadear o ataque em ampla escala,

visando ao completo aniquilamento⁵¹.

Os papéis de Heidegger como funcionário do Partido Nazista, ideólogo e,

durante seus anos como reitor da Universidade de Freiburg, o mais proeminente

acadêmico apoiador de Hitler são, agora, bem conhecidos. Ajudou a instituir o

Gleichschaltung, ou sistema de uniformização, dentro da academia alemã,

desempenhando um papel de liderança na purificação da universidade de colegas e

alunos que falharam em obedecer aos ditames do regime nazista. Ele também

⁴⁹Heidegger abriu uma exceção a alguns filósofos pré-Socráticos, particularmente Heráclito.

50

Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press, 1995), 184

[Tradução livre]. Lukács, The Meaning of Contemporary Realism, 20-21, 26-27 [Ed. bras.: Lukács, G.

Realismo crítico hoje. Brasília: Coordenada-editora de Brasília, 1969, pp. 38-39, pp. 48-49].

⁵¹Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 73 (italics added)

[Ed. Bras.: Heidegger, M. Ser e verdade. Petrópolis: Vozes, 2012, pp. 104-5 (ênfase adicionada)]; Beiner,

Dangerous Minds, 4-5, 137.

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trabalhou em estreita colaboração com o teórico jurídico [Karl] Schmitt, o principal

autor do notório Führerprinzip, promovendo a ideologia nazista e presidindo a queima

simbólica de livros⁵². Sua Introdução à Metafísica, de 1935, não apenas prestou uma

homenagem ao nazismo, mas também apresentou um argumento ao triunfo do “Volk

[povo] histórico… e assim à história do Ocidente”, acionando “novas energias

espirituais”. Em uma conversa com Karl Löwith em Heidelberg em 1936, Heidegger

concordou “sem reservas” com a sugestão de que seu “partidarismo pelo nacional-

socialismo estava na essência de sua filoosfia”⁵³.

Heidegger frequentemente elogiava Mussolini e Hitler, apresentando Nietzsche

como um precursor de ambos os líderes fascistas. No livro de Heidegger sobre

Friedrich Schelling, uma longa frase da palestra original foi omitida na edição de 1971,

mas foi posteriormente reinserida a pedido do próprio Heidegger. Dizia: “Como é

notório, ambos os homens na Europa os quais inauguraram, ao modo nacional-político

de seus respectivos povos, os contramovimentos [Gegenbewegungen] ao niilismo,

nomeadamente Mussolini e Hitler, foram por sua vez, cada qual a sua maneira,

essencialmente determinados por Nietzsche; sem que com isso o autêntico domínio

metafísico de Nietzsche tenha se constituído”. Heidegger explicou em suas palestras

que Nietzsche havia demonstrado que a democracia leva a “uma forma degenerada de

niilismo” e, portanto, demandava um movimento mais autêntico do Povo. Em um curso

sobre lógica em 1934, Heidegger declarou que “Negros são homens, mas não

possuem história... A natureza não possui história... Quando a hélice de um avião gira,

nada realmente ‘acontece’. Por outro lado, quando este avião leva Hitler à Mussolini,

então a história acontece”⁵⁴. “A falsa cultura” da civilização Ocidental, ele explicou, só

será suplantada pelo “mundo espiritual” do Povo baseado na “mais profunda

preservação das forças da terra e do sangue”⁵⁵.

Em seus infames Black Notebooks (um diário filosófico que Heidegger solicitou

a inclusão no final de sua Collected Works), ele deu repetidas evidências de seu

52

Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished

Seminars of 1933-1935 (New Haven: Yale University Press, 2009), 39-58 [Ed bras.: Faye, E. Heidegger:

a introdução do nazismo na filosofia. São Paulo: É Realizações, 2015, pp. 103-136]; Richard Wolin, ed.,

The Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993); Richard Wolin,

Labyrinths,103-22.

53

Citações de Heidegger de Wolin, Labyrinths, 126, 138. Ver também Wolin, The Heidegger

Controversy, 30.

⁵⁴Briner, Dangerous Minds, 105-8; Wolin, Labyrinths, 134-35.

⁵⁵Heidegger citado em Wolin, Labyrinths, 131.

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profundo antissemitismo. Assim, ele atribuiu as falhas da modernidade e do

racionalismo ocidental ao “judaísmo mundial”, um termo usado no Mein Kampf de

Hitler que se referia a uma conspiração judaica de dominação mundial. “O judaísmo

mundial”, escreveu Heidegger nos Black Notebooks, “é inapreensível em todos os

lugares [por causa de seu domínio do pensamento racionalista] e não precisa se

envolver em ação militar enquanto continua a desenvolver sua influência, ao passo que

nós [Alemanha nazista na Segunda Guerra Mundial] somos deixados para sacrificar o

melhor sangue do melhor de nosso povo"⁵⁶. Após a publicação dos Black Notebooks,

o estudioso de Heidegger Tom Rockmore observou que “parece cada vez mais claro

que a filosofia de Heidegger, sua virada para o nacional-socialismo e seu

antissemitismo não são nem independentes nem separáveis, mas, sim,

inseparavelmente ligados”⁵⁷.

