DOI 10.36638/1981-061X.2025.30.2.780

Decadência ideológica e a gênese do

irracionalismo filosófico em Lukács

Ideological decay and the genesis of philosophical

irrationalism in Lukács

Francisco Malê Vettorazzo Cannalonga^*

Resumo: Neste trabalho procuramos elucidar o

conceito de irracionalismo empregado por

Lukács. Partimos da teoria da decadência

ideológica de Lukács para indicar dois elementos

centrais da decadência ideológica: (1) a limitação

do saber ao empírico e (2) a recusa dos

problemas ontológicos. Concluímos que a

impossibilidade de solucionar o problema da

gênese dos fenômenos é traço característico da

decadência ideológica. Com base nisso

analisamos a maneira como o irracionalismo

procura dar uma solução para esse problema

mediante a postulação de um saber intuitivo e

não-racional do sentido da realidade fetichizada

do capitalismo, através do qual procura realizar

uma apologia indireta deste.

Abstract: In this paper, we seek to elucidate the

concept of irrationalism employed by Lukács.

We start from Lukács' theory of ideological

decadence to indicate two central elements of

ideological decadence: (1) the limitation of

knowledge to the empirical and (2) the rejection

of ontological problems. We conclude that the

impossibility of solving the problem of the

genesis of phenomena is a characteristic feature

of ideological decadence. Based on this, we

analyze the way in which irrationalism seeks to

offer a solution to this problem on the

postulation of an intuitive and non-rational

knowledge of the meaning of the fetishized

reality of capitalism, through which it seeks to

make an indirect apology for it.

Palavras-chave:

Irracionalismo;

dialética;

Keywords: Irrationalism; dialectics; ontology;

ideology; ideological decadence.

ontologia; ideologia; decadência ideológica.

Introdução: decadência ideológica e o problema da gênese

Em tempos recentes, a mais controvertida parte da obra lukácsiana de

maturidade, sua crítica ao universo intelectual da ideologia burguesa e, sobretudo, sua

tentativa de situar a ascensão do nacional-socialismo no contexto do desenvolvimento

de certas tendências irracionalistas da filosofia burguesa – que culmina na seminal

obra A destruição da razão – vem se tornando objeto de interesse por parte de setores

da intelectualidade de esquerda. Depreende-se esse fato a partir de recentes reedições

da obra chave de Lukács¹e de ensaios recentes que procuram salientar sua

atualidade². Não acreditamos que esse fenômeno pode ser reduzido a um mero

^*Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP).

¹Tome-se a título de exemplo as novas edições de A destruição da razão em inglês (pela editora Verso

em 2021) e francês (pela editora Delga em 2017), assim como a reedição em 2022 do volume 9 da

edição das obras reunidas [Werke] que contém A destruição da razão de Lukács pela editora alemã

Aisthesis.

2

Podemos mencionar trabalhos recentes como o ensaio “The new irrationalism” do editor da Monthly

Review John Bellamy Foster (Foster, 2023), a resenha na Jacobin de Matt McManus sobre a reedição de

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modismo acadêmico, mas antes resulta da própria força das coisas: da tentativa de

compreender a reorganização e ascensão de forças de extrema direita ao redor do

globo, em diferentes nações, cada qual dotadas feições e características próprias. O

confronto com o fenômeno do pensamento irracionalista e reacionário deixou de ser

matéria de desacato entre doutos para assumir papel central importância no debate

político e social.

Contudo, é curioso observar que não há qualquer definição sintética do conceito

de irracionalismo a ser encontrada em toda a obra do filósofo húngaro. E isto,

acreditamos, por desígnio. Como bom dialético, Lukács não parte de conceitos, mas

do próprio movimento das coisas. O filósofo húngaro persegue ao longo do

desenvolvimento histórico, dos sistemas e autores mais representativos, a maneira

como arcabouço teórico do irracionalismo é engendrado e como, a partir deste

substrato, os principais conceitos e motivos são desdobrados e modificados em

estreita conexão com as transformações históricas que conformam seu firmamento

ontológico. Desta maneira é possível tanto articular e apresentar conceitualmente uma

unidade substancial no desenvolvimento do irracionalismo filosófico quanto apreender

a raiz de suas transformações e modificações conceituais, ainda que um conceito

sintético não se encontre aduzido de antemão. O “método” de procedimento da

investigação de Lukács, assim, ecoa a formulação de Hegel na Fenomenologia do

Espírito: “O método não é outra coisa que a estrutura do todo, apresentada em sua

pura essencialidade.” (HEGEL, 2014 p. 50)

Nosso objetivo neste trabalho, portanto, é investigar a gênese da estrutura

categorial que baliza o irracionalismo filosófico, tal como esta aparece na obra de

Lukács e, com isso, tentar oferecer uma conceituação mais precisa do que é o

irracionalismo filosófico, em termos teórico-conceituais³. Isso só pode ser feito a partir

A destruição da razão (Mcmanus, 2023), o artigo de Matthrew Sharpe e Matthew King de 2023

(SHARPE; KING, 2023), assim como o vigoroso e ricamente documentado ensaio de Matteo Gargani

(GARGANI, 2020). É também interessante notar o evento dedicado a A destruição da razão de Lukács,

realizado em 2022 pela Universidade de Deakins e organizado por Matthew Sharpe e Daniel Tutt. Cabe

também mencionar que o Brasil deve ser considerado exceção no que diz respeito ao estudo e discussão

da obra de Lukács em virtude do esforço pioneiro de pensadores e militantes marxistas nas décadas de

60-70 como Carlos Nelson Coutinho, José Paulo Netto, Leandro Konder, José Chasin, Celso Frederico,

entre outros, que colocaram e mantiveram em evidência a obra do pensador húngaro desde então,

sobre a história dessa tradição cf. Massuia (2013).

3

Por essa razão, o presente escrito procura realizar uma abstração razoável em relação às

determinações histórico-materiais imediatas dos diversos expoentes do irracionalismo filosófico,

procurando apreender o movimento das determinações conceituais que operam no cosmos intelectual

do pensamento burguês, movimento que não obstante se radica nas determinações histórico-materiais

da burguesia enquanto classe. Nossa tentativa, portanto, procura elucidar um arcabouço intelectual que

emerge das transformações materiais e ideológicas da burguesia no período da decadência ideológica

e se mantém através das mudanças históricas e determinações nacionais, na medida que deriva de uma

determinação geral da realidade material da burguesia enquanto classe. Nesse sentido, nosso trabalho

deve tomar como modelo menos o procedimento histórico-sequencial de A destruição da razão e mais

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da compreensão dos elementos centrais da ideologia burguesa tal como este se

definem a partir do processo de decadência ideológica paulatinamente empreendido

pela burguesia no período que se inicia a partir de 1830 e culmina nos grandes

eventos revolucionários e violentas repressões ocorridos entre 1848 e 1871⁴. Neste

processo histórico, o proletariado organizado se colocou pela primeira vez como

derradeiro agente do progresso social, explicitando as contradições imanentes entre

capital e trabalho e ameaçando fatalmente o domínio da burguesia ao indicar a

possibilidade de instauração revolucionária de uma sociabilidade distinta,

materialmente superior, ao modo de produção capitalista vigente. Frente a esses

eventos e ao estabelecimento de um novo paradigma da luta de classes a burguesia

deve assumir uma perspectiva decididamente reacionária. Do ponto de vista da

burguesia, o acirramento da luta de classes e a demanda da instauração de uma

sociedade para além do capital, jamais poderiam serem vistas como possibilidades

inscritas no âmago das contradições do próprio modo de produção capitalista;

tampouco poderiam ser essas contradições compreendidas como elementos

constitutivos da própria sociabilidade que confere à burguesia seu poder. Por força de

uma necessidade social que se impõe em todos os âmbitos da vida espiritual, o modo

de produção capitalista e as relações sociais que dele se desdobram já não poderiam

ser concebidas como uma forma de produção social historicamente determinada, um

importante, porém transitório momento no contraditório desenvolvimento do gênero

e da história humana, mas como o derradeiro estágio desta: a única forma de

sociabilidade possível e desejável. Portanto, a fim de assegurar a continuidade do

sistema social que fundamenta sua posição dominante, surge para a burguesia a

necessidade ideológica de afirmar a perenidade do modo de produção capitalista e

suas relações sociais. Surge, portanto, a necessidade de uma constante apologia do

modo de produção capitalista mediante a recusa de sua determinação histórica

constitutiva. Em termos abstratos, a maneira como a burguesia efetiva essa apologia

está na tentativa constante de eliminar, através de todos os subterfúgios retóricos e

teóricos possíveis, o questionamento e indagação científica acerca da gênese dos

o método sistemático-conceitual empregado por Lukács em obras como Introdução a uma estética

marxista (LUKÁCS, 2018), no qual a investigação se circunscreve à análise teórico-conceitual da

categoria dialética de particularidade [Besonderheit].

4

A teoria da decadência ideológica elaborada por Lukács constitui um dos eixos centrais de sua

elaboração teórica de maturidade. Formulada de maneira programática no artigo “Karl Marx und das

probleme des Ideologischen Verfalls” de 1938, publicado primeiramente na revista Internationale

Literatur, aparecendo em livro pela primeira vez em 1948, na coletânea de ensaios Karl Marx und

Friedrich Engels als Literaturhistoriker, sendo republicado diversas vezes em diferentes volumes,

notavelmente no volume 4 da edição de suas obras coligidas (Werke 4. Probleme des Realismus I. Essays

über Realismus) pela editora berlinense Luchterhand.

