DOI: 10.36638/1981-061X.2020.v26.524
Vladmir Luis da Silva
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A particularidade da constituição do capitalismo alemão em Marx:
algumas passagens dos anos 1840
Vladmir Luis da Silva
1
Resumo:
Ao longo de sua obra, Karl Marx sempre manifestou preocupação com a
particularidade do capitalismo em cada país. Nosso principal objetivo neste
artigo é o de discutir algumas passagens da teorização marxiana acerca da
constituição do capitalismo na Alemanha. Pretendemos fazer isso por meio da
leitura imanente de alguns textos de Marx.
Palavras-chave: miséria alemã; emancipação política; emancipação
humana; revolução de tipo europeu.
The particularity of the constitution of German capitalism in
Marx: some passages from the 1840s
Abstract:
Throughout his work, Karl Marx has always expressed concern about the
particularity of capitalism in each country. Our main objective in this article is
to discuss some passages of Marx’s treatment of the constitution of capitalism
in Germany. We intend to do this by means of the immanent reading of some
of Marx’s texts.
Keywords: German poverty; political emancipation; human emancipation;
revolution in the European fashion.
Nas discussões que trazemos agora à baila, Karl Marx mostra-se fiel a
uma intenção manifesta já em suas primeiras críticas à filosofia de Hegel, a
saber, a de captar a “lógica específica do objeto específico”. Trata-se, no caso
presente, de um esforço constante na obra marxiana, a de apreender os modos
particulares de constituição e desenvolvimento do capitalismo. Ao contrário
do tratamento generalizante que marca grande parte das produções
supostamente inspiradas em sua obra, Marx tinha em mente que “a ‘sociedade
atual’ é a sociedade capitalista, que, em todos os países civilizados, existe mais
1
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de São Paulo (Unifesp). E-mail:
vladmirluis@yahoo.com.br. Revisão ortográfico-gramatical de Vânia Noeli Ferreira de
Assunção.
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ou menos livre dos elementos medievais, mais ou menos modificada pelo
desenvolvimento histórico particular de cada país, mais ou menos
desenvolvida” (MARX, 2012, p. 42). Nosso intuito aqui é o de discutir alguns
momentos (todos situados na década de 1840) do tratamento marxiano
referente à particularidade da constituição do capitalismo alemão, sem a
menor pretensão de oferecer uma análise exaustiva sobre o tema.
I
Os textos que escolhemos para nossa análise são a Introdução à Crítica
da filosofia do direito de Hegel (1843-4), Sobre A questão judaica (1843-4), A
ideologia alemã (1845-6) e alguns artigos da Nova Gazeta Renana (de fins dos
anos 1840). Com exceção desses últimos, os materiais selecionados foram
compostos por Marx (e também por Engels) com vistas à crítica da especulação
de talhe hegeliano e neo-hegeliano. Trata-se, diga-se de passagem, de um
movimento duplo, instaurador do pensamento próprio de Marx nas esferas da
filosofia e da política
2
. No exercício mesmo da crítica filosófica à especulação,
Marx traz já de saída a apreciação igualmente crítica do complexo da política.
Nos escritos da Nova Gazeta Renana, por sua vez, temos a continuação desta
última crítica, mas agora com relativa autonomia em relação ao solo originário
do acerto de contas com a filosofia especulativa. Esta contextualização
acelerada tem em vista apenas explicitar a razão de nosso tema não constituir
o centro das preocupações de Marx nos escritos em questão, especialmente nos
primeiros. O problema da constituição particular do capitalismo alemão,
apesar de ser o momento basilar do tipo de teorização empreendida por Marx,
aparece de modo tímido nos textos iniciais e apenas ganha maior densidade à
medida que o autor foca nas lutas políticas, o que é feito em particular nos
últimos artigos do período em questão. A miséria alemã é o momento
preponderante na determinação de diversas problemáticas tratadas por Marx.
Daí a necessidade de nos dedicarmos a questões aparentemente estranhas ao
tema anunciado.
O primeiro escrito que selecionamos com vistas à discussão de nosso
objeto é a Introdução à Crítica da filosofia do direito de Hegel (1843-4). Em
um país onde a crítica da religião já foi realizada, Marx considera essa última
“a autoconsciência e o sentimento de si do homem, que ou não se encontrou
ainda ou voltou a se perder”. No entanto, como não entende o homem
enquanto ser abstrato, mas sim como o “mundo do homem, o estado, a
sociedade”, apreende-os, na condição de “mundo invertido”, como produtores
2
Seguimos aqui a posição de J. Chasin, autor segundo o qual a práxis teórica propriamente
marxiana é instaurada com a realização de três críticas ontológicas, a partir de meados de
1843, tendo por objeto a filosofia especulativa, a política e a economia (cf. CHASIN, 1995, pp.
345-89).
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da religião, uma “consciência invertida do mundo”. Portanto, o filósofo alemão
capta a inversão no seio das ideias religiosas como produto de um mundo que
está, em si mesmo, invertido, e não como obra de uma consciência autônoma.
Assim, ao enfatizar a miséria religiosa como expressão de uma miséria real,
Marx, ainda nas primeiras páginas de sua introdução, transita para a conclusão
lógica dessa apreensão: sendo a crítica da religião “o germe da crítica do vale
de lágrimas” e uma tarefa já completada em solo alemão, trata-se de
“estabelecer a verdade deste mundo”, transformando “a crítica da religião em
crítica do direito, e a crítica da teologia em crítica da política”.