Está claro que Heidegger nunca se afastou, ou mesmo pretendeu se distanciar,

de suas visões extremamente reacionárias, que sustentavam todo o seu esforço

filosófico. Em sua famosa Carta sobre o humanismo, publicada em 1947, ele promoveu

um ataque sistemático ao humanismo, depreciando pensadores do Iluminismo alemão

como Johann Wolfgang von Goethe e Friedrich Schiller. Ao contrário do pós-

humanismo de hoje, no entanto, Heidegger estava, sobretudo, preocupado em negar

a noção de seres humanos como seres primariamente materiais ou corpóreos,

portadores de uma “racionalidade animal”. Para Heidegger, a verdade reside na

analítica existencial do Dasein, concebendo a existência humana real como uma

aproximação do Ser. Na sua habitual linguagem velada, Heidegger anunciou um

“destino” ainda por vir, baseado numa historicidade “mais primordial” – mais próxima

do Dasein – “do que o humanismo”. O humanismo, que ele identificava com o

racionalismo, devia ser sempre combatido, “porque ele não instaura a humanitas do

ser humano numa posição suficientemente alta" ao promover a ôntica empirista de

meros seres individuais e materiais, em oposição à ontologia fundamental do Ser, na

qual o ego consciente é descentrado⁵⁸. Heidegger insinuou que, devido à linguagem,

que ele via como o centro do Dasein, havia uma relação próxima entre a antiga cultura

⁵⁶Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism at the Core of His Philosophy,”

Guardian, 12 de março de 2014.

57

Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Andrew J. Mitchell

and Peter Trawny (New York: Columbia University Press, 2017), 152.

58

Heidegger, Basic Writings, 225, 234, 241-247 [Ed. bras.: Heidegger, M. Carta sobre o humanismo.

Revista Centauro, 2005, p. 33]; Lukács, The Destruction of Reason, 833-836 [Ed. bras.: pp. 721-724].

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O novo irracionalismo

grega e a alemã (no sentido do que era geralmente concebido como a linha Ariana)

que tornava a Alemanha única na promoção da autêntica historicidade do Ocidente⁵⁹.

Em sua Carta sobre o Humanismo, Heidegger reconheceu o poder da crítica de

Marx à alienação, antes de proceder à crítica do materialismo ingênuo e de reduzir a

teoria da alienação de Marx à questão da tecnologia. Como Lukács afirmou, não havia

dúvidas sobre o que Heidegger apontava, que claramente via "o marxismo como o

inimigo fundamental de que se trata de combater”⁶⁰.

O retorno do irracionalismo

Lukács identificou o desenvolvimento do irracionalismo com o estágio

imperialista do capitalismo. Este foi concebido, em primeiro lugar economicamente, na

linha de Lênin e Rosa Luxemburgo, como um sistema de capitalismo monopolista

caracterizado em termos de rivalidade inter-imperialista e de guerra na luta pelas

colônias e esferas de influência. Mas foi sobretudo Lênin, segundo Lukács, quem

traduziu a concepção econômica do imperialismo em uma “articulação concreta (...) do

imperialismo com todas as questões políticas do presente”, centradas na política de

classes e nos alinhamentos entre nações⁶¹. Além disso, Lênin reconheceu que os

acordos de paz no estágio imperialista “só podem ser, inevitavelmente, “tréguas” entre

guerras”, no âmbito de uma luta geopolítica mais ampla, inerente ao capitalismo

monopolista⁶². Os aspectos políticos do imperialismo permeavam, assim, a cultura de

nações inteiras, gerando aquilo a que Raymond Williams, em outro contexto, chamaria

de “estruturas de sentimento”⁶³. Foi isso que levou à interface do imperialismo com o

irracionalismo na história da Europa de 1870-1945.

O imperialismo tardio, com início em 1945, pode ser visto como dividido em três

períodos:

(1) A Guerra Fria imediata, de 1945 a 1991, na qual os Estados Unidos, enquanto

potência hegemônica da economia mundial capitalista, procurou dominar o Sul Global

engajado em revoltas anticoloniais ao mesmo tempo em que travava uma luta global

⁵⁹Wheeler, “Martin Heidegger”.

60

Heidegger, Basic Writings, 243-244 [Ed. bras.: Heidegger, M. Carta sobre o humanismo. Revista

Centauro, 2005, pp. 47-48]; Lukács, The Destruction of Reason, 836-837 [Ed. bras.: pp. 721-722].

⁶¹Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41-43 [Ed. bras.: Lukács, G. Lenin:

um estudo sobre a unidade de seu pensamento. Boitempo Editorial, 2012, p. 61].