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fenômenos. A investigação acerca da gênese ontológica das relações sociais

capitalistas, das conexões internas que constituem sua condição de possibilidade,

implica a compreensão de seu caráter inexoravelmente histórico e, consequentemente,

implica também a possibilidade de sua superação. Afinal, como indica Marx: “uma vez

que se exponham claramente estas relações internas [dos fenômenos do modo de

produção capitalista, FC], toda a crença teórica na necessidade permanente do estado

de coisas atual se exaure” (MARX; ENGELS, 2020, p. 269). Lukács, por sua vez,

descreve da seguinte maneira a forma teórica específica que se origina a partir da

necessidade da apologia:

Qual é, de fato, o núcleo de toda apologética? É a tendência a

permanecer na superfície dos fenômenos, ignorando os problemas

mais profundos, essenciais e decisivos. Ricardo ainda se referia aberta

e “cinicamente” à exploração dos operários pelos capitalistas. Os

economistas vulgares se refugiam nos mais superficiais

pseudoproblemas da esfera da circulação, de modo a banir do mundo

da ciência econômica o processo de produção, na medida em que este

é processo de produção do mais-valor. De modo análogo, a estrutura

de classes da sociedade desaparece da sociologia; a luta de classes,

da ciência histórica; e o método dialético, da filosofia. (LUKÁCS, 2010,

p. 201)

Assim, a imperiosa necessidade apologética de eliminação teórica do problema

da gênese deve resultar em uma reorganização teórico-conceitual que resulta em um

processo de regressão ao empírico e evasão do ontológico⁵. Tal reorganização teórica

implica, pro um lado, que todo o conhecimento possível – portanto, todo o saber

racional – se reduz aos estritos limites da experiência empírica, e toda dimensão

propriamente ontológica (dos mecanismos, processos e tendências) o que excede a

tais limites é tomado como metafísico e cientificamente irrelevante. Nesta perspectiva

o conhecimento da realidade se reduz a um saber mensurável e quantitativo dos

fenômenos empíricos, circunscrevendo-se essencialmente ao escopo do entendimento

[verstand] tal como o caracterizava Kant em sua Crítica da razão pura. Por outro lado,

a ciência passa então a ser concebida não mais como uma explicação dos fenômenos,

isto é, como a tentativa de apreender os mecanismos efetivos que os produzem e

engendram, mas ora como a simples descrição funcional (através de funções

matemáticas) das relações que os fenômenos estabelecem entre si⁶, enquanto

regularidades empíricas (que fornecem o fundamento das “leis empíricas” ou

“experimentais”)⁷. Esse movimento intelectual resulta no processo de

⁵Discutimos de maneira mais detalhada essas questões em nosso trabalho Cannalonga; Barbosa (2025).

6

“Os conceitos de ordem da física matemática não têm qualquer outra função salvo serem uma

sondagem completa das relações do ser empírico” (CASSIRER, 1923, p. 165).

7

“A teoria física não é uma explicação. É um sistema de proposições matemáticas, deduzidas de um

pequeno número de princípios, que procuram representar da maneira mais simples, completa e exata

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desontologização⁸das ciências e do represamento do conteúdo ontológico das

descobertas científicas pela barragem do ceticismo empirista. Deste modo, a ciência

deixa de ser um instrumento de explicação da realidade em si mesma, premissa

incontornável para a formulação de uma visão de mundo materialista amparada em

seus resultados, mas apenas uma forma de descrição dos fenômenos a ser manipulada

livremente a fim de realizar objetivos meramente pragmáticos do desenvolvimento das

forças produtivas e da manutenção do modo de produção capitalista. Cumpre-se,

assim, a exigência “belarmiana”, tal como Lukács caracteriza em sua Ontologia do ser

social⁹.

Visto que todo o conhecimento possível é reduzido ao âmbito empírico, o

pensamento burguês predica que todo o conhecimento racional acerca da realidade é

esgotado pelo conhecimento descritivo e quantitativo dos fenômenos fornecido pelas

ciências empíricas da natureza. Assim sendo, resta à filosofia a posição de um saber

meramente derivativo, uma reflexão de segunda ordem acerca dos elementos formais

e metodológicos das ciências empíricas, mas jamais um confronto com seus resultados

e conteúdos objetivos¹⁰. Deste modo, é excluído do escopo do conhecimento racional,

toda a indagação acerca dos mecanismos, determinações, legalidades etc. que regem

e engendram os fenômenos empiricamente verificáveis. Por sua vez, como arrimo

conceitual para essas concepções emerge simultaneamente uma concepção acerca da

dinâmica da realidade objetiva, que em outro trabalho caracterizamos como uma

“ontologia empírica”¹¹. Quer dizer, uma ontologia que implica o caráter puramente

atômico e singular de todos os fenômenos, a natureza puramente contingente do

encadeamento temporal destes e a exclusão de qualquer relação de necessidade e

universalidade que pode ser estabelecida entre eles, ora reduzidas a meras

regularidades de natureza puramente empírica e contingente.

Essas determinações acerca dos limites impostos ao conhecimento da realidade

e de sua consequente implicação em termos ontológicos constituem o fundamento

um conjunto possível de leis experimentais.” (DUHEM, 1906, p. 26)

8

“Desontologização [...] significa, em primeiro lugar, que a física se restringe estritamente ao que é

dado como fenômeno, que é matéria de descrição. Desontologização significa, em segundo lugar, que

todos os conceitos de essência e substância, e mesmo o conceito de força, são eliminados da ciência e

que os únicos conceitos utilizados são aqueles que possibilitam exprimir conexões funcionais no dado

[...] De acordo com essa concepção, a física consiste em nada além da mais precisa descrição possível

dos fenômenos observáveis, em cujas assim chamadas leis da natureza tem unicamente a função de

tornar possível a economia descritiva.” (SCHNADELBACH, 1984, p. 87).

⁹“[...] a atitude diante da objetividade real, diante da questão de se as verdades das ciências naturais

reproduzem efetivamente a realidade objetiva ou apenas possibilitam a sua manipulação prática,

domina a filosofia burguesa desde os dias de Belarmino até hoje, determinando sua posição em

todos os problemas ontológicos.” (LUKÁCS, 2012, p. 39)

¹⁰Discutimos esse ponto com mais detalhes em Cannalonga; Barbosa (2025, p. 158).

¹¹Sobre o emprego desse conceito cf. Cannalonga (2022, p. 66).

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teórico geral do pensamento burguês no período da decadência ideológica,

engendrado pela necessidade de eliminar qualquer indagação acerca da gênese

objetiva dos fenômenos e de estabelecer teoricamente a perenidade das relações

sociais implicadas pelo modo produção capitalistas, que asseguram o domínio social

da burguesia. Deste modo, configuram também o pressuposto necessário para indagar

acerca da possibilidade da gênese do irracionalismo filosófico, que emerge a partir das

contradições inerentes de tal visão de mundo.

I. O fundamento místico do mundo empírico

Contudo, mesmo frente a essa nova reconfiguração do conhecimento da

realidade e da estrutura que resulta das necessidades da apologética, o problema

fundamental, o problema da gênese, subsiste de maneira latente, ainda quando a

possibilidade de seu questionamento é rejeitada de antemão. São paradigmáticas,

neste aspecto, as palavras de Wittgenstein, que expressam a profunda angústia e

incômodo com as limitações autoimpostas pelas determinações socioideológicas da

decadência ideológica: “Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas

possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas da vida não terão sido sequer

tocados.” (WITTGENSTEIN, 2017, §6.521)

Mencionamos acima que a regressão ao empírico e a consequente evasão de

todo questionamento ontológico – pressuposto pela apologética – instituem a

impossibilidade de uma investigação ontológico-genética dos fenômenos. Na medida

em que as mediações objetivas e os nexos internos que constituem sua condição de

possibilidade são eliminadas, resta tão somente a estrutura de mundo que a ontologia

empírica implica. A gênese material de qualquer fenômeno só pode ser apreendida a

partir da descoberta das mediações objetivas que o circunscreve, das tendências

imanentes que um complexo ôntico encerra. Como mencionamos anteriormente, para

Marx, a própria determinação do conhecimento da historicidade repousa nesta

possibilidade de identificar e apreender conceitualmente tais nexos internos e

mediações. Neste aspecto, é notável como mesmo um movimento intelectual

considerado “revolucionário” em termos teórico-filosóficos no seio do pensamento

burguês como foi o historicismo alemão jamais é capaz de se confrontar com a questão

da gênese efetiva dos fenômenos sociais, mas antes interessa-se tão somente pela

indicação e descrição de sua “singularidade” histórica, em oposição a uma suposta

tendência homogeneizadora da razão iluminista e de seu conceito de progresso. Ora

a apreensão de tal “singularidade” postulada realiza-se através do mero recolhimento

empírico e subsequente interpretação hermenêutica do conjunto de representações

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ideológicas, vivências subjetivas etc., sem jamais ser capaz de explicar propriamente a

maneira como essa forma histórica particular pode surgir em primeiro lugar, que dizer,

a partir de quais condições materiais, quais tendências objetivas do desenvolvimento

histórico etc. Exemplo desse procedimento é a metodologia da “escola histórica do

direito” – que por sua vez foi duramente criticada pelo jovem Marx – representada

sobretudo por Savigny,¹²para quem a determinação histórica dos institutos jurídicos

nada mais é do que a constatação empírica de sua pré-existência, mas jamais a

indagação acerca da sua gênese material, como bem indica José Barata-Moura:

Para Savigny, a historicidade do direito é fundamentalmente interior

ao próprio domínio das representações sociojurídicas; e quando há

lugar a apelar para usos e costumes do «povo» - isso tem sempre de

entender-se como referência à representação dominante que em

determinados períodos do passado se apresentou como hegemónica

(efetiva ou putativamente) na consciência dos agentes jurídicos. Nunca

é de uma verdadeira história material dos institutos e das instituições

que se trata, mas tão-só de um historiar das fontes do direito.