A realização desse empreendimento na Alemanha, não obstante,
implica lidar com uma cópia, a filosofia do estado e do direito. A referência é o
mote para a exposição do atraso reinante no quadro alemão da época. Para
Marx, tratar do status quo alemão é, de qualquer forma, um anacronismo, pois
a negação da situação alemã “é já um fato poeirento no quarto de arrumações
histórico das nações modernas”. Isto é, o filósofo alemão refere-se ao atraso,
em termos da cronologia revolucionária francesa, de um país cuja única
semelhança com os mais modernos é ter participado de todas as suas
restaurações. Na guerra que Marx propõe a essa situação, que pelo seu passado
repetente já foi elucidada pelo vizinho francês, a crítica deve ser a cabeça da
paixão, uma arma cujos sentimento e tarefa devem ser a indignação e a
denúncia. Mas a luta encarniçada proposta contra “as condições sociais
petrificadas” na Alemanha não carece de interesse para as nações modernas.
Na avaliação de Marx, seria instrutivo para estas verem algo que em seu
passado – o ancien régime – desempenhou papel trágico converter-se em
comédia contemporânea. Esse seria o efeito de uma vitória sobre o caráter
limitado dos poderes políticos alemães: proporcionaria a oportunidade de uma
alegre despedida em relação ao passado.
A sequência do texto é contundente na reafirmação do anacronismo
alemão. Nas considerações do autor emerge o fato de que tratar da “moderna
realidade social e política”, esfera dos “problemas humanos autênticos”,
implica a visualização do atraso do status quo alemão. Esse é o sentido do
exemplo arrolado: se na França e na Inglaterra o problema se coloca em termos
de “economia política ou o domínio da sociedade sobre a riqueza, na
Alemanha apresenta-se deste modo: economia nacional ou o domínio da
propriedade privada sobre a nacionalidade”. Dessa forma, a evidenciação da
modernidade de uns e do atraso de outro é constituída pelo andamento de uma
das questões mais fundamentais da sociedade, a saber, a problemática da
superação da própria sociabilidade do capital (nos polos modernos) e a de sua
vigência plena (no atrasado).
Marx chega ao âmbito de incidência da crítica que dá nome à introdução
em causa ao atinar para um campo em que os alemães finalmente demonstram
interesse pelos problemas contemporâneos, o do pensamento. Adicionando
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uma faceta nova ao já exposto, o autor declara que “Somos [os alemães] os
contemporâneos filosóficos da época atual, sem sermos os seus
contemporâneos históricos”. Tendo em vista que a situação alemã “está abaixo
de toda a crítica”, Marx atina aqui para o único ponto em que, na “pré-história”
alemã, parece ser possível atingir os problemas da época atual, a crítica das
“oeuvres posthumes” de sua história ideal, “a filosofia”. É deste raciocínio que
advém a conclusão que aponta os termos em que os problemas se colocam em
cada país: “O que para as nações avançadas constitui uma ruptura prática em
relação às modernas condições políticas é, na Alemanha, onde tais condições
ainda não existem, virtualmente um corte Crítico em relação à sua reflexão
filosófica.” (MARX, 2005, p. 150)
Pautado na consciência dessas condicionantes, Marx assinala o teor
irrestrito do futuro almejado. Não se deve parar no limite da “facção política
prática” – “abolir a filosofia sem a realizar” –, nem tampouco da “facção
teórica” originada na filosofia – “realizar a filosofia sem a abolir”. O horizonte
é clarificado pela especificação da natureza dupla do problema: se, por um
lado, a filosofia especulativa do direito é uma sublimação ideal própria da
realidade alemã, por outro, o fato de não tomar em conta o “homem real”
decorre da abstração que o próprio estado moderno realiza em relação a este
mesmo homem. A advertência das correspondências entre o status quo
político alemão e a consumação do ancien régime, e entre a ciência política
alemã e a imperfeição própria do estado moderno, eleva a crítica proposta por
Marx aos níveis exigidos pela realidade: já declarada inimiga da forma de
consciência política alemã, sua crítica se orienta “em tarefas que só podem ser
resolvidas por um meio: a atividade prática”. Em outros termos, Marx expõe
os delineamentos de uma “revolução” que eleva a Alemanha “não só ao nível
oficial das nações modernas, mas ao nível humano, que será o futuro imediato
das referidas nações” (MARX, 2005, p. 151).
A propositura da passagem de uma realidade de “caráter unilateral e
atrofiado” ao futuro imediato das nações modernas leva, imediatamente, o
autor a sumariar suas possibilidades. Do lado positivo, elenca a crítica da
religião, que dá força à doutrina de acordo com a qual o homem é o ser
supremo para o homem, e a “emancipação teórica” representada pela Reforma,
processo que transformou a luta externa entre leigo e padre em conflito entre
o leigo e sua própria “natureza sacerdotal”. Mas é no tocante às dificuldades
para a realização da “revolução radical” que encontramos o problema que nos
interessa mais de perto: o hiato entre as necessidades teóricas e práticas do
povo alemão (cf. MARX, 2005, p. 152, § 5º). Isto é, a profunda diferença entre
um país que passou por uma “emancipação teórica” e os que passaram pela
“emancipação política”. Esse é o tom do lamento marxiano:
a Alemanha não atravessou os estágios intermediários da
emancipação política ao mesmo tempo em que os povos modernos.
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Não atingiu ainda na prática os estágios que já ultrapassou na teoria.
Como poderia a Alemanha, em salto mortale, superar não só as
próprias barreiras mas também as das nações modernas, isto é, as
barreiras que na realidade tem de experimentar e atingir como uma
emancipação das suas próprias barreiras reais? (MARX, 2005, p.