62

Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism,119 [Ed. bras.: Lênin, V. I. Imperialismo, estágio

superior do capitalismo. São Paulo: Boitempo, 2021, pp. 260-1].

⁶³Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, UK: Parthian, 2012), 69.

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contra a União Soviética e a China.

(2) O período de 1991 a 2008, no qual Washington tentou consolidar um mundo

unipolar permanente no vazio deixado pela remoção da União Soviética da cena

mundial e pela abertura da China à economia mundial.

(3) De 2008 (a Grande Crise Financeira) até à atualidade, marcada pela

reemergência da China e da Rússia como grandes potências e pela designação oficial

de Washington desses dois países como seus principais inimigos, conduzindo a uma

Nova Guerra Fria, marcada pelo conflito entre o mundo unipolar centrado nos EUA e

uma ordem mundial multipolar emergente.

Durante todo este tempo, a esquerda ocidental ocupou uma posição

enfraquecida no seio do capitalismo monopolista a nível interno, ao mesmo tempo em

que adotou uma abordagem ambígua do imperialismo a nível externo, com o

consequente arrefecimento da luta de classes. Além disso, sofreu uma grande derrota

em 1968. Com o advento da Nova Guerra Fria, veio à luz do dia a guerra híbrida do

imperialismo coletivo da tríade contra o Sul Global, incluindo as principais economias

emergentes.

Nessas circunstâncias, o irracionalismo burguês passou a definir o clima

intelectual dominante do imperialismo tardio, refletindo uma contínua destruição da

razão. Hoje é amplamente reconhecido que o pensamento reacionário alemão,

associado à “ligação Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt”, junto ao renascimento do

bergsonismo, está presente nas obras de pós-marxistas, pós-modernistas e pós-

humanistas, de Derrida a Deleuze e Latour⁶⁴. Nas palavras de Keti Chukhrov, um

“fascínio pela negatividade e pelo niilismo”, caraterístico das filosofias irracionalistas

do final do século XIX e início do século XX, pode ser visto na obra de Deleuze “e

Guatarri ou na distopia aceleracionista e nas teorias pós-humanistas do presente”⁶⁵.

Em Nietzsche e a Filosofia, de Deleuze, nos é dito que o caráter “resolutamente

antidialético” do pensamento de Nietzsche, os seus conceitos de “vontade de poder”,

do “eterno retorno” e do sonho do Super-Homem representaram um triunfo sobre a

dialética de Hegel, conduzindo à “identidade criativa do poder e do querer” como a

⁶⁴Wolin, Labyrinths, 1.

⁶⁵Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.

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consumação da vontade de poder⁶⁶. Há um “elo secreto” que liga vários pensadores

que se opõem à filosofia de Estado. Este elo secreto, nos diz Deleuze, inclui Spinoza

(reinterpretado como um vitalista) Nietzsche e Bergson, que devem ser vistos como

filósofos da imanência, representantes de uma tradição “nômade” oposta não só ao

racionalismo europeu em geral, mas, também, diretamente oposta a Hegel e Marx⁶⁷. A

posição de Bergson em seu debate com Einstein é defendida por Deleuze no seu livro

de 1966, Bergsonismo, em um esforço para privilegiar, mais uma vez, a noção

subjetiva e intuitiva do tempo, separada da física e também do tempo histórico⁶⁸.

São muitas as reviravoltas irracionalistas e reacionárias a que assistimos no seio

do que continua a ser suposto como uma análise de esquerda. Como observa

Chukhrov:

Em Capitalismo e Esquizofrenia, Deleuze e Guattari consideram o

capital monstruoso, mas, ao mesmo tempo, um terreno desejável a

partir do qual a subversão e o seu potencial emancipatório podem

surgir. [No entanto,] a aceitação da contemporaneidade capitalista

viciosa é inevitável, dada a condição da impossibilidade da sua

sublimação.... Um aspecto muito importante desta aberração reside no

seguinte: a corrente capitalista subjacente a essas teorias

emancipatórias e críticas funciona não como um programa para sair

do capitalismo, mas, antes, como a radicalização da impossibilidade

dessa saída⁶⁹.

Esse deslumbramento com a impossibilidade de saída pode ser visto no principal

confronto de Deleuze e Guattari com Marx. No início da sua influente obra de 1972,

O Anti-Édipo: Capitalismo e Esquizofrenia, os autores propõem uma relação “indústria-

natureza” que resulta em “esferas relativamente autônomas que se chamam produção,

distribuição e consumo”. Essas esferas separadas, afirmam, foram demonstradas por

Marx como sendo apenas um produto da divisão capitalista do trabalho e da falsa

consciência que ela produziu. Mas a partir daí, eles saltaram para a proposição trans-

histórica:

Há menos ainda a distinção homem-natureza: a essência humana da

natureza e a essência natural do homem [frase de Marx] se identificam

na natureza como produção ou indústria, isto é, na vida genérica do

66

Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8-10, 198 [Ed. bras.: Deleuze, G. Nietzsche e a filosofia. Rio de

Janeiro: Editora Rio, 1976, pp. 7-8, p. 89].