(BARATA-MOURA, 1994, p. 94)

A investigação acerca da gênese sempre deve partir da identificação das

determinações universais, de vigência ontológica, que circunscrevem os entes ou

fenômenos particulares, através do conjunto de mediações objetivas em que se

radicam e encontram sua condição de possibilidade. Contudo, o pensamento da

decadência ideológica passa ao largo dessas determinações, destituindo-as de seu

estofo ontológico para transmutá-las em meras construções subjetivas ou proposições

formais, obstando dessa maneira a genuína compreensão de um desdobramento

categorial ou particularização de categorias universais em fenômenos singulares, como

sublinha Lukács:

[...] o universal não aparece na realidade existente em si de maneira

imediata ou isolada, independentemente dos objetos e das relações

singulares, sendo, portanto, necessário obtê-lo mediante a análise de

tais objetos, relações etc. Isso, porém, de modo algum suprime o seu

ser-em-si ontológico, mas apenas lhe confere características

específicas. Não obstante, é dessas circunstâncias que surge a ilusão

de que o universal nada mais é que um produto da consciência

cognoscente, e não uma categoria objetiva da realidade existente em

si. (LUKÁCS, 2012, p. 60)

Essa problemática – a latência do problema da gênese que se impõe ao

¹²Embora auge da influência de Savigny e da “escola histórica do direito” na Alemanha tenha se dado

período anterior à 1848, o legado do pensamento reacionário anterior à decadência ideológica segue

exercendo importante influência em diversos pensadores centrais do período posterior, na medida em

que já antecipavam em suas linhas fundamentais certas premissas onto-metodológicas: é o caso tanto

do velho Schelling quanto dos representantes da “escola histórica”, que exerceram ampla influência

sobre o “historicismo” de Dilthey e seus sucessores.

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pensamento burguês – se torna mais clara se fizemos recurso a um dos pensadores

mais importantes e influentes da filosofia burguesa no período da decadência

ideológica, cuja obra desempenha um papel central nas formulações do próprio Lukács

acerca dos rumos da filosofia contemporânea (como veremos). Em seu Tractatus logico-

philosophicus – obra que explicita de maneira cristalina as determinações centrais da

ontologia empírica do pensamento burguês – Wittgenstein indica que as propriedades

que determinam os objetos e as relações que estes podem entreter entre si são

essencialmente propriedades externas (quer dizer, empíricas). Contudo, Wittgenstein

também aponta que há, de fato, propriedades internas, essenciais aos objetos. Estas

propriedades são aquelas que sem as quais é impossível sequer pensar a possibilidade

de existência de um objeto, e que também conformam a condição de possibilidade das

relações entre objetos, sem as quais qualquer configuração de objetos não seria

possível. Estas propriedades, entretanto, apenas se mostram nas proposições, mas não

podem ser apreendidas pelas proposições¹³. Apresenta-se aqui uma distinção

fundamental estabelecida por Wittgenstein, entre aquilo que se pode dizer, isto é, ser

expresso através de proposições e aquilo que apenas se mostra nas proposições

(consequentemente, na própria realidade das quais as proposições são a figuração

lógica). Também a “forma lógica” da realidade, que constitui a estrutura necessária

para os estados de coisas e configurações entre objetos, também é uma determinação

que apenas pode ser mostrada nas proposições (cf. WITTGENSTEIN, 2017, §4.12). Ora,

tanto as propriedades internas dos objetos quanto a forma lógica da realidade

representam a condição de possibilidade dos estados de coisas ou fenômenos do

mundo externo, constituem, portanto, a condição de possibilidade da gênese desses

fenômenos. Sua apreensão racional ou figuração lógica, isto é, na forma de

proposições é, contudo, algo impossível. Sobre elas nada pode ser dito, sobre elas

“deve-se calar” (WITTGENSTEIN, 2017, §6.54).

Portanto, para Wittgenstein todo o conjunto das determinações que não podem

ser objeto de uma apreensão racional, ou seja, aquilo que se mostra, que pode ser

somente pressentido, mas jamais compreendido, reside em uma dimensão que existe

à parte do “mundo” dos fatos, essa dimensão é caracterizada por Wittgenstein como

“o místico”¹⁴. O místico, que por sua vez encerra o sentido do mundo (sentido que

também denota uma determinação axiológica, enquanto determinação de valor ético

ou estético), é completamente transcendente a este, situando-se em uma dimensão

¹³“A presença de tais propriedades e relações internas não pode, todavia, ser asserida por proposições;

mostra-se, sim, nas proposições que representam aqueles estados de coisas e tratam daqueles objetos.”

(WITTGENSTEIN, 2017, §4.122)

¹⁴“Há por certo o inefável. Isso se mostra, é o Místico.” (WITTGENSTEIN, 2017, §6.522)

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ontologicamente distinta, que não pode de modo algum ser atingida por vias racionais

ou cognoscitivas em geral (isto é, em Wittgenstein, pelas proposições, pela figuração

lógica da linguagem)¹⁵. A efetividade objetiva do mundo externo, dos eventos que nele

transcorrem também são completamente inconsequentes em relação a essa dimensão

mística, que permanece incólume e intocada por qualquer desdobramento que se dê

no plano dos fatos.¹⁶Há, portanto, um verdadeiro hiato ontológico entre o plano dos

fatos, o mundo empírico e a substância mística, que representa tanto a condição de

possibilidade ontológica quanto gnosiológica daquele.

Essa imagem, porém, também surge como a expressão teórico-conceitual da

insolubilidade do problema da gênese para o pensamento burguês. Assim, pode-se

depreender que a ontologia apresentada por Wittgenstein é composta por dois polos

fundamentais: por um lado, um mundo empírico, regido pela contingência, atomicidade

etc. e, por outro, um universo místico, de impossível acesso pelas vias racionais

tradicionais e transcendente em relação ao mundo empírico. Neste segundo se encerra

não somente as determinações essenciais a partir das quais o mundo empírico pode

ser efetivamente estruturado e constituído, mas também todo o “sentido” do mundo,

a partir do qual as autênticas questões vitais do ser humano – que escapam ao estreito

campo das ciências empíricas (tal como ora são interpretadas pelo pensamento

burguês no período da decadência ideológica) – encontram derradeira solução. Essa

é, acreditamos, efetivamente, a estrutura do pensamento filosófico geral que emerge

sob os auspícios da decadência ideológica da burguesia. E justamente por revelar de

maneira tão clara e sintética a estrutura básica da filosofia burguesa contemporânea

Wittgenstein assume a posição de figura paradigmática nas formulações de Lukács

(2012 pp. 74-9), que em sua Ontologia lhe dedica um excurso situado precisamente

entre seções sobre o neopositivismo e o existencialismo, justamente com a finalidade

de denotar a posição mediadora da filosofia de Wittgenstein, enquanto a expressão

mais bem acabada da unidade fundamental do pensamento burguês no período da

decadência ideológica. A estrutura categorial do pensamento burguês, portanto, pode

ser representada da seguinte maneira:

15

“O sentido do mundo deve estar fora dele. No mundo, tudo é como é e tudo acontecesse como

acontece; não há nele nenhum valor – e se houvesse, não teria nenhum valor. Se há um valor que tenha

valor, deve estar fora de todo o acontecer e de todo o ser assim. Pois todo acontecer e ser assim é

casual. O que o faz não casual não pode estar no mundo; do contrário, seria algo, por sua vez, casual.”

(WITTGENSTEIN, 2017, §6.41)

¹⁶“Como seja o mundo, é completamente indiferente para o Altíssimo. Deus não se revela no mundo.”

(WITTGENSTEIN, 2017, §6.432)

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Essa estrutura categorial, ao menos em seus lineamentos ontológicos básicos,

já aparece em Kant, especificamente em sua postulação do problema da “coisa-em-si”.

Também em Kant, o problema da gênese dos fenômenos figura como algo

completamente insolúvel no plano do saber teórico. Essas são consequências

necessárias para toda a filosofia que assuma uma ontologia empírica como pedra de

toque de sua sistematização conceitual. Contudo, a diferença fundamental é que Kant

se recusa a atribuir qualquer propriedade à coisa-em-si, postulando-a simplesmente

como uma inescrutável dimensão a partir da qual os fenômenos se o originariam, mas

jamais como um além portador do “sentido” dos fenômenos, como faz Wittgenstein.

Ao contrário, Kant procura articular uma solução racional para a problemática da

gênese (que nele ainda figura como o problema da finalidade e da teleologia) a partir

de sua teoria do juízo reflexivo na sua Crítica da faculdade de julgar. Neste aspecto,

em sua recusa a atribuir qualquer conteúdo à coisa-em-si, Kant efetivamente oscila

entre o materialismo e o idealismo, como assinala Lênin (cf. LÊNIN, 1982, pp. 149-

50), sem jamais abrir margem para sua interpretação nos termos do “místico” de

Wittgenstein. Não tardaria muito, porém, para que à coisa-em-si kantiana fossem

outorgados conteúdos que transformassem sua natureza ontologicamente neutra em

uma figura portadora de sentido, é o caso da doutrina schopenhauriana da “Vontade”

(cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 169).