152).
A situação particular da Alemanha a coloca, no entanto, em uma
condição curiosa quanto à relação entre “emancipação política” e “revolução
radical”. Sem tomar parte nas “satisfações parciais” proporcionadas pelo
desenvolvimento das nações modernas, participa em grande medida das
“dores” envolvidas nesse mesmo desenvolvimento. Assim, é compelida a
experimentar uma combinação sem igual do antigo e do moderno, descrita por
Marx da seguinte maneira:
Se examinarmos agora os governos alemães, veremos que, devido às
condições da época, a situação da Alemanha, o ponto de vista da
cultura alemã e, por último, seu próprio instinto afortunado, tudo os
impele a combinar as deficiências civilizadas do mundo político
moderno (de cujas vantagens não desfrutamos) com as deficiências
bárbaras do ancien régime (de que fruímos na quantidade devida);
assim, a Alemanha tem de participar cada vez mais, se não na
sensatez, pelo menos na insensatez dos sistemas políticos que
ultrapassam o seu status quo. (MARX, 2005, p. 153)
A partir dessa visualização da Alemanha enquanto “deficiência da atual
política constituída em sistema”, Marx assinala sua incapacidade de “demolir
as barreiras alemãs específicas sem demolir as barreiras gerais da política
atual”. Isto é, seu objetivo deve ser o da “revolução radical, a emancipação
humana universal”, e não a “revolução parcial, meramente política, que deixa
de pé os pilares do edifício” (MARX, 2005, pp. 153-4)
3
. A coincidência entre “a
revolução de um povo e a emancipação de uma classe particular”, condição
essencial da emancipação política, carece dos dois lados de uma mesma
moeda, quais sejam, que um estamento seja reconhecido como libertador por
excelência e que outro se revele como o estamento da opressão (cf. MARX,
2005, p. 154). Quanto a isso, vejamos o diagnóstico de Marx:
na Alemanha, todas as classes carecem da lógica, do rigor, da
coragem e da intransigência que delas fariam o representante
negativo da sociedade. Mais: falta ainda em todos os estamentos a
grandeza de alma que, por um momento apenas, os identificaria com
a alma popular, a genialidade que instiga a força material ao poder
político, a audácia revolucionária que arremessa ao adversário a
frase provocadora: nada sou e serei tudo. A essência da moralidade
e da honra alemãs, tanto nas classes como nos indivíduos, é um
egoísmo modesto que ostenta, e permite que os outros exibam, a sua
própria mesquinhez. A relação entre as diferentes esferas da
sociedade alemã não é, portanto, dramática, mas épica. Cada uma
3
Como fica claro em Sobre A questão judaica, ao falar dos pilares do edifício político Marx
refere-se aos pressupostos do estado moderno, a religião, a propriedade privada etc.
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destas esferas começa por saber de si e por estabelecer-se ao lado
das outras não a partir do momento em que é oprimida, mas desde
o momento em que as condições da época, sem qualquer ação de sua
parte, originam uma nova esfera que ela por sua vez pode oprimir
(MARX, 2005, p. 154).
Sendo esse o tipo de relacionamento estabelecido entre as classes, em
vez do quadro necessário à emancipação política, tem-se uma situação na qual
“os príncipes encontram-se em conflito com o monarca, a burocracia com a
nobreza, a burguesia com todos eles, enquanto o proletariado já está
principiando a luta com a burguesia” (MARX, 2005, p. 155). Após findar a
exposição dessa impossibilidade com uma comparação com o caso francês,
Marx aponta para a “possibilidade positiva” da emancipação:
Na formação de uma classe que tenha cadeias radicais, de uma
classe na sociedade civil que não seja uma classe da sociedade civil,
de um estamento que seja a dissolução de todos os estamentos, de
uma esfera que possua caráter universal porque os seus sofrimentos
são universais e que não exige uma reparação particular porque o
mal que lhe é feito não é um mal particular, mas o mal em geral,
que já não possa exigir um título histórico, mas apenas o título
humano; de uma esfera que não se oponha a consequências
particulares, mas se oponha totalmente aos pressupostos do sistema
político alemão; por fim, de uma esfera que não pode emancipar-se
a si mesma nem se emancipar de todas as outras esferas da
sociedade sem emancipá-las todas – o que é, em suma, a perda total
da humanidade, portanto, só pode redimir-se a si mesma por uma
redenção total do homem. A dissolução da sociedade, como classe
particular, é o proletariado. (MARX, 2005, pp. 155-6)
A revelação do agente da revolução radical, no entanto, apenas se
completa quando Marx especifica uma conjunção necessária: se o proletariado
é o coração da revolução, a filosofia é sua cabeça. Durante a luta, ambos passam
por um processo de mútua superação e realização.
II
Em Sobre A questão judaica (1843-4), Marx resvala em nosso problema
ao contrapor-se à posição de Bruno Bauer acerca do problema exposto já no
título do texto: a afirmação da incompatibilidade entre estado político e
religião. Na perspectiva de Bauer, a permanecerem as diferenças religiosas
entre judeu e estado cristão, o primeiro será incapaz de receber a emancipação,
e o segundo, de outorgá-la. De acordo com Marx, Bauer pensa ver o problema
de modo universal, independente das condições especificamente alemãs
(carência de emancipação política e o caráter cristão do estado). Bauer quer
uma solução baseada na questão geral das relações entre religião e estado e
sugere uma superação religiosa total, que deixaria para a ciência a tarefa de
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dirimir as possíveis divergências entre os indivíduos. Ou seja, sua proposta é
uma supressão dúplice, cujos arrimos são as suposições de que: para ser
emancipado como cidadão, o judeu deve abdicar do judaísmo e o homem em
geral da religião e, por outro lado, a “superação política” da religião equivale à
“superação de toda religião” (cf. MARX, 2010, pp. 33-6).