⁶⁷Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit,” Semiotexte 2, no. 3 (1977), 112; Brian Massumi, introdução

in Gilles Deleuze e Félix Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota Press,

1983), x [Ed. bras.: Deleuze, G; Guattari, F. Mil Platôs. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995].

68

Gilles Deleuze, Bergsonism (New York: Zone Books, 1991), 79-85 [Ed. bras.: Deleuze, G.

Bergsonismo. São Paulo: Editora 34, 1999, pp. 75-82].

⁶⁹Chukhrov, Practicing the Good, 20.

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homem, igualmente. Assim, a indústria não é mais considerada numa

relação extrínseca de utilidade, mas em sua identidade fundamental

com a natureza como produção do homem e pelo homem... Homem e

natureza não são como dois termos postos um em face do outro...

mas são uma só e mesma realidade essencial do produtor e do

produto⁷⁰.

Com base nisso, a natureza e a humanidade são vistas como uma unidade ideal

inescapável – o que Marx, que segue citado na passagem, chamou de “a essência

humana da natureza e a essência natural do homem”. Esse é o resultado inevitável da

indústria, enquanto fenômeno abstrato e trans-histórico, que, em vez de ser concebida

como alienada sob o capitalismo, tal como em Marx, é concebida como o meio direto

e imediato de unificação da natureza e da humanidade. Todo o conceito de alienação,

ou o auto-estranhamento da humanidade, como a realidade material central do

capitalismo (que Marx tinha apresentado como uma “falha” trágica a ser superada), é,

assim, eliminado logo de partida⁷¹. Natureza e humanidade, para Deleuze e Guattari,

são “uma realidade essencial”, gerada pela indústria tratada em abstrato.

Tendo, efetivamente, eliminado o fenômeno histórico da alienação, Deleuze e

Guattari passam imediatamente à caraterização da produção como um “princípio

imanente” das máquinas desejantes, causando uma esquizofrenia universal. A

“esquizofrenia”, neste sentido, é definida como “o universo das máquinas desejantes

produtoras e reprodutoras, [representando] a universal produção primária como

“realidade essencial do homem e da natureza””⁷². A alienação em Marx, resultante de

relações sociais estranhadas, é, assim, substituída por um sistema universal de

máquinas desejantes, ou um “inconsciente maquínico”, que produz uma realidade

esquizofrênica mais vasta, da qual o capitalismo é uma mera manifestação. Essa

realidade esquizofrênica-desejante situa-se no plano da imanência, ultrapassando a

própria humanidade⁷³. Somos, assim, confrontados com um universo de energia

libidinal, de forças vitais e de impulsos por desejos maquinários dos quais não há fuga

possível⁷⁴. O irracionalismo reacionário de Nietzsche triunfa sobre a práxis

70

Gilles Deleuze e Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University

of Minnesota Press, 1983), 3-5 [Ed. bras.: Deleuze, G; Guattari, F. O Anti-Édipo: Capitalismo e

esquizofrenia. São Paulo: Editora 34, 2010, p. 15].

⁷¹Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), 349-50 (citado de acordo com Deleuze e Guattari,

op. cit.), 398-99 [Ed. bras.: op. cit., p. 15, nota 4].

⁷²Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 5 [Ed. Bras.: p. 16].

73

Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx e Frederick

Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), 1 [Ed. Bras.: Marx, K. Engels,

F. O manifesto comunista. São Paulo: Boitempo Editorial, 1998, p. 39].

⁷⁴Na filosofia vitalista de Deleuze, as essências são imanentes em coisas móveis e materiais e, portanto,

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O novo irracionalismo

revolucionária de Marx.

Uma inversão semelhante pode ser vista em Derrida, na famosa obra Espectros

de Marx, revelada mais uma vez em relação a Marx. Nesta e em outras obras, Derrida

desenvolveu uma perspectiva pós-estruturalista associada a um heideggerianismo de

esquerda. A reação pública imediata a Espectros de Marx, escrito pouco depois do

desaparecimento da União Soviética, foi a de que se tratava de uma reafirmação de

Marx. No entanto, isso ocorreu sob a forma de uma apologética indireta que sublinhava

“a espectrologia de Marx”. Derrida centrou-se na famosa frase de abertura do

Manifesto Comunista, em que Marx e Engels escreveram: “Um espetro ronda a Europa,

o espetro do comunismo”⁷⁵. O marxismo, argumentou, continuava a rondar a Europa,

ainda que apenas num sentido fantasmagórico, pelo qual desempenhava um papel

indispensável na continuidade do desafio ao monolito capitalista. No entanto, o Marx

de Derrida – ou o Marx que ele desejava reter – era, nas palavras de Richard Wolin,

um “Marx tornado heideggeriano”, empobrecido pela noção de que o principal inimigo