Emerge desta determinação uma estrutura ontológico-categorial composto por

um mundo empírico e um universo místico, intocável pelo conhecimento racional, no

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qual residiria o verdadeiro sentido da realidade. Tal par categorial circunscreve o

desdobramento da filosofia burguesa no período da decadência ideológica. Mas, mais

do que isso, também indica a possibilidade de dois rumos fundamentais para o

pensamento filosófico da burguesia, que por sua vez refletem determinações as

políticas e sociais particulares da decadência ideológica. Há, por um lado, a

possibilidade de, em observância às asseveração de Wittgenstein, silenciar sobre esse

universo místico e contentar-se com o mundo empírico dado – essa é a perspectiva do

que se pode caracterizar de maneira geral e provisória como positivismo (o que inclui

todas as suas mais diversas derivações como o empiriocriticismo, positivismo lógico,

pragmatismo e as mais recentes correntes da assim chamada “filosofia analítica”); a

outra possibilidade figura na tentativa de procurar fornecer conteúdo a esse cosmos

místico e extrair a partir daí, da problemática emergente do sentido da realidade, os

preceitos norteadores de uma nova filosofia – essa é a linha seguida pelo

irracionalismo filosófico. No lugar do “místico” incognoscível de Wittgenstein, assomam

figuras conceituais características do irracionalismo filosófico como a “revelação” do

velho Schelling, a “vontade” [Wille] de Schopenhauer, o “Deus pessoal” de Kierkegaard,

o “inconsciente” em Eduard von Hartmann, a “vontade de poder” em Nietzsche, o

princípio da “vida” [Leben] em Dilthey, Simmel e outros representantes da

lebensphilosophie¹⁷, o “ser” em Heidegger etc. Do mesmo modo que no positivismo,

também no irracionalismo esse cosmos místico representa sempre um limite

insuperável para o saber racional – quer dizer, a razão reduzida ao nível do

entendimento kantiano, enquanto um conhecimento essencialmente descritivo dos

fenômenos empíricos – para além do qual não é possível avançar pelos métodos

tradicionais de um saber discursivo. Portanto, a fim de cumprir o programa de fornecer

um conteúdo a esse cosmos místico, o irracionalismo deve pressupor que um

conhecimento dessa esfera seja de algum modo possível, contudo predica-se ao

mesmo tempo que esse conhecimento só pode se realizar por outras vias

cognoscitivas, isto é, por formas de conhecimento não-racionais, ou por um saber de

caráter intuitivo:

Essas são precisamente as questões [...] que resultam dos limites e

17

Tomemos, a título de exemplo, uma passagem de Dilthey, cujas afinidades com a formulação de

Wittgenstein são evidentes: “A expressão vida [Leben] expressa aquilo que é mais familiar e íntimo, mas

ao mesmo tempo obscuro e mesmo inescrutável. O que a vida é, é um enigma insolúvel. Todo sentido,

investigação e pensamento emergem desse inescrutável. Todo conhecimento tem sua raiz nesse algo

nunca plenamente conhecido. Pode-se salientar seus traços de suas características singulares. Pode-se,

por assim dizer, perseguir seu tom, seu ritmo, nessa animada melodia. Mas não se pode desmontar a

vida em seus fatores. Ela é inanalisável [unanalysierbar]. O que ela é, não pode ser expressado em

nenhuma fórmula ou explicação [...] A vida permanece insondável para o pensamento, como o dado em

que ele próprio ocorre, atrás do qual, portanto, ele não pode voltar.” (DILTHEY, 1982, pp. 346-7).

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das contradições do pensamento puramente intelectivo. Esbarrar em

tais limites pode significar para o pensamento humano – se este

percebe nisso um problema a ser solucionado e, como Hegel notou

acertadamente, “indício e sinal da racionalidade”, isso quer dizer, a

mais alta forma de conhecimento – um ponto de partida do

desenvolvimento do pensamento para a dialética. O irracionalismo,

pelo contrário […] só chegou até esse ponto, absolutizou o problema,

petrificou os limites do conhecimento intelectivo e transformou-os em

limites absolutos do conhecimento, mistificando até mesmo o

problema, convertendo-o artificialmente em problema insolúvel,

atribuindo-lhe uma resposta “suprarracional”. A equiparação entre

entendimento e conhecimento, entre os limites do entendimento e os

limites do conhecimento em geral, a adoção da “suprarracionalidade”

(da intuição etc.) ali onde é possível e necessário avançar para um

conhecimento racional – essas são as características mais gerais do

irracionalismo filosófico. (LUKÁCS, 2020, p. 86)

Há que se dizer, contudo, que os limites que separam essas duas tendências

centrais do pensamento burguês contemporâneo são profundamente tênues e a

passagem de um polo ao outro é constante, não somente no desenvolvimento

filosófico propriamente dito, mas também nas transformações conceituais e

metodológicas observadas no seio da reflexão científica¹⁸. O elo que liga essas

tendências, contudo, é precisamente a ontologia empírica que ambos tomam por base

e que implica na insolubilidade do problema da gênese dos fenômenos (sobretudo no

plano dos fenômenos sociais e históricos) e na emergência de uma zona obscura

incontornável na estrutura de seu pensamento:

A exclusão consequente de toda gênese histórico-social no caso de

fenômenos eminentemente sociais, o que necessariamente eleva o

plano atemporal suas características condicionadas pelo tempo, é

apenas uma consequência metodológica do modo fundamental de ver

as coisas, da exclusão por princípio de todo e qualquer ente-em-si do

âmbito das duas filosofias. (LUKÁCS, 2012, p. 90)

Ambas as opções fundamentais – que, seguindo os parâmetros ora

estabelecidos, caracterizamos de maneira geral como “positivismo” e “irracionalismo”

– assim como a flexível linha de demarcação entre elas, refletem por sua vez as

determinações sociais da decadência ideológica. Mais especificamente, as duas formas

primordiais de apologética que emergem do mesmo fundamento social. Por um lado,

no positivismo, observa-se a apologia direta do modo de produção: a aceitação do

18

Nesse aspecto, acreditamos ser de enorme importância o trabalho de Paul Forman (cf. FORMAN,

1971). Muito embora suas teses operem sob o eixo de uma “capitulação” do pensamento científico

balizado pelo positivismo em relação as tendências irracionalistas da lebensphilosophie (a questão,

acreditamos, é mais complexa – as transformações conceituais que se operam nos parece desenvolver-

se de maneira mais imanente ao próprio universo conceitual do que uma simples capitulação externa),

a maneira arrojada que desenvolve seu argumento e a ampla documentação, nos parece ser uma

contribuição indispensável para compreender os elementos conceituais que circunscrevem a totalidade

do pensamento burguês e a maneira como os elementos positivistas podem ser extrapolados em sentido

abertamente irracionalista.

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mundo empírico, “positivo” e a observação passiva de suas legalidades e

determinações fundamentais como leis da natureza inquestionáveis. Por outro, no

irracionalismo observamos a apologia indireta que procurando oferecer uma crítica do

mundo empírico dado, através de um recurso aos conteúdos adquiridos através de um

mergulho do universo místico, que finda por tão somente reafirmar, em uma forma

modificada, certos elementos fundamentais da sociabilidade burguesa, como veremos

com mais detalhes na segunda parte deste ensaio.

Do mesmo modo, as oposições e polêmicas que podem ser observadas com

tanta frequência entre as duas tendências ao longo da história recente, não nos devem

dissuadir de identificar sua raiz comum, isto é, na posição de classe e vinculação com

suas necessidades materiais e ideológicas, que fornecerão os impulsos primordiais de

suas formulações. Assim, tomando como exemplo os oponentes filosóficos Heidegger

e Carnap, Lukács indica que ambos constituem “os extremos de correntes que

socialmente provêm da mesma origem, razão pela qual têm muito em comum em seus

fundamentos teóricos e se completam em tal polaridade” (LUKÁCS, 2012, p. 76).

Aprofundando nesta questão acerca da conexão umbilical entre vertentes positivistas

e irracionalistas na filosofia – focando na oposição entre Heidegger e Carnap – Lukács

indica que o irracionalismo emerge como uma tentativa de preenchimento do vazio

que resulta da insolubilidade do problema da gênese, como assinalamos

anteriormente. Salientando que tal unidade advém de seu comum enraizamento social

na perspectiva intelectual da burguesia decadente, Lukács aponta que enquanto

Carnap mantém-se satisfeito com a recomendação de Wittgenstein de se calar perante

aquilo que escapa à concepção empírica de mundo, Heidegger, por sua vez, procura

dar voz ao silêncio:

A ontologia de Heidegger aparece, assim, em duplo sentido, como

complementação orgânica do neopositivismo [...] Heidegger faz a

tentativa de preencher com conteúdo, articular filosófica,

ontologicamente, o "silêncio" de Wittgenstein, em que se expressa a

rejeição neopositivista de nossos problemas vitais (ou sua

incapacidade de solucioná-los). Por isso, a filosofia de Heidegger não

constitui uma antítese exata ao neopositivismo, sendo apenas a

complementação deste: ambos pisam o mesmo chão, examinam os

problemas da sua época da mesma maneira, não vislumbrando neles

autênticas questões histórico-sociais, mas fundamentos imutáveis de

um pensamento científico, ou então fenomenológico; com a diferença

de que, onde Carnap se detém satisfeito consigo mesmo, Heidegger

manifesta um desconforto wittgensteiniano. (LUKÁCS, 2012, p. 84)

Com essas observações não se deseja de modo algum desprezar as diferenças

radicais que existem entre tais filósofos nos termos de seu leque conceitual específico

e no desdobramento de problemas e motivos fundamentais, mas antes procura-se

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salientar a raiz comum destas tendências e como as diferenças observáveis se

desenvolvem radicadas em um ponto de partida comum, em termos de seu derradeiro

fundamento ontológico. Neste ponto, é notável uma passagem de Heidegger em sua

“Carta sobre o humanismo” na qual o filósofo alemão polemiza veladamente com as

teses do Tractatus de Wittgenstein que sumariamos acima, centrando seu fogo crítico

justamente acerca da questão da cognoscibilidade ou “dizibilidade” do “místico”, que

em Heidegger aparece como o “ser” [Seyn].

A linguagem abandona-se, ao contrário, a nosso puro querer e à nossa

atividade, como um instrumento de dominação sobre o ente. Este

próprio ente aparece como o efetivamente real no sistema de atuação

de causa e efeito. Encontramos o ente como o efetivamente real tanto

quando calculamos

e

agimos, como quando procedemos

cientificamente e filosofamos com explicações e fundamentações. A

elas também pertence o garantir que algo seja inexplicável. Com tais

afirmações pensamos estar diante do mistério. Como se já estivesse

estabelecido que a verdade do ser se pudesse fundamentar, de

qualquer modo, sobre causas e razões explicativas, ou, o que dá no

mesmo sobre a impossibilidade de sua apreensão. (HEIDEGGER, 1973,

p. 350; ênfase adicionada)

Embora partindo de um juízo distinto, em sua crítica, Heidegger pressupõe

tanto a mesma concepção da realidade (fundada sob a égide de um mundo empírico)

quanto a mesma concepção acerca do que constitui um conhecimento “racional”, isto

é, o puro “cálculo”, voltado meramente para a manipulação ou “dominação” dos

fenômenos, mobilizado exclusivamente para compreender o “como” [Wer] das coisas

– com finalidade puramente pragmática – e não seu escopo ontológico na pergunta

pelo “quê” [Was], que sempre remete a problemática da gênese. Heidegger e

Wittgenstein, assim, desdobram suas filosofias a partir do mesmo arcabouço teórico.