Para Marx, Bauer não coloca a questão em termos adequados. Deve-se
indagar pelo tipo de emancipação proposta e pelas condições que ela requer.
Em cada tipo de estado a questão judaica assume uma significação distinta. Na
Alemanha, dada a ausência de “estado político”, a questão assume conotação
meramente teológica, já na França, um país de “estado constitucional”, é uma
questão de constitucionalismo, de “parcialidade da emancipação política”.
Somente nos estados livres da América do Norte é que a questão judaica
assume sua “forma secular”, pois aí o “estado político existe em sua forma
plenamente desenvolvida”, o qual se porta diante da religião do modo mais
apropriado, isto é, “politicamente”. No entanto, Marx mostra que esta
emancipação política da religião não a exclui da vida dos indivíduos nos
estados políticos, apenas emancipa o estado da “religião do estado”, banindo
a religião para o âmbito privado. Para o autor, se essa “emancipação política
em relação à religião” não é radical e isenta de contradições, isto se deve ao
fato de a própria “emancipação política” não ser ainda “o modo já efetuado,
isento de contradições, da emancipação humana” (MARX, 2010, pp. 37-8).
Para os indivíduos que formam o estado, a libertação em relação à
religião se dá de modo mediado, pois permanecem sujeitos às cadeias
religiosas e somente por meio do estado é que se libertam, ou seja, de “maneira
abstrata e limitada”. Da mesma maneira que a abolição política da
propriedade privada não a abole, mas permite que essa faça valer sua natureza
especial, possibilitando à riqueza, à cultura e à ocupação atuarem a seu modo,
a “elevação política” do homem acima da religião partilha das limitações e
vantagens da ascensão política em geral. Traçando o resultado geral da
emancipação política, Marx assevera que:
O estado político pleno constitui, por sua essência, a vida do gênero
humano em oposição à sua vida material. Todos os pressupostos
dessa vida egoísta continuam subsistindo fora da esfera estatal na
sociedade burguesa, só que como qualidades da sociedade burguesa.
Onde o estado político atingiu a sua verdadeira forma definitiva, o
homem leva uma vida dupla não só mentalmente, na consciência,
mas também na realidade, na vida concreta; ele leva uma vida
celestial e uma vida terrena, a vida na comunidade política, na qual
ele se considera um ente comunitário, e a vida na sociedade
burguesa, na qual ele atua como pessoa particular, encara as demais
pessoas como meios, degrada a si próprio à condição de meio e se
torna um joguete na mão de poderes estranhos a ele. (MARX, 2010,
p. 40)
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Dada a gravidade do que expõe, o filósofo alemão se apressa em fazer
certas advertências. Em primeiro lugar, trata-se de esclarecer, acerca da
emancipação política, que “não chega a ser a forma definitiva da emancipação
humana em geral, mas constitui a forma definitiva da emancipação humana
dentro da ordem mundial vigente até aqui” (MARX, 2010, p. 41). Já a segunda
observação dá conta de que a dualidade na qual se dissolve o homem, a saber,
no homem religioso e no cidadão, não se refere a uma debilidade ou defeito da
cidadania, mas constitui a verdade da emancipação política
4
.
Diante dessas distinções, as quais estabelecem o “estado completo”
como aquele em que a religião é um de seus “pressupostos” e o “estado
incompleto” (estado cristão) enquanto figura que tem na religião seu
“fundamento” – o primeiro em decorrência da imperfeição congênita da
emancipação política, e o segundo, da deficiência acarretada por sua
“existência particular” –, Marx constata a contradição constituída pelo estado
germânico-cristão. Nesse, não só as formas de estado, mas a própria religião é
degradada a mera aparência. Ao professar uma religião, o estado impede, além
de sua própria secularização, a realização efetiva da religião, visto que o
“estágio de desenvolvimento do espírito humano”, que essa expressa em forma
não-secular, não se destaca ou seculariza. Os membros do estado cristão não
alcançam aquela condição de religiosos pelo dualismo constituído pelo
contraste entre a vida genérica e a vida individual, resultado da emancipação
política. Em suma, se à democracia política, resultado de um dado grau de
desenvolvimento do espírito humano, corresponde a religião como consciência
ideal de seus membros, no estado cristão temos uma religião não realizada,
pois, ao não se desligar dos fins terrenos, não adquire seu sentido mais
teológico
5
.
4
De acordo com o autor, a configuração dupla é verificável mesmo nos casos mais radicais:
“nos períodos, em que o estado político é gerado por meio da violência como estado político a
partir da sociedade burguesa, em que a autolibertação humana procura realizar-se sob a forma
da autolibertação política, o estado pode e deve avançar até a abolição da religião, até a
destruição da religião; porém, somente na medida em que avance até a abolição da
propriedade privada, até o maximum, até o confisco, a taxação progressiva, em que avance até
a abolição da vida, até a guilhotina. Nos momentos em que está particularmente
autoconfiante, a vida política procura esmagar seu pressuposto, a sociedade burguesa e seus
elementos, e constituir-se como a vida real e sem contradição do gênero humano. No entanto,
ela só consegue fazer isso caindo em contradição violenta com suas próprias precondições de
vida, ou seja, declarando a revolução como permanente, e, em consequência disso, o drama
político termina tão necessariamente com a restauração da religião, da propriedade privada,
de todos os elementos da sociedade burguesa, quanto a guerra termina com a paz” (MARX,
2010, p. 42).