é agora simplesmente a modernidade tecno-científica. Aqui, os “preconceitos

ontológicos do anti-humanismo filosófico, uma herança heideggeriana”, excluem toda

a substância da teoria de Marx, incluindo as forças sociais subjacentes à práxis

revolucionária. De fato, “a espectrologia de Marx”, explicou Derrida, não se limitou ao

próprio Marx, “mas pisca e cintila por debaixo dos nomes próprios de Marx, Freud e

Heidegger”. Assim, Marx continua a assombrar o capitalismo, não simplesmente como

a aparição de si mesmo, mas também como o fantasma de Heidegger, cujo

“pensamento epocal... cancela a historicidade”⁷⁶.

As novas filosofias da imanência produziram, assim, todo o tipo de teorias

aparentemente radicais, mas, na realidade, reacionárias. Isso é evidente nos

tratamentos pós-humanistas da crise ecológica, particularmente na forma do que é

chamado de “novo materialismo”. Muito disso é informado pela reapropriação

questionável de Spinoza por Deleuze como um teórico vitalista, principalmente através

do conceito de conatus do primeiro, que é interpretado como que imputando

vistas como distintas do essencialismo no sentido de ideias fixas e transcendentes.

⁷⁵Jacques Derrida, Specters of Marx (London: Routledge, 1994), 219-20 [Ed. bras.: Derrida, J. Espectros

de Marx. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994, p. 18]. Se o livro de Derrida Spectres of Marx almeja

desconstruir a práxis marxiana, outros trabalhos usaram a metáfora do espectro de Marx para reconstruir

uma práxis revolucionária. Ver especialmente China Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist

Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).

⁷⁶Derrida, Specters of Marx, 93, 219 [Ed. bras.: pp. 104-5, p. 232]; Wolin, Labyrinths, 238-39.

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intenções, consciência e até alegria aos próprios objetos, por exemplo, uma pedra⁷⁷.

Isso abriu caminho a uma onda de novas obras vitalistas (o chamado “novo

materialismo”) de figuras como Bennett e Morton, muitas vezes em nome da ecologia,

nas quais o resultado é um animismo universal. Nesta visão, um pedaço de carvão, um

micróbio, o conjunto de dinossauros de plástico de Adorno, uma pedra etc., são todos

tratados como se possuíssem “poderes vitais”, sendo colocados no mesmo plano

ontológico da humanidade⁷⁸. Tal como Schopenhauer (em sua resposta a Spinoza),

Bennett argumenta que uma pedra em queda, se fosse consciente, teria razão em

pensar que tinha vontade e que se movia por esta própria vontade⁷⁹. O resultado é a

demolição de quaisquer distinções significativas entre a natureza humana e a não-

humana.

Uma estratégia comum encontrada em Latour, Bennett e Morton é negar a

famosa crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria, pondo-a simplesmente de pernas

para o ar ao apresentar todas as coisas/objetos como agentes ou atores vitais. Isto

equivale a uma universalização do fetichismo da mercadoria e da reificação (a

coisificação do mundo) e, por conseguinte, à diminuição de qualquer noção de sujeito

humano. Isso constitui a eliminação da concepção clássica de crítica⁸⁰.

A conhecida rejeição de Latour ao “moderno” procurou negar, à maneira da

esquerda heideggeriana, toda a validade dos conceitos de natureza e humanidade,

apresentando-os como uma falsa dualidade introduzida pela modernidade iluminista.

Fez desta rejeição do dualismo natureza-sociedade o coração da sua “ecologia

política”, que substituiu os atores humanos por conjuntos de "atuantes^”81.Mas quando,

tardiamente, sentiu a necessidade de considerar a verdadeira emergência ecológica

planetária representada pela nova época do Antropoceno na história geológica, Latour

77

Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin,1996), 75 (III, prop. 6); “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to

G. H. Schuller’ (1674)”; Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City Lights, 1988),

97-104 [Ed. bras.: Deleuze, G. Cursos sobre Spinoza. Fortaleza: EdUECE, 2019, 3a ed, pp. 119-123].

78

Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv-xv, 1-4; Timothy Morton,

Humankind (London: Verso, 2019), 33, 55, 61-63, 71, 97, 166-71. Ver John Bellamy Foster, “Marx’s

Critique of Enlightenment Humanism,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 1-15.

⁷⁹Bennet, Vibrant Matter, 1-4.

⁸⁰Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” 10-12.

⁸¹Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 75-

80 [Ed bras.: Latour, B. Políticas da natureza. Bauru: EDUSC, 2004, pp. 137-148]. Bruno Latour,

Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), 54-55 [Ed bras.: Latour, B.