Isto é, a partir da divisão entre o mundo o dos fatos, suscetível de ser apreendido na

forma lógica da proposição e o indizível ou “místico”. Em Heidegger, contudo, essa

estrutura se impõe na sua formulação clássica da divisão entre o plano dos “entes”

[Seiende], regido pela manipulação, impessoalidade etc. e o “ser”, fonte da

“autenticidade” e do sentido. O ponto de cisão entre suas perspectivas filosóficas

configura-se na possibilidade de apreensão do ser, ou do sentido, que Heidegger julga

possível mediante o emprego de vias não racionais (o “pensar” ou, posteriormente, a

“meditação” [Besinnung]), enquanto Wittgenstein decreta sua indizibilidade. Esta, não

obstante, é uma cisão que se desdobra a partir de uma raiz comum, como salienta

Lukács:

Tal confluência no âmbito dessa contraditoriedade (ou essa

contraditoriedade no âmbito de uma visão de mundo muito

semelhante) não é obra do acaso, o que se torna tanto mais plausível

quanto maior a clareza que obtivermos sobre os caminhos percorridos

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Decadência ideológica e a gênese do irracionalismo filosófico em Lukács

pelo conhecimento para chegar a tais resultados. [...] Wittgenstein e

Heidegger rejeitam em uníssono, quase com as mesmas palavras, toda

consideração do quê dos objetos, atrás do qual sempre estão ocultos

motivos ontológicos, e se atêm ao conhecimento do como, afirmado

como o único possível. É óbvio que, em todo uso meramente prático

dos objetos, ou seja, em toda manipulação, o como necessariamente

força passagem para o primeiro plano. (LUKÁCS, 2012, p. 90)

E arremata contrastando essa perspectiva com uma filosofia que toma a problemática

ontológica da gênese como pedra angular da investigação:

[...] é evidente que todo modo de consideração realmente genético,

crítico e histórico-social facilmente descobre que o como imediato é

resultado, modo de externar complexos de forças reais e muito

diferenciados, sendo que sua respectiva função atual, o como

imediato, com frequência pode até converter-se em seu oposto.

(LUKÁCS, 2012, p. 90)

II. A gênese do irracionalismo filosófico

Como vimos, a partir da contraposição e complementaridade de Heidegger e

Wittgenstein, compreende-se que o irracionalismo filosófico emerge como tentativa de

apresentar uma resposta à insolubilidade do problema da gênese na filosofia burguesa

contemporânea, ao mesmo tempo que assume tacitamente os pressupostos onto-

metodológicos constitutivos que interditam esse mesmo questionamento. Assim

sendo, o problema da gênese objetiva dos fenômenos é transubstanciado no problema

acerca de seu sentido. Essa tentativa de apreensão do sentido, obviamente, não pode

de nenhuma maneira constituir uma abordagem de caráter científico e objetivo, visto

que a estrutura ontológica do pensamento burguês põe em dois planos distintos

(embora relacionados de maneira transcendente) o mundo empírico dos fenômenos –

o único passível de ser objeto do conhecimento “racional” (isto é, um conhecimento

meramente descritivo e quantificável) e a esfera transcendente e a-racional do sentido.

Do mesmo modo, por se localizar numa dimensão além do mundo dos fenômenos

empíricos essa esfera de realidade portadora de sentido apresenta um caráter não-

objetivo, não-material. Dessa maneira, como indicado, a elucidação do sentido

autêntico da realidade só pode ser realizada por vias de conhecimento não-racionais,

intuitivas e, em última instância, subjetivas. Na medida em que a realidade externa

apenas pode oferecer um conhecimento formal e manipulável acerca das regularidades

observáveis no encadeamento temporal dos fenômenos, o sentido do mundo não pode

ser encontrado no mundo objetivo, dos objetos externos, mas só pode ser procurado

na dimensão transcendente da interioridade do sujeito.

Como indicamos anteriormente, em sua investigação crítica do irracionalismo

filosófico, sobretudo em A destruição da razão, Lukács não apresenta de maneira

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apriorística um conceito de irracionalismo, a partir do qual seria possível subsumir

diversos autores e tendências intelectuais. Mas antes, procura acompanhar o

desdobramento histórico do irracionalismo filosófico a partir da análise pormenorizada

de seus mais importantes representantes, sublinhando a maneira como os motivos e

categorias característicos se manifestam em suas filosofias, sempre de maneira

particular, em estreita conexão com as necessidades históricas que surgem para a

burguesia em cada período, sempre de acordo com o caráter e intensidade da luta de

classes, entre outros fatores. Lukács procura, desse modo, capturar o elemento

substancial que unifica o pensamento irracionalista em suas diferentes manifestações,

que perdura meio à mudança. Somente ao final da análise seria possível elaborar uma

formulação sintética do conceito de irracionalismo filosófico. Acreditamos que agora,

com base na investigação de Lukács e dos elementos elencados até o momento ser

possível fornecer tal definição conceitual: o irracionalismo filosófico se caracteriza

como uma perspectiva filosófica que postula um conhecimento não-racional da

essência não-objetiva (ou sentido) do mundo. Essa definição só pode emergir a partir

da apreensão e exposição das determinações basilares do pensamento burguês, em

sua íntima articulação com a realidade histórica da decadência ideológica e seus

desdobramentos, quer dizer, como resultado derradeiro da investigação.

Armados dessa definição, procuremos agora apresentar a origem de algumas

determinações basilares do irracionalismo a partir do fundamento geral fornecido pela

teoria da decadência ideológica de Lukács. Indicamos anteriormente que a filosofia

burguesa se estrutura a partir de duas esferas ontológicas distintas: uma esfera

representando o mundo dos fenômenos empíricos e uma esfera no qual se encerra o

sentido deste. Para o irracionalismo filosófico, contudo, essas esferas não apenas são

distintas, mas efetivamente contrapostas: em oposição à esfera transcendente,

portadora de sentido, a esfera dos fenômenos é caracterizada como carente de

sentido, sendo antes apenas objeto de um saber forma, descritivo e manipulatório.

Essa oposição entre as esferas ou dimensões da realidade – assim como a forma de

conhecimento apropriado para acessá-las – constituirá, sob diferentes caracterizações,

a pedra de toque do arcabouço conceitual da quase totalidade dos principais

representantes do irracionalismo filosófico. Podemos encontrar uma ampla quantidade

de exemplos das variações que se decolam desse mesmo arcabouço teórico

apresentada nas investigações de Lukács: a ideia de uma filosofia negativa (racionalista

e logicista) e uma filosofia positiva (capaz de penetrar na “verdadeira” realidade

transcendente do ser) no velho Schelling; a oposição entre o mundo como

representação [Vorstellung], dominado pela causalidade e o mundo como vontade

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Decadência ideológica e a gênese do irracionalismo filosófico em Lukács

[Wille] em Schopenhauer; a decadência [décadance] e a transvaloração dos valores pela

vontade de poder [Wille zur Macht] ou a oposição entre a perspectiva apolínea

(racionalista) e dionisíaca (instintiva, volitiva) em Nietzsche; em Dilthey, a oposição

entre a experiência externa fragmentária e o caráter contínuo e dinâmico da experiência

interna da “vivência” [Erlebnis], assim como a distinção entre as ciência da natureza

[Naturwissenschaft] e seu princípio metodológico de explicação [Erklärung] e as

ciências do espírito [Geisteswissenschaften] e o método hermenêutico de compreensão

[Verstehen]; a oposição entre a rigidez [Starrheit] do mundo coisificado dos fenômenos

e o mundo dinâmico e fluído da “vida” [Leben] nos diversos representantes da filosofia

da vida (como Simmel, Rathenau etc.); a oposição entre a civilização [Zivilitation]

racionalizada e mecânica e a cultura [Kultur] em Spengler; entre a “sociedade”

atomizada [Gessellschaft] e a “comunidade” [Gemeinschaft] orgânica em diversos

representantes da sociologia alemã (cf. LUKÁCS, 2020, pp. 513ss); entre o tempo

“espacializado” da experiência externa e a durée da intuição em Bergson; entre a

“segurança” [Sekuritat] alienada da vida cotidiana burguesa e a revelação do sentido

através do perigo [Gefahr] e da morte em Ernst Jünger; entre o mundo “impessoal” e

inautêntico dos entes [Seiende] e o ser [Sein] em Heidegger; entre espírito racionalista

e estéril [Geist] e “alma” [Seele] em Ludwig Klages, entre muitos outros.