5
Nesse sentido, Marx declara que, “na democracia plenamente realizada, a própria consciência
religiosa e teológica se considera tanto mais religiosa, tanto mais teológica, quanto mais
aparenta ser destituída de relevância política, de propósitos terrenos, quanto mais aparenta
ser um assunto do espírito avesso ao mundo, expressão da mentalidade estreita, produto da
arbitrariedade e da fantasia, quanto mais for uma vida realmente transcendente” (MARX,
2010, p. 45).
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Dessa forma, ao esmiuçar a categoria da emancipação política, uma
meia solução em relação à “emancipação humana”, Marx desfaz a ligação
baueriana entre a reivindicação da cidadania e a abolição da religião. Por essa
razão, a parte dos direitos humanos constituída pelos direitos políticos
(portanto, os direitos do cidadão), que Bauer declara impossíveis de obtenção
por parte do judeu, é entendia por Marx, sem mais, como compatíveis com a
religiosidade (cf. MARX, 2010, p. 47). Quanto à parte dos direitos humanos
atinente aos direitos do homem (igualdade, liberdade, segurança e
propriedade), distintos dos do cidadão pelo fato de se referirem ao “homem
egoísta”, dissociado “do homem e da comunidade”, Marx, analisando as
constituições da França e dos estados norte-americanos da Pensilvânia e de
New Hampshire, afirma: “muito longe de conceberem o homem como um ente
genérico, esses direitos deixam transparecer a vida do gênero, a sociedade,
antes como uma moldura exterior ao indivíduo, como limitação de sua
autonomia original” (MARX, 2010, p. 50). Dessa forma, é rechaçado o
argumento baueriano da incompatibilidade entre a essência desagregadora do
judeu e os direitos humanos, haja vista que estes últimos não se pautam na
união dos indivíduos uns com os outros. Marx observa, ainda, que mesmo a
esfera da cidadania é declarada pelos emancipadores políticos como mera
garantia dos direitos do homem egoísta, isto é, dos direitos do homem. Em
seus termos, “até mesmo nos momentos do seu entusiasmo juvenil levado ao
extremo pela pressão das circunstâncias, a vida política se declara como um
simples meio, cujo fim é a vida da sociedade burguesa” (MARX, 2010, p. 51).
Essa inversão, de acordo com o autor, advém da própria emancipação política
que, ao unificar o espírito político disperso na sociabilidade feudal e depurá-lo
“da sua mistura da vida burguesa”, não só consagra o “idealismo do estado”,
mas também realiza plenamente o “materialismo da sociedade burguesa”.
Mais à frente, especifica:
A revolução política decompõe a vida burguesa em seus
componentes sem revolucionar esses mesmos componentes nem
submetê-los à crítica. Ela encara a sociedade burguesa, o mundo das
necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do direito
privado, como o fundamento de sua subsistência, como um
pressuposto sem qualquer fundamentação adicional, e, em
consequência, como sua base natural. Por fim, o homem na
qualidade de membro da sociedade burguesa é o que vale como o
homem propriamente dito, como o homme em distinção ao citoyen,
porque ele é o homem que está mais próximo de sua existência
sensível individual, ao passo que o homem político constitui apenas
o homem abstraído, artificial, o homem como pessoa alegórica,
moral. (MARX, 2010, p. 53)
A apoteose da denúncia dos limites da emancipação política e da vida
política por ela configurada é atingida com a exposição de uma emancipação
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que eleva a um patamar verdadeiramente humano-social, portanto, um passo
metapolítico, ou seja, a emancipação humana:
a emancipação humana só estará plenamente realizada quando o
homem individual real tiver recuperado para si o cidadão abstrato e
se tornado ente genérico na qualidade de homem individual na sua
vida empírica, no seu trabalho individual, nas suas relações
individuais, quando o homem tiver reconhecido e organizado suas
“forces propres” [forças próprias] como forças sociais e, em
consequência, não mais separar de si mesmo a força social na forma
da força política (MARX, 2010, p. 54).
Ao passar ao tratamento da possibilidade da liberdade para cristãos e
judeus, isto é, ao tratar da superação das cadeias religiosas, Marx intenta
romper a “formulação teológica da questão”, na qual Bauer propunha uma
dupla tarefa aos judeus: romper não só com o judaísmo, mas também com seu
desenvolvimento, o cristianismo. Dessa forma, trata-se, para Marx, de
encontrar o “elemento social específico” cuja dissolução leve à dissipação da
religião judaica. O diagnóstico é veloz e contundente: “qual é o fundamento
secular do judaísmo? A necessidade prática, o interesse próprio”. Diante da
nova formulação da questão, a solução torna-se clara: “a emancipação em
relação ao negócio e ao dinheiro, portanto, em relação ao judaísmo prático,
real, seria a autoemancipação de nossa época” (MARX, 2010, pp. 55-6).