Reagregando o social. Salvador-Bauru: UFBA-EDUSC, 2012, pp. 82-83]; Bruno Latour, We Have Never

Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993) [Ed. bras.: Latour, B. Jamais fomos

modernos: ensaio de antropologia simétrica. Rio de janeiro: Editora 34, 1994].

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viu-se desprovido de todos os pontos de referência – uma vez que até a ecologia tinha

sido posta em causa na sua filosofia – e retornou a conceitos mistificadores como Gaia

e aquilo a que chamou Earthbound (uma reformulação e personificação da noção de

terrestre). Mais importante ainda, dada a natureza da destruição planetária, foi

confrontado com a questão de como conceber isso do ponto de vista da ordem

política. Logo, recorreu à obra de Schmitt O nomos da Terra no direito das gentes do

jus publicum europaeum, escrita na Alemanha nazista. A obra de Schmitt procurava

enraizar o direito na terra (não no sentido de ecologia, mas sim de territorialização),

concebendo-o como a base do estado de guerra permanente que fundamentava o

direito internacional⁸².

A avaliação feita por Lukács do Schmitt deste período é, naturalmente, muito

mais dura do que a feita por Latour. O teórico jurídico nazista Schmitt, argumenta

Lukács, tinha-se adaptado rapidamente ao novo clima imperial após a queda do

Terceiro Reich. “A ele – Schmitt – é indiferente que a ditadura sans phrase do

monopolismo capitalista seja assegurada por Hitler, por Eisenhower ou por um novo

imperialismo alemão”⁸³.

Ainda assim, baseando a sua análise em Schmitt, Latour nos diz que a resposta

está em um “novo estado de guerra” em nome do Earthbound. Termina o seu Diante

de Gaia, de 2015, elogiando o espírito de Cristóvão Colombo⁸⁴. Apesar das suas

críticas aos “modernos”, Latour aliou-se, pelo menos durante algum tempo, aos ultra-

ecomodernistas capitalistas do Breakthrough Institute, pedindo às pessoas que “amem

os vossos monstros [Frankenstein]”⁸⁵.

O irracionalismo está, agora, completamente na moda novamente. É evidente

uma nova “radicalização da impossibilidade de... saída”, uma vez que o mundo do

imperialismo tardio enfrenta duas formas de extermínio: a guerra nuclear e a

emergência ecológica planetária. Em uma conferência e um livro que abordaram o

antissemitismo e o nazismo nos Black Notebooks de Heidegger, representando um

⁸²Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220-54, 285-92 [Ed bras.: Latour, B. Diante de

Gaia: oito conferências sobre a natureza no antropoceno. Ubu editora, 2020. pp. 257-300, pp. 335-

43, pp. 257-300]; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).

⁸³Lukács, The Destruction of Reason, 839-840 [Ed. bras.: pp. 726-727].

⁸⁴Latour, Facing Gaia, 285-92 [Ed. bras.: pp. 335-343].

⁸⁵Bruno Latour, “Love Your Monsters,” Breakthrough Institute, February 14, 2012, org. Latour deu um

passo mais progressista e menos irracionalista em seu último livro pós-humanista, mas não foi um passo

radical. Ver Bruno Latour e Nikolaj Schultz, On the Emergence of an Ecological Class (London: Polity,

2022).

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esforço desesperado para salvar de alguma forma a filosofia de Heidegger, apesar das

revelações de que o nazismo era parte integrante de toda a sua perspectiva, foi dada

ao filósofo lacaniano-hegeliano Žižek a palavra final, sem dúvida devido à sua

reputação de pensador de esquerda. Žižek procurou defender a importância de

Heidegger para a filosofia, apesar do seu nazismo, com base na importância da sua

ontologia fundamental da “diferença ontológica”, ou a relação dos seres com o Ser, a

partir da qual a análise de Heidegger do Dasein e a sua desconstrução do ego

consciente tinham surgido. Isso, então, é tomado como separável das especificidades

da trajetória política de Heidegger. Mesmo que não tenha se afastado dos seus pontos

de vista de extrema-direita, que não tenha repudiado o seu passado nazista,

Heidegger, nos dizem, continua a ser louvável pela fundamental ontologia do seu Ser

e Tempo e pelas suas críticas à civilização científico-tecnológica, vistas como

distinguíveis da sua cumplicidade com o Terceiro Reich⁸⁶.

Na obra de Žižek Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético,

Heidegger é elogiado ainda mais fortemente. Não só Heidegger é, em tal obra,

apresentado como uma figura que opera “contra a corrente” dentro de uma prática

“estranhamente próxima do comunismo”, como também nos é dito que o Heidegger

“de meados da década de 1930”, quando era membro do Partido Nazista, pode ser

visto como “um futuro comunista” – mesmo que ele próprio nunca tenha chegado a

esse destino. O nazismo de Heidegger, declara Žižek apologeticamente, “não foi um

simples erro, mas antes um ‘passo certo na direção errada’”. Assim, “Heidegger não

pode ser simplesmente descartado como um völkisch reacionário alemão”. No seu

período nazista, Heidegger, postula Žižek, abria “possibilidades que apontam... para

uma política emancipatória radical”. Para esclarecer, isso foi escrito antes da publicação

dos Black Notebooks – embora bem depois de muitos dos escritos nazistas de

Heidegger terem aparecido. Mas, como vimos, os Black Notebooks, com o seu virulento

antissemitismo, pouco fizeram para alterar a defesa geral que Žižek faz da filosofia de

Heidegger⁸⁷.