Na esteira de seu fundamento apologético e da necessidade de interdição do

conhecimento histórico objetivo, essa oposição entre a esfera do sentido

transcendente e o mundo empírico carente de sentido foi empregada com a finalidade

de negar a possibilidade do conhecimento histórico e da historicidade pelos primevos

representantes do irracionalismo filosófico, como Schopenhauer e Kierkegaard. Ao

transcorrer estéril dos eventos do mundo externo, privados de sentido, era oposto

uma essência imutável, portadora de sentido, frente a qual qualquer mudança ou

transformação no mundo dos fatos era trivial e irrelevante. Contudo, com o acirramento

da luta de classes e a necessidade de um combate mais enérgico ao pensamento

socialista, emerge a necessidade de afirmar uma dimensão propriamente histórica para

o pensamento irracionalista, de modo a fornecer elementos para o enfrentamento

ideológico direto com o pensamento objetivamente historicista do proletariado. Neste

sentido, a oposição entre as duas agora esferas assume a significação de uma ideia de

decadência. A esfera do sentido é identificada com algo primordial e originário,

enquanto a carência de sentido presente no mundo empírico aparece como o resultado

dessa decadência e da perda deste sentido originário. Assim, para fundamentar o

combate ideológico contra a concepção dialética do desenvolvimento histórico, o

irracionalismo contrapõe uma versão mitologizada da história como decadência de um

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sentido originário perdido ou corrompido; segundo Lukács, Nietzsche e sua teoria da

décadance dos instintos e das hierarquias naturais figura como o precursor definitivo

dessa tendência:

A essa concepção dialética da história, o irracionalismo precisava

contrapor outra, mas que fosse igualmente uma explicação histórica

da realidade, de modo a permanecer atual e ter efetividade em sentido

reacionário. O conteúdo reacionário, a defesa apologética da

sociedade capitalista como ápice insuperável e ponto final do

desenvolvimento da humanidade precisava, entretanto, conduzir,

simultaneamente, a uma superação da história, do desenvolvimento e

do progresso. A mais essencial contribuição intelectual do

irracionalista Nietzsche consiste em marchar – desviando-se da

realidade objetiva – no passo das necessidades da época, conferindo

à história natural e social uma interpretação mítica, de modo que nela

o desenvolvimento apareça não só com novos conteúdos e objetivos

reacionários, como também o próprio desenvolvimento seja, na

representação mítica, dissolvido e superado por si mesmo. (LUKÁCS,

2020, p. 330)

Essa formulação, contudo, assume contornos ainda mais definidos com o

aprofundamento histórico das lutas de classes, estando também na base do

pensamento de Spengler (oposição entre cultura e civilização) e nas teses sobre a

decadência da comunidade orgânica originária [Gemeinschaft] e crítica da sociedade

[Gesellschaft] liberal e atomizada¹⁹, da perda das propriedades “ctônicas” da cultura

em Baeumler, também se encontrando na base da formulação heideggeriana acerca

da história do ser [Seinsgeschichte] enquanto “esquecimento do ser”

[Seinsvergessenheit], assim como nas versões mais crassas da decadência enquanto

diluição das propriedades originárias da raça ariana pela miscigenação nos ideólogos

do nacional socialismo e outras formulações racistas.

Importa aqui observar a maneira como essas oposições derivam da armação

categorial da filosofia burguesa, assim como também se vinculam à oposição entre as

esferas da subjetividade (esfera “mística”) e da objetividade (mundo empírico), sendo

que a primeira é concebida como portadora de sentido enquanto a segunda carente

deste. Essa ausência de sentido do mundo objetivo é, por sua vez, frequentemente

mobilizada na forma de uma crítica à realidade social fetichizada que emerge do modo

de produção capitalista. Desse modo procura-se identificar a concepção mecânica e

estática da dinâmica do mundo empírico característica ao pensamento burguês na

decadência ideológica com o caráter alienante, impessoal, mecânico, coisificado, das

relações sociais capitalistas. A peculiaridade do irracionalismo filosófico, então, se dá

no fato de que este se apresenta como uma crítica da realidade social existente,

¹⁹Sobre esse ponto cf. Losurdo (1991) e Fritsche (1999, pp. 68ss).

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Decadência ideológica e a gênese do irracionalismo filosófico em Lukács

mediante a identificação entre o mundo empírico, quer dizer, a objetividade em geral,

com a vida social fetichizada do capitalismo, ao mesmo tempo em que se configura

filosoficamente como uma apologia do próprio capitalismo. Como salientamos

anteriormente, a apologia ao modo de produção capitalista pode se realizar por uma

via direta – a eliminação conceitual de todas as contradições da vida social sob o

capitalismo – ou pela via de apologia indireta. Segundo Lukács, o irracionalismo

filosófico se inscreve precisamente na forma de apologia indireta. Nele as

determinações contraditórias da vida social sob o capitalismo são recolhidas

empiricamente e salientadas teoricamente, ao mesmo tempo em que sua base material

concreta é teoricamente eliminada ou ocultada. Isso pode se efetivar de duas maneiras,

determinadas pelas necessidades sociais e ideológicas da burguesia em cada caso: (1)

ou essas contradições aparecem sublimadas enquanto formas ontológicas

constitutivas do ser, ou seja, insuperáveis por definição – o exemplo mais evidente se

materializa no pessimismo filosófico de Schopenhauer; (2) ou as contradições da vida

social do capitalismo são transubstanciadas em determinações de caráter puramente

ideológico, enquanto tipos distintos de “atitudes”, “posturas”, “ideias”, isto é, formas

ideológicas cuja validade supostamente transcenderiam a própria historicidade

material do capitalismo. Enquanto na primeira variação, a crítica ao mundo objetivo

vem acompanhada de uma resignação e desprezo por toda a tentativa de

transformação da vida social, a segunda se apresenta não somente como uma crítica

da realidade atual, mas também como um programa para sua superação mediante a

recuperação do sentido originário. Essa crítica apologética ao capitalismo vincula-se,

então, precisamente às formulações mitológicas acerca da decadência e perda do

sentido originário mencionadas anteriormente. O mundo empírico, isto é, a vida social

sob o capitalismo liberal, reduzida a elementos puramente ideológicos (racionalismo,

atomismo, segurança, impessoalidade etc.), encontra-se contrastada com o sentido

originário que reside na esfera transcendente da subjetividade. A superação das

contradições do capitalismo converte-se simplesmente na superação destes elementos

ideológicos – o que também possibilita a identificação entre capitalismo (liberal) com

a democracia e até mesmo com o socialismo, tomados como distintas etapas de um

mesmo processo de decadência – ao mesmo tempo em que se mantém intacta a base

material do modo de produção capitalista e do domínio social da burguesia:

Primeiramente, todos os eventos históricos são reduzidos a

determinados estados psicológicos misticamente exagerados e a uma

polaridade rígida. [...] contudo, podemos agora perceber a contradição

fundamental da filosofia da vida em um nível mais elevado e concreto

dentro dessa concepção mítica. Pois, por um lado, o primitivo, o

original, o que está próximo da origem metafísica do ser humano, o

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vivo, o instintivo recebe uma ênfase em relação ao racional, ao que

está congelado, ao mecânico-racional, sendo que este último sempre

deve ser entendido, em forma mitológica, como o capitalismo. Por

outro lado, essa forma romântica-reacionária da filosofia da história

não pode ser consistentemente aplicada em nenhum lugar. Deve

haver, em todos os lugares, a ordem, o claro, o apolíneo triunfando

sobre as forças do caos, sobre os poderes subterrâneos escuros e

opacos, sendo que esse caos, então, de repente – claro, de novo em

forma mitológica – é equivalente ao capitalismo mais a revolução

proletária (pense-se na identificação do liberalismo com o marxismo).

(LUKÁCS, 1989, p. 102)

Neste sentido, a crítica materialista do modo de produção capitalista pode ser

caracterizada como “inferior” ou “ingênua”, por não tocar na verdadeira “essência” das

contradições da vida social, por se ater meramente à realidade externa e não ser capaz

de adentrar a subjetividade e capturar o sentido originário – a única fonte de

“verdadeira” mudança. A este respeito, Lukács aduz uma notável citação de Hugo

Fischer, que critica o marxismo por não ser capaz de entender o capitalismo como uma

manifestação da figura mítica da “decadência”:

A categoria de capital é uma especificação da categoria de

decadência, categoria determinante da filosofia da cultura e da

metafísica. O capital é a forma da decadência da vida econômica. O

erro fundamental do marxismo – mais do que do próprio Marx –

consiste em considerar a decadência como forma do capitalismo e não

o capitalismo como uma forma da decadência. (FISCHER apud

LUKÁCS, 1989, p. 157)

De maneira similar argumenta Marx Scheler, afirmando que o marxismo procura apenas

combater a economia capitalista, mas não “sua verdadeira raiz”, quer dizer, o espírito

do capitalismo:

Em nenhuma de suas variações o socialismo marxista do quarto

estado representa uma verdadeira oposição ao capitalismo, ao capital

e sua raiz, a saber, o espírito capitalista. Ao invés disso, ele meramente

representa os interesses materiais de sua própria classe no seio da

sociedade capitalista, o interesse dos trabalhadores manuais e estes

apenas na medida e quem os trabalhadores estão envolvidos no

mesmo espírito capitalista que os empresários e os burgueses

(SCHELER, 1984, p. 634)

O que é notável nessa crítica apologética do capitalismo, contudo, é a profunda

ausência de conteúdo determinado que ela encerra. As determinações centrais da

crítica jamais superam as formas mais abstratas de caracterização conceitual:

oposições abstratas entre vivo e morto, dinâmico e estático, alma e espírito, intuição

e razão, perigo e segurança, autêntico e inautêntico etc. Não obstante, é justamente a

ausência de conteúdo determinado desse tipo de formulação que fornece a

possibilidade de uma infinita de maleabilidade conceitual acerca do sentido a ser

apreendido pela via do mergulho na subjetividade. Essa maleabilidade é funcional e

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necessária, na medida em que o sentido a ser apreendido invariavelmente identifica-

se com as necessidades ideológicas da burguesia em cada período histórico

determinado. Contudo, para além de sua funcionalidade para o combate ideológico,

essa ausência de conteúdo resulta necessariamente do caráter apologético do

irracionalismo. Isso se torna evidente quando se procura contrastar a crítica

irracionalista do capitalismo às críticas reacionárias feitas ao capitalismo nascente e à

burguesia revolucionária pelos arautos defensores da aristocracia e das instituições

feudais. Estes últimos ainda podiam confrontar um sistema social ao outro, elencando

conteúdos concretos e opor ao capitalismo em expansão determinações objetivas da

organização social e instituições feudais – pense-se, por exemplo, em Novalis e na

maneira como ele ainda é capaz de propor a recuperação das instituições feudais como

a coroa e a igreja contra a desagregação advinda do avanço do capitalismo (cf. DROZ,

1949, pp. 159ss) ou na defesa da servidão e do caráter “comunal” da propriedade

agrária feudal em Justus Moser (cf. EPSTEIN, 1966, pp. 297ss) e mesmo nas profundas

críticas à economia política capitalista feitas por Jean de Sismondi. O irracionalismo,

por sua vez, é capaz tão somente de sublimar ideologicamente, de maneira idealista,

certos elementos (materiais, concretos) da vida capitalista, ao qual ele opõe a outros,

igualmente sublimados:

Não se trata mais da luta entre dois sistemas sociais, como foi em sua

época a crítica romântica do capitalismo, mas a contraposição entre

duas atitudes, entre dois pontos de vista acerca da realidade. Assim,

em Dilthey, a psicologia “compreensiva” é apenas um outro ponto de

vista metodológico contraposto à “psicologia” analítica (isto é,

mecânica). Também em Bergson a durée réelle é algo que pode ser

obtida através de uma atitude subjetiva, através da intuição, portanto

algo distinto do tempo do entendimento (mecânico, mensurável);

também em Rickert a “unicidade” [Einmaligkeit] do desdobramento

histórico, a singularidade (“o in-dividual”) dos objetos históricos, é

igualmente um produto da atividade “ponente” [setzenden] de objetos

do sujeito, assim como as “leis” da natureza, que aqui formam seu

contrário. (LUKÁCS, 1989, pp. 120-1)

Portanto, para o irracionalismo filosófico somente através do mergulho na

interioridade, de sua transformação e alteração, é possível atingir o sentido, para além

do mundo externo fetichizado, carente de sentido, do capitalismo. A ausência de

conteúdo do irracionalismo filosófico é, portanto, uma consequência necessária da

natureza de sua apologia indireta do capitalismo. Neste ponto, porém, emerge uma

outra distinção importante: entre aqueles indivíduos que possuem a disposição para

adentrar na subjetividade e apreender o verdadeiro sentido da realidade, que podem

ouvir seu “chamado” [Anruf] e aqueles que se mantém meramente aferrados ao mundo

das aparências fenomênicas e não são capazes de ver para além do “véu de maia” do

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mundo empírico. Aqui emerge um motivo central, que Lukács caracterizará como

“aristocratismo epistemológico”. Isto é, a concepção de que o conhecimento

“verdadeiro” se encontra reservados para um conjunto restrito de indivíduos, dotados

de propriedades inatas e naturezas distintas e indisponível para as massas em geral

(cf. LUKÁCS, 2020, p. 136). Referindo-se a Lebensphilosophie (cuja armação categorial

é compartilhada com outras variantes do irracionalismo filosófico, como vimos), Lukács

sintetizar os principais elementos deste conceito:

Qualquer filosofia que repouse sobre a vivência terá de ser

essencialmente intuitiva, e a intuição é uma faculdade que apenas os

eleitos, os membros de uma nova aristocracia, supostamente

possuem. Mais tarde, quando os antagonismos sociais se fizerem

ainda mais agudos, dir-se-á sem pudor que as categorias do

entendimento e da razão pertencem à plebe democrática, ao passo

que os homens realmente escolhidos e superiores interagem com o

mundo apenas com base na intuição. A teoria do conhecimento da

filosofia da vida é por princípio aristocrática. (LUKÁCS, 2020, p. 362)

Em oposição ao pensamento “racional” que se refere exclusivamente ao mundo

externo (acessível a qualquer um) e que pode apenas fornecer um saber de natureza

formal e quantificável, o irracionalismo então apresenta um conhecimento de outra

natureza, não-racional e não-objetivo, que não é desenvolvido com base na análise e

investigação da própria realidade, mas se obtém intuitivamente, por aqueles poucos

que possuem a disposição necessária para tal. No curso do desenvolvimento histórico

do irracionalismo a distinção entre indivíduos pressuposta pelo aristocratismo

epistemológico assumirá contornos políticos e sociais particulares, a depender das

necessidades ideológicas da burguesia em cada caso: em Schelling, identifica-se com

a aristocracia tradicional católica-prussiana; em Schopenhauer trata-se da burguesia

alemã desiludida após o fracasso da revolução democrática de 1848 e do

compromisso com a aristocracia fundiária [Junkers], que reconhece a futilidade de

qualquer tentativa de transformar a sociedade (LUKÁCS, 2020, pp. 86-7); em

Nietzsche, identifica-se à nova aristocracia dionisíaca, de natureza superior, para quem

“é permitido tudo aquilo que não se encontra livre para os seres de rebanho”

(NIETZSCHE, 2015, p. 273); na época do imperialismo, esse grupo de indivíduos,

dotados da capacidade de discernir o autêntico sentido da realidade, passa a assumir

características de natureza völkisch e raciais, como em Heidegger ou nos

representantes mais tradicionais do fascismo e do nacional-socialismo como Baeumler,

Krieck e Rosenberg.

Da concepção acerca da capacidade destes indivíduos de natureza “superior”

em capturar o sentido do mundo, torna possível depreender uma outra determinação

constitutiva do irracionalismo filosófico: a prioridade do elemento prático em relação

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ao teórico. Essa determinação decola do fato de que, em última instância, o

irracionalismo filosófico não se propõe a elaborar qualquer tipo conhecimento acerca

da realidade objetiva, tampouco em fornecer um método para que tal conhecimento

seja possível²⁰, mas tão somente indagar acerca do sentido desta – que não constitui

um saber de natureza objetiva, encontrando-se em uma dimensão distinta daquela da

realidade externa e inapreensível pelas vias tradicionais de conhecimento. Esse

“sentido” refere-se, portanto, sempre à vida, à existência, isto é, em última instância, à

conduta prática dos indivíduos. Esse fato não surpreenderá ninguém quando temos

em mente as filosofias de Schopenhauer, Kierkegaard ou Nietzsche, autores que

ostensivamente direcionam suas filosofias para problemas de natureza prática. Não

obstante, essa determinação, também é válida para autores que em geral aparentam

uma vocação de viés primordialmente teórico como, por exemplo, o velho Schelling e

Heidegger. Schelling, ao formular o direcionamento de sua “filosofia positiva”, indica

que seu propósito último é a apreensão da dimensão transcendente e suprassensível

da realidade (o “positivo”) que constitui a possibilidade da experiência sensível através

de um puro ato de liberdade de Deus, fundando a experiência na própria ação livre²¹.

Heidegger, por sua vez, no famoso §74 de Ser e tempo, no qual introduz o conceito

de historicidade [Geschichlichkeit]²²,apresenta como única saída para a impessoalidade

[Das Man] do mundo alienado dos entes, a resolução [Entschlossenheit] do Dasein que

reconhece sua historicidade, que o arranca do mundo de possibilidades arbitrárias e

colocam em conexão com seu destino [Schicksal] e com o envio coletivo [Geschick],

definido por Heidegger como o “gestar-se [Geschehen] da comunidade [Gemeinschaft]

e do povo [Volkes]” (HEIDEGGER, 2012, p. 1.041) – longe de rejeitar a dimensão

prática da filosofia, Heidegger apresenta “uma brilhante síntese dos motivos comuns

a todos os autores da direita revolucionária” (FRITSCHE, 1999, p. 217)²³.

²⁰Isso é válido mesmo para o caso de autores como Dilthey, cuja grande maioria dos escritos gira em

torno de problemas metodológicos acerca da fundamentação das ciências do espírito

[Geisteswissenschaften]. Mesmo em Dilthey, tal fundamentação tem por finalidade última a compreensão

da dimensão “interior” da vida humana, da “vida” [leben] e fundamentação de uma “cosmovisão”

[Weltanschauung] capaz de guiar os homens em um contexto de crise da sociedade burguesa, como

bem aponta Michael Ermath: “Ele [Dilthey, FC] estava convencido que as ciências do espírito

[Geisteswissenchaften] ofereciam uma fecunda solução para o estéril dilema que impedia o crescimento

da compreensão humana e ameaçava enfraquecer a cultura europeia [...] O caráter especial das ciências

do espírito era a fonte do seu significado único e potencial prático para a humanidade, mas esse caráter

especial apresentava problemas particulares de definição teórica e justificação.” (ERMATH, 1978, pp.

18-9)

21

“A filosofia positiva é sobretudo uma doutrina da criação e da história do Cristo ou a criação se

conecta com a autoposição de Deus, ela é sua revelação e, como se sabe, para Schelling, a revelação

de um ser, é a sua maneira de existir completamente por si, tendo assumido a si mesmo, manifestando

completamente sua essência” (VETO, 1974, p. 239).

²²Segundo Karl Löwith, o próprio Heidegger lhe confidenciou que o significado desse conceito estaria

na base de seu engajamento político com o nacional-socialismo, cf. Löwith (2007, p. 58).

23

Ou, como precisa Nicolas Gonzales Varela: “A Daseinanalytik pretende precisamente descobrir as

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De fato, a prioridade do elemento prático em relação ao teórico

progressivamente assume a forma de um escancarado antagonismo em relação à

teoria, a racionalidade e a cientificidade em geral. Discutindo o combate que o

irracionalismo fascista trava contra toda concepção científica de filosofia, Lukács

comenta uma passagem de um filosofo nacional-socialista pouco relevante, Franz

Boehm, que não obstante explicita a maneira como a dimensão transcendente do

sentido refere-se sobretudo à dimensão prática da vida:

Essa hostilidade irreconciliável à natureza científica da filosofia talvez

possa ser vista ainda mais claramente do que nas passagens

polêmicas em que Boehm analisa a essência do que ele entende por

visão de mundo alemã. Sua categoria central aqui é o insondável

[Unerforschliche]: “Para o pensamento alemão, o insondável não é é

uma definição de limite, mas uma definição totalmente positiva [...] Ela

permeia toda a nossa realidade e reina no menor e no maior [...] O

insondável como um impacto indissolúvel de nossa realidade é

essencialmente inacessível, mas de modo algum desconhecido. Nós o

conhecemos, mesmo que não possa ser dito, ele age em nossas vidas,

determina nossas decisões, dispõe-se de nós.” (LUKÁCS, 1956, p. 31;

ênfase adicionada)

O antagonismo em relação ao elemento teórico da filosofia e do pensamento

em geral tende a culminar, finalmente, na proposição da necessidade de dissolução da

própria filosofia em nome de um fundamento eminentemente prático-político. É o caso,

para tomar um outro exemplo aduzido por Lukács, de Ernst Krieck, que anunciava a

morte da filosofia e sua substituição por uma “antropologia política” völkisch e racista:

Hitler e Rosenberg já haviam combatido toda a cientificidade com a

finalidade de colocar o mito [Mythos] em seu lugar. Krieck deseja

encontrar uma fundamentação filosófica para essa questão central da

visão de mundo nacional-socialista. Ele o faz de maneira bastante

radical: no lugar das ciências filosóficas fundamentais de então, a

lógica e a teoria do conhecimento, ele apresenta uma biologia, uma

antropologia: “a emergente antropologia racial-völkisch-política [...]

toma agora o lugar da entrementes morta ‘filosofia”. (LUKÁCS, 1956,

p. 32)

Contudo, talvez ainda mais radical e infame seja a posição de Heidegger, que

afirmava que era necessário dar um fim à filosofia, para que ela pudesse dar lugar a

uma metapolítica: “O fim da ‘filosofia’- Nós devemos levá-la a um fim e com isso

preparar algo completamente distinto – metapolítica [Metapolitik]” (HEIDEGGER, 2014,

p. 115). Essa metapolítica, por fim, não poderia ser outra coisa senão a sublimação

conceitual da práxis política do nacional-socialismo, que aparece como o derradeiro

fontes ontológicas primordiais tanto do teórico quanto do prático, portanto, descobrir as possibilidades

genuínas de uma filosofia prática, de uma grande política, pela primeira vez validadas na história do

ser.” (VARELA, 2017, p. 36)

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princípio da filosofia, capaz de libertar uma verdade originária há muito ocultada pela

“metafísica ocidental”:

Em que medida o nacional-socialismo jamais pode ser o princípio de

uma filosofia, mas apenas ser deve ser posto sob a filosofia como

princípio.

Em que medida, contudo, o nacional-socialismo pode certamente

assumir posições determinadas e assim contribuir para uma nova

posição fundamental com relação ao Ser.

Mas isso apenas sob o pressuposto de que o nacional-socialismo

conheça-se em seus limites – i.e. compreenda que é verdadeiro apenas

se – apenas se estiver em condições de – preparar e libertar uma

verdade originária. (HEIDEGGER, 2014, p. 190)

Com isso, podemos compreender que, em sua essência, o irracionalismo

filosófico se configura como a filosofia da práxis da burguesia reacionária nos

momentos em que a crise do capitalismo e o acirramento da luta de classes exigem

medidas e soluções de caráter agressivamente reacionário e não mais uma mera

apologia direta do atual estado de coisas. Essa práxis, contudo, não se efetiva

enquanto uma intervenção prática nos complexos materiais que conformam o tecido

da realidade social (como é a práxis em sentido propriamente marxista) mas antes

apenas como uma ação subjetiva e interior. Isto é ainda como algo exclusivamente

encerrado nos limites da subjetividade, enquanto simples tomada de consciência ou

afirmação de uma “disposição afetiva fundamental” [Grundstimmung] tal como formula

Heidegger em seu infame discurso do reitorado (cf. HEIDEGGER, 2007, p. 162). E,

frequentemente, tal ação subjetiva redunda em não mais do que predicação da

submissão do indivíduo às potências irracionais (à “vontade”, ao “destino”, à “vida”

etc.), em outras palavras, submissão ao domínio irrestrito e absoluto da burguesia.

Enquanto a perspectiva marxista por sua vez afirma a unidade dialética de teoria e

práxis (quer dizer, o conhecimento da realidade como instrumento de sua derradeira

transformação), o pensamento irracionalista dispensa a teoria em nome de uma forma

de conhecimento não-racional, intuitivo, que conduz necessariamente a uma práxis

exclusivamente subjetiva, interna, que por sua vez necessariamente conflui para a

implementação dos fins reacionários da burguesia.

Conclusão

Como vimos ao longo deste ensaio, o irracionalismo é, a forma ideológica com

que a burguesia assume em sua tentativa de elaboração uma solução reacionária à

contestação de seu domínio social, que assume preponderância nos momentos

históricos em que a mera apologia direta se torna insuficiente para sua autojustificação

– momentos tais como o que vivemos atualmente. Apelando para uma esfera

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transcendente de sentido – acessada exclusivamente por vias não-racionais – cujo

conteúdo específico depende tão somente das necessidades ideológicas da burguesia

em cada momento histórico (o que implica sua infinita maleabilidade) a emergência de

um pensamento irracionalista torna-se um expediente imprescindível no combate

árduo da burguesia para assegurar a manutenção de seu domínio social e da forma

específica de sociabilidade que a sustenta.

Assim, compreende-se a enorme atualidade e fecundidade contidas nas análises

de Lukács, especialmente para o momento histórico que vivemos. Deste modo, reduzir

o combate travado por Lukács ao pensamento irracionalista como uma polêmica vazia,

com um viés exclusivamente político-partidário (como fizeram muitos

contemporâneos)²⁴, configura um profundo erro de análise, que ignora os diversos

elementos fecundos apresentados nos escritos críticos de Lukács. Contudo, é

necessário também indicar que essa fecundidade e atualidade das formulações de

Lukács não surgem ex nihilo e que é impossível excluir um certo elemento pessoal e

não somente social e político. Em sua juventude, Lukács não apenas cresceu sob o

influxo intelectual das tendências dominantes da Lebensphilosophie alemã (tendo sido

aluno não somente de Dilthey e Simmel, mas também de Max Weber) como foi, ele

próprio, um importante e influente representante dessa mesma tradição.²⁵Lukács

observou em primeira mão a maneira como as tendências cruciais da

Lebensphilosophie evoluíram em um sentido reacionário e como estas conduziam a

uma apologia (indireta) do capitalismo e culminaram nas formas mais degeneradas do

fascismo europeu. Essa experiência íntima é relatada por Lukács no prefácio de seu

primeiro escrito de fôlego sobre o tema do irracionalismo e da decadência ideológica,

o manuscrito Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden? (Como

surgiu a filosofia fascista na Alemanha?), redigido em 1933:

Esse livro foi escrito após a tomada de poder de Hitler e após a minha

emigração forçada em poucas semanas. Contudo, posso igualmente

dizer, sem grande exageração: esse livro está em gestão há mais de

25 anos. Como aluno de Simmel e Dilthey, como amigo de Max Weber

e Emil Lask, como leitor entusiasta de Stefan George e Rilke eu

testemunhei todo o desenvolvimento aqui representado […] Para o

leitor que se intimida com as consequências desse livro, com o

reconhecimento da unidade do desenvolvimento do pensamento

burguês do período imperialista até o fascismo, devo enfatizar aqui

que a afirmação dessa conexão não é uma construção apressada para

considerações polêmicas, mas uma síntese e generalização de um

24

Para uma preciosa síntese dos calorosos debates em torno da obra de Lukács, sobretudo em torno

da temática da crítica à filosofia burguesa cf. os capítulos relevantes em Tertulian (2023) e Netto (2023).

²⁵Lucien Goldmann chega mesmo a argumentar que a coletânea As almas e as formas (1911) de Lukács

constitui a primeira instância da tendência filosófica que posteriormente viria a ser conhecida como

“existencialismo”, cf. Goldmann (1968, pp. 160-1).

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Decadência ideológica e a gênese do irracionalismo filosófico em Lukács

período testemunhado. Alguns de meus amigos de juventude,

honestos e convencidos anticapitalistas românticos, vi serem tragados

pelo turbilhão do fascismo. As grandes esperanças da filosofia e da

poesia desaparecer entre os dois campos, porque eles apenas

puderam renunciar ao parasitismo do período em suas conclusões,

mas não nos pressupostos de seu pensamento, porque eles romperam

apenas exteriormente com a burguesia imperialista, mas não até as

raízes de seu ser e de seu pensamento. (LUKÁCS, 1989, p. 39)

É notável que ao descrever as circunstâncias pessoais de sua tomada de posição

Lukács procura sempre salientar que as razões da derrocada ideológica de honestos

pensadores com quem conviveu radica-se na própria essência da ideologia burguesa,

na forma que essa assume no momento histórico de sua decadência ideológica. Desse

modo, as investigações de Lukács lançam luz sobre o fato de que fenômenos

intelectuais como o irracionalismo (que fornece a base de sustentação conceitual e

ideológica para movimentos políticos reacionários como o fascismo) não assomam à

vida cotidiana como uma infeliz contingência, mas que, antes, derivam do próprio

arcabouço conceitual e do cosmos ideológico do pensamento burguês. Se este não

puder ser superado, tampouco aquele o será. O irracionalismo é, portanto, uma

consequência necessária da ideologia burguesa e da necessidade da apologia do

modo de produção capitalista. Combater o irracionalismo de maneira consequente

significa romper não somente com suas formas de manifestação, mas combater as

“raízes de seu ser e de seu pensamento”, isto é, a própria ideologia burguesa que lhe

fornece arrimo, em todas as suas manifestações, mesmos aquelas que se encontram

revestidas de um lustro de “respeitabilidade”.

É neste aspecto que o pensamento de Lukács ainda se mantém fecundo e

importante, em sua capacidade de revelar os elementos constitutivos do pensamento

burguês no período da decadência ideológica e investigar a maneira como, a partir

deles, o irracionalismo pode emergir. Dessa maneira, as investigações de Lukács são

relevantes para o nosso próprio tempo e fornecem instrumentos teóricos

indispensáveis para combater o irracionalismo que avança e se expande por todos os

poros da vida social.

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WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. 3. ed. Trad. Luiz Henrique

Lopes dos Santos. São Paulo: Edusp, 2017.

Como citar:

CANNALONGA, Francisco Malê Vettorazzo. Decadência ideológica e a gênese do

irracionalismo filosófico em Lukács. Verinotio, Rio das Ostras, v. 30, n. 2, pp. 301-

329, 2025.

Verinotio

ISSN 1981 - 061X, v. 30, n. 2, pp. 301-329 – jul.-dez., 2025 | 329

nova fase