A proposta marxiana, ao contrário da baueriana, busca não a superação
do problema por meio da dissolução de suas manifestações religiosas, mas sim
a partir de suas razões materiais de existência. Após ter esclarecido que a
contraposição entre homem religioso e cidadão não passa de uma das
manifestações da separação entre vida genérica e vida individual-sensível,
divórcio característico da emancipação política, Marx insiste no passo
definitivo para além daquele dualismo, a emancipação humana. Trata-se,
agora, de fazer o que a emancipação política não havia feito, a saber, a crítica
das “premissas” da sociedade civil. Esse é o sentido das seguintes
considerações:
Uma organização da sociedade que superasse os pressupostos do
negócio, portanto, a possibilidade do negócio, teria inviabilizado o
judeu. Sua consciência religiosa se dissiparia como uma névoa
insossa na atmosfera da vida real da sociedade. Em contrapartida,
quando o judeu reconhece que essa sua essência prática é nula e
coopera para sua superação, está cooperando, a partir de seu
desenvolvimento até o presente, para a emancipação humana pura
e simples e se voltando contra a suprema expressão prática da
autoalienação humana. (MARX, 2010, p. 56)
O patamar superior dessa resolução torna-se evidente em relação à
velha emancipação “à maneira judaica”, isto é, ao modo como os judeus já
haviam obtido sua emancipação, através da apropriação do dinheiro e da
conversão deste em potência universal. A superioridade daquela solução frente
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a esta fica clara quando Marx assinala que “a emancipação social do judeu
equivale à emancipação da sociedade em relação ao judaísmo” (MARX, 2010,
p. 60). Em síntese, significa o fim de uma dada sociedade, pois, se a
sociabilidade burguesa é aquela na qual se dá a realização da essência real do
judeu, somente a superação do judaísmo prático, a supressão do conflito entre
a existência individual-sensível e a existência genérica do homem, roubará ao
judaísmo sua base subjetiva, a necessidade prática.
Quanto à nossa questão de fundo, Marx vislumbra com nitidez qual a
dimensão e a natureza da incompletude alemã. Reconhecendo o primado da
sociedade civil sobre as formas de estado, o autor apreende, em contraste com
os casos dos estados norte-americanos e francês, uma obra irrealizada, um
estado cristão, prova da ausência da emancipação política na Alemanha. Em
outros termos, a distinção marxiana entre os estados modernos e o quadro de
atraso alemão tem seu prisma na prática da emancipação política, a qual
sinaliza patamares mais elevados de civilização.
Frise-se aqui que a razão da irrealização alemã não é localizada por
Marx na impotência meramente volitiva dos segmentos sociais que poderiam
encarnar o novo, mas em uma processualidade histórica e objetiva, a qual não
engendrou os elementos possibilitadores de uma atuação política consequente
no sentido da constituição de uma sociabilidade estruturada pelo capitalismo
verdadeiro.
III
Em A ideologia alemã (1845-6) encontramos uma reafirmação, desta
vez mais esmiuçada, das posições já esboçadas nos dois textos vistos
anteriormente. Desta forma, Marx e Engels asseveram que sua concepção
consiste
em desenvolver o processo real de produção a partir da produção
material da vida imediata e em conceber a forma de intercâmbio
conectada a esse modo de produção e por ele engendrada, quer
dizer, a sociedade civil em seus diferentes estágios, como o
fundamento de toda a história, tanto a apresentando em sua ação
como estado como explicando a partir dela o conjunto das diferentes
criações teóricas e formas da consciência – religião, filosofia, moral
etc. etc. – e em seguir o seu processo de nascimento a partir dessas
criações, o que então torna possível, naturalmente, que a coisa seja
apresentada em sua totalidade (assim como a ação recíproca entre
esses diferentes momentos) (MARX; ENGELS, 2007, p. 42).
Temos, portanto, a reafirmação da sociedade civil enquanto esfera
determinante dos demais âmbitos da existência societária, única compreensão
capaz de articular a captura conceitual da “totalidade”. A esse registro não falta
a percepção de sua própria novidade, pois somos lembrados, na sequência, de
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364
que “toda concepção histórica existente até então ou tem deixado
completamente desconsiderada essa base real da história, ou a tem
considerado apenas como algo acessório, fora de toda e qualquer conexão com
o fluxo histórico” (MARX; ENGELS, 2007, p. 43).
Já no prólogo desse manuscrito, os autores nos apresentam seus
antagonistas jovens-hegelianos como defensores de uma “batalha com as
sombras da realidade”, isto é, como pensadores que creem no domínio das
representações humanas sobre os próprios homens e, portanto, na luta contra
tais representações como a condição de sua liberdade. Diante desse tipo de
adversário, a tarefa consiste em mostrar que suas proposições não passam de
balidos filosóficos das representações dos burgueses alemães e, ainda, que suas
bravatas constituem o reflexo da “miséria da real situação alemã” (MARX;
ENGELS, 2007, p. 523). Trata-se, em suma, de empreitada consequente com
os resultados atingidos até então, haja vista que o afamado “acerto de contas”
com suas posições anteriores, atinentes ao primado da consciência sobre o ser,
é nucleado pela percepção de que as manifestações ideais encontram sua razão
de ser na base material da existência humana, conquista teórica que seria
reafirmada nas quarta e oitava teses Ad Feuerbach (cf. MARX; ENGELS, 2007,
p. 534).
Para falar em termos mais precisos, este é um dos momentos centrais
da apreensão da “determinação social do pensamento” (CHASIN). Se os
jovens-hegelianos jamais se questionaram “sobre a conexão entre a filosofia
alemã e a realidade alemã, sobre a conexão de sua crítica com seu próprio meio
material” (MARX; ENGELS, 2007, p. 84), Marx e Engels, ao afirmarem o
vínculo entre “a estrutura social e política e a produção”, concluem que
os homens são os produtores de suas representações, de suas ideias
e assim por diante, mas os homens reais, ativos, tal como são
condicionados por um determinado desenvolvimento de suas forças
produtivas e pelo intercâmbio que a ele corresponde, até chegar às
suas formações mais desenvolvidas (MARX; ENGELS, 2007, p. 94).
Isto é, os autores atinam aqui para a determinação da consciência pelo
ser, ou ainda, apreendem a consciência, antes entendida como demiurgo do
real, enquanto “expressão consciente” das relações e atividades humanas. Em
consequência de essa consciência ser produto de indivíduos condicionados por
um determinado desenvolvimento de sua própria história, segue a advertência:
Se a expressão consciente das relações efetivas desses indivíduos é
ilusória, se em suas representações põem a sua realidade de cabeça
para baixo, isto é consequência de seu modo limitado de atividade
material e das suas relações sociais limitadas que daí derivam.
(MARX; ENGELS, 2007, p. 93)
Em oposição à filosofia especulativa alemã, a qual Marx e Engels
acusam de colocar as questões e relações reais de ponta-cabeça, os autores
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expõem os pressupostos da existência humana, apontando três aspectos da
história: a produção da vida material por parte dos homens, a produção de
novas necessidades no interior desse mesmo processo e, por fim, a procriação
(família). A consideração desses aspectos leva Marx e Engels a assinalarem que
a produção da vida se dá como relação dupla: natural (dos homens com a
natureza) e social (dos homens entre si). É na apreciação desse último
momento, no entanto, que os filósofos alemães apontam a raiz da inversão
praticada pela filosofia especulativa, pois, em consequência de o grau de
desenvolvimento das forças produtivas em cada momento condicionar o
estado social ou a forma de cooperação, os autores colocam a necessidade de a
“história da humanidade (...) ser estudada e elaborada sempre em conexão
com a história da indústria e das trocas”. Na esteira dessa apreciação,
observam, porém, que
na Alemanha é impossível escrever tal história, pois aos alemães
faltam não apenas a capacidade de concepção e o material, como
também a “certeza sensível”, e do outro lado do Reno não se pode
obter experiência alguma sobre essas coisas, pois ali já não ocorre
mais nenhuma história (MARX; ENGELS, 2007, p. 34).
Os autores apontam na realidade alemã, ainda de modo genérico, a
ausência de um fator fundamental à apreciação da história efetiva da
humanidade, as formas até então mais avançadas de existência humana. Trata-
se, em seus termos, de uma “falta de desenvolvimento histórico”, ou ainda, de
um “desenvolvimento histórico trivial”, ao qual correspondem as “trivialidades
glorificadas e ineficazes” da filosofia especulativa. Como fica claro, estamos
diante da “importância da fraseologia para a Alemanha”. Daí o caráter local de
sua refutação, isto é, daí esta não trazer “resultados novos para a massa de
homens mais do que a luta da civilização contra a barbárie” (MARX; ENGELS,
2007, pp. 29-30). Em outro momento do texto, os filósofos colocam a questão
de modo ainda mais claro para a captação do ponto que mais nos interessa.
Atinando para a origem das qualidades ou paixões humanas que, segundo
Marx e Engels, constitui ponto intocado pela tematização de Max Stirner, os
autores apontam para suas condicionantes materiais: em sua concepção, a
paixão
não reside na consciência, mas no Ser; não no pensar, mas na vida;
ela reside no desenvolvimento empírico e na manifestação vital do
indivíduo, que, por sua vez, depende das condições do mundo.
Quando as circunstâncias sob as quais vive esse indivíduo só lhe
permitem o desenvolvimento [uni]lateral de uma quali[dad]e às
custas de todas as demais, [se] elas lhe proporcionam material e
tempo para desenvolver só Uma qualidade, então esse indivíduo
logra apenas um desenvolvimento unilateral, aleijado. Não há
pregação moral que ajude. E o modo como se desenvolve essa
qualidade preferencialmente favorecida depende, por sua vez, de um
lado, do material de formação que lhe é oferecido, de outro lado do
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grau e do modo como as demais qualidades permanecem reprimidas
(MARX; ENGELS, 2007, p. 257).
Na sequência, expõem um exemplo extremamente provocativo a
Stirner, que toca de relance em nossa problemática básica, pois delineia com
clareza a unilateralidade de uma qualidade (no caso, o pensar) em sua relação
com a unilateralidade ou estreiteza do entorno:
no caso de um mestre-escola ou escritor berlinense localista, cuja
atividade se restringe, de um lado, ao árduo trabalho e, do outro, ao
prazer de pensar, cujo mundo vai de Moabit a Köpenick e é
demarcado com pranchas de madeira atrás do Portão de Hamburgo,
cujas relações com esse mundo foram reduzidas ao mínimo por uma
condição de vida miserável – se se tratar de tal indivíduo, não há (...)
como evitar que, caso ele tenha alguma necessidade de pensar, que
esse pensar se torne tão abstrato quanto tal indivíduo e sua vida
mesma, que esse pensar se torne um poder fixo confrontado com
esse indivíduo totalmente incapaz de oferecer resistência, um poder
cujo exercício oferece ao indivíduo uma possibilidade de salvação
momentânea de seu “mundo mau”, um prazer momentâneo
(MARX; ENGELS, 2007, pp. 257-8).
O arremate dessa assertiva é claro e inconteste:
O que torna possível ao indivíduo, sob condições favoráveis, livrar-
se de sua tacanhice localista (...) é (...) o fato de os indivíduos, (...) na
sua realidade empírica e determinados pelas suas necessidades
empíricas, terem chegado ao ponto de produzir um intercâmbio
mundial. (MARX; ENGELS, 2007, p. 258)
Sendo assim, uma vez percebido o laço condicionante entre formações
ideais e configurações societárias, Marx e Engels empreendem a crítica a seus
antagonistas a partir das condições sociais de suas representações e, em
virtude disso, de “um ponto de vista situado fora da Alemanha”, a fim de não
se verem enredados nos limites de “uma situação social miserável” (MARX;
ENGELS, 2007, pp. 86; 529).
De acordo com a nova posição instaurada, segundo a qual “todas as
colisões na história têm sua origem na contradição entre as forças produtivas
e a forma de intercâmbio”, a Alemanha ocupa um patamar de caráter bastante
particular no tocante às contradições entre ideal e real. Ao referirem ao
momento de configuração das condições de autoafirmação exacerbada da
consciência, ou seja, quando da separação entre trabalho material e espiritual,
os autores observam que a referida contradição entre “relações sociais” e
“forças de produção” pode assumir também a forma de uma contradição entre
a consciência nacional de um país “e a práxis de outras nações, quer dizer,
entre a consciência nacional e a consciência universal de uma nação (tal como,
agora, na Alemanha)” (MARX; ENGELS, 2007, pp. 36; 61). Trata-se, portanto,
de uma oposição ainda incipiente das forças sociais modernas no âmbito
nacional alemão, quadro cujos combates ideais constituem na verdade
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reverberações de vizinhos com configuração mais avançada. É o que se pode
depreender do seguinte apontamento, feito em outro momento do texto em
discussão:
Aliás, não é necessário que essa contradição [entre forças produtivas
e a forma de intercâmbio], para gerar colisões num país, tenha de
chegar ao seu extremo nesse mesmo país. A concorrência com países
industrialmente mais desenvolvidos, provocada pela expansão do
intercâmbio internacional, é o bastante para engendrar uma
contradição similar também nos países com indústria menos
desenvolvida (por exemplo, o proletariado latente na Alemanha,
revelado devido à concorrência da indústria inglesa). (MARX;
ENGELS, 2007, pp. 61-2 – acréscimos meus)
Outro momento de constatação de atraso é quando os autores tratam da
conquista do estado por parte da burguesia. De modo geral, a elevação desta
de “estamento” à qualidade de “classe” leva à dupla necessidade de uma
organização política em âmbito nacional e de “dar a seu interesse médio uma
forma geral”. Nos termos de Marx e Engels, “a emancipação da propriedade
privada em relação à comunidade” conduz o estado à condição de “existência
particular ao lado e fora da sociedade civil”, de modo que esse estado constitui
efetivamente a forma necessária ao agente dominante na sociedade civil.
Observando as possibilidades de manifestação dessa questão no cenário
contemporâneo, os autores chegam ao ponto no qual a situação alemã
apresenta o núcleo de suas mazelas:
A autonomia do estado tem lugar atualmente apenas naqueles
países onde os estamentos não se desenvolveram completamente até
se tornarem classes, onde os estamentos já eliminados nos países
mais avançados ainda exercem algum papel e onde existe uma
mistura; daí que, nestes países, nenhuma parcela da população pode
chegar à dominação sobre as outras. (MARX; ENGELS, 2007, p. 75)
Em vez de instrumento privilegiado da dominação burguesa, o estado
se estrutura como momento com autonomia exacerbada. Para não dar margem
a dúvidas, a conclusão do raciocínio dá conta de que esse caso, no qual os
agentes não foram elevados de modo completo à condição de classe e no qual
os personagens mais antigos permanecem misturados aos mais modernos, “é
especialmente o caso da Alemanha”. Em contraste com essa formação social
permeada por atrasos, temos a afirmação de que “o exemplo mais acabado do
estado moderno é a América do Norte” (MARX; ENGELS, 2007, p. 75). Quanto
a este exemplo, contrastante com o cenário miserável da Alemanha, convém
expor com mais detalhes o que dizem os autores, pois observam nele vantagens
mesmo em relação aos atores mais modernos do cenário europeu. Marx e
Engels descrevem duas formas de desenvolvimento: na primeira, que ocorre
de modo natural e lento, “as fases e [os diversos] interesses jamais são
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plenamente ultrapassados, mas apenas subordinados ao interesse vencedor, e
arrastam-se ao lado deste durante séculos”. Nessa modalidade,
um interesse anterior, cuja forma de intercâmbio peculiar já foi
suplantada por outra forma correspondente a um interesse ulterior,
mantém-se ainda por longo tempo de posse de um poder tradicional
na sociedade aparente e autônoma em relação aos indivíduos
(estado, direito), um poder que, em última instância, só se pode
quebrar por uma revolução.
Quanto à segunda, os termos são bastante distintos:
Ao contrário, em países que, tal como a América do Norte, partem
desde o início de um período histórico já avançado, esse
desenvolvimento ocorre muito rapidamente. Tais países não têm
quaisquer outros pressupostos naturais além dos indivíduos, que lá
se instalaram movidos pelas formas de intercâmbio dos velhos
países, que já não correspondiam às suas necessidades. Eles
começam, portanto, com os indivíduos mais avançados dos velhos
países e, por isso, com a forma de intercâmbio mais desenvolvida
correspondente a esses indivíduos, antes mesmo que essa forma de
intercâmbio tenha podido impor-se nos países velhos. (MARX;
ENGELS, 2007, p. 69)
Mais à frente, acrescentam, referindo-se às colônias de um modo geral
e também aos casos de conquista
6
, que se “em sua pátria essa forma ainda