A lealdade de Žižek ao projeto anti-humanista de Heidegger é evidente na sua

⁸⁶Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Mitchell

and Trawny, 186-200.

87

Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso,

2013), 6, 878-879 [Ed. bras.: Žižek, S. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético.

São Paulo: Boitempo, 2013, p. 629, pp. 632-633].

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atual posição pós-humanista, na qual argumenta (ao mesmo tempo em que elogia

Bennett) que a natureza e a ecologia, bem como a humanidade, já não são categorias

significativas. Nesta perspectiva, até mesmo a defesa indígena da terra deve ser

menosprezada. Em um artigo centrado na discussão do conceito de ruptura metabólica

de Marx, Žižek respondeu ao apelo do presidente boliviano Evo Morales, socialista e

indígena, por uma defesa da Mãe Terra, com o gracejo de que “a isto somos tentados

a acrescentar que, se há uma coisa boa no capitalismo, é que, sob ele, a Mãe Terra já

não existe”. O que se pretendia dizer com isto, como em grande parte dos escritos de

Žižek, não ficou imediatamente claro, mas se encaixa nas suas outras declarações,

refletindo um desdém semelhante pelos problemas ecológicos e uma apologética

indireta do sistema, como a sua declaração de que “a ecologia é um novo ópio para

as massas”⁸⁸.

De fato, tanto a desnaturalização da natureza quanto a desumanização da

humanidade estão embutidas na perspectiva anti-humanista geral de Žižek, que se

conforma com o princípio da radicalização da impossibilidade de saída. Assim, ele

declara, em tom niilista: “O poder da cultura humana não é apenas construir um

universo simbólico autônomo além do que experimentamos como natureza, para

produzir novos objetos naturais “não naturais” que materializam o conhecimento

humano. Nós não apenas “simbolizamos a natureza”; nós [também], por assim dizer, a

desnaturalizamos por dentro... A única maneira de enfrentar os desafios ecológicos é

aceitar totalmente a radical desnaturalização da natureza”. Mas isso também implica

na radical desumanização da humanidade, uma vez que, como ele também afirma: “Só

há seres humanos na medida em que existe uma natureza inumana impenetrável (a

'terra' de Heidegger)”. O problema de todas as discussões sobre o “enraizamento da

humanidade na natureza” e as análises da ruptura metabólica, afirma, é que tendem a

regredir para uma “ontologia geral dialético-materialista”, referindo-se ao naturalismo

dialético de Engels e Lênin.

De acordo com a abordagem idiossincrática, idealista e irracionalista do próprio

Žižek ao “materialismo dialético”, que pretende “regressar de Marx a Hegel e decretar

⁸⁸Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, May 26, 2015; Slavoj Žižek, “Censorship

Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,” 2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute

Recoil: Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2016), 7-12. Embora crítico

do novo materialismo, Žižek simpatiza com a perspectiva virulentamente anti-humanista e antirrealista

daquele.

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uma 'inversão materialista' do próprio Marx” através do puro idealismo, tanto o

naturalismo-materialismo quanto o humanismo crítico devem ser rejeitados, em

conformidade geral com o heideggerianismo de esquerda⁸⁹. A realidade material cede,

assim, o lugar ao Real abstrato. Essas visões conduzem a um afastamento de qualquer

práxis significativa, a um profundo pessimismo e a uma dialética do irracionalismo.

Sem nunca abordar seriamente a crise ecológica global ou a luta de classes contra o

capitalismo, necessária para evitar a ultrapassagem dos pontos de ruptura planetários,

Žižek declara alegremente que “Temos de assumir a catástrofe como o nosso

destino”⁹⁰.

Tal irracionalismo em relação à crise ambiental do capitalismo também é evidente

na resposta de Žižek à atual ameaça crescente de um conflito nuclear entre a OTAN e

a Rússia no contexto da Guerra da Ucrânia. De fato, assistimos hoje a uma nova

destruição da razão, produto de um anti-humanismo confuso misturado com fervor

nacionalista. Isso é evidente na insistência de Žižek para que a OTAN continue a apoiar

a guerra na Ucrânia e se afaste das negociações de paz, apesar dos perigos crescentes

de uma disputa {exchange} termonuclear global que quase certamente aniquilaria toda

a humanidade, simplesmente para “salvar a pele”. Outros, como Noam Chomsky, que

levantaram a questão da relação com a crescente ameaça exterminadora global, são

erroneamente descartados por Žižek como apoiadores da Rússia de Putin. Em vez

disso, ele apela a uma OTAN global mais forte, capaz de combater tanto a Rússia

quanto a China. Nos é dito que a mesma “lógica” que governa a insistência da Rússia

⁸⁹Slavoj Žižek, “Where Is the Rift?: Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology,” Los Angeles Review of Books

20 (January 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek afirma que existem quatro formas relevantes

de materialismo hoje: (1) o materialismo vulgar reducionista (psicologia cognitiva, neo-Darwinismo), (2)

o ateísmo (Christopher Hitchens), (3) o materialismo discursivo (Michel Foucault), e o (4) “novo

materialismo” (Deleuze). O Marxismo é excluído da lista deliberadamente. A única rota para um

“materialismo dialético” viável, ele alega, contra Engels e Lênin, é por meio do “materialismo sem

materialismo”, via idealismo hegeliano levado a seus limites e reinterpretado por Jacques Lacan e

Heidegger. A “nova fundação do materialismo dialético”, de Žižek, enquanto uma filosofia niilista do

“menos que nada”, encontra sua justificação final não em Hegel ou Marx, mas em Heidegger. Slavoj

Žižek, Absolute Recoil, 5-7, 413-414.

⁹⁰Žižek, Less Than Nothing, 983-984, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31, 107. Žižek apresenta a projeção

da catástrofe como nosso destino enquanto uma “solução radical”, em termos de uma jogada filosófica.

Contudo, a projeção não pode ser vista nem como “radical”, nem como uma “solução”, mas, sim,

simplesmente como uma projeção do suicídio cósmico como destino, dado que, em sua análise, não é

feita nenhuma tentativa de apontar um caminho de lutar contra esse “destino”. Para uma crítica da

abordagem idiossincrática e idealista de Žižek’s à dialética, ver Adrian Johnston, A New Dialectical

Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (New York: Columbia University Press, 2018); ver

também Adrian Johnston, “Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of

Matter,” in Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed. Agon Hamza e Frank Ruda (London: Palgrave

Macmillan, 2016), 3-22. Como aponta Johnston, a obra de Žižek constitui uma “traição, em vez de uma

reinvenção, do materialismo dialético” Johnston, “Materialism without Materialism,” 11.

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para que a Ucrânia não seja integrada na OTAN e para que as armas nucleares não

sejam colocadas em solo ucraniano, o que representaria uma “crise existencial para o

Estado russo... dita que a Ucrânia também deve ter armas [fornecidas, neste caso, pelo

Ocidente] – e mesmo armas nucleares – para alcançar paridade militar” com a Rússia⁹¹.

Aqui vemos o “suicídio cósmico” de Hartmann como a manifestação suprema do

intelecto e da vontade que reemerge subitamente em nosso tempo. Mais uma vez, o

irracionalismo, cultivado nos mais altos níveis intelectuais, que dominou as

perspectivas do Ocidente no início da Primeira Guerra Mundial, atua para sufocar todas

as alternativas racionais. Apoiar de forma acrítica os objetivos da tríade imperial

Estados Unidos/Canadá, Europa e Japão, ou apoiar uma OTAN global no contexto do

imperialismo tardio, é identificar-se com a irracional vontade de poder no centro

imperial da economia mundial, conduzindo ou ao eterno retorno da

exploração/expropriação, ou ao suicídio cósmico de Hartmann.

Hoje, a Razão exige que tanto a exploração quanto a expropriação, bem como as

associadas tendências exterminadoras de nosso tempo, sejam ultrapassadas. Isto só

pode ser realizado, como observou Baran na década de 1960, com base na

“identidade dos interesses materiais de uma classe [ou forças sociais baseadas em

classes] com... a crítica da Razão à irracionalidade existente”. A fonte de tal identidade

de “interesses materiais com uma classe” atualmente reside, principalmente, no Sul

Global, e com aqueles movimentos revolucionários que, por toda a parte, procuram

derrubar todo o sistema capitalista-colonial-imperialista, para o bem da humanidade e

da Terra.

Como citar:

FOSTER, John Bellamy. O novo irracionalismo. Tradução por Lara Nora Portugal Penna.

Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 2, pp. 383-413, 2023.

⁹¹Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari,” Project Syndicate, October 13 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the

Wrong Response to the War in Ukraine,” Guardian, June 21 2022; “Ukraine and the Third World,” Kurtay

Academics, March 4, 2022, kurtayacademics.com; Jonathan Cook, “A Lemming Leading the Lemmings:

Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left,” MintPress News, June 23, 2022. Sobre os

riscos nucleares da Nova Guerra Fria, ver John Bellamy Foster, John Ross, e Deborah Veneziale,

Washington’s New Cold War (New York: Monthly Review Press, 2022).

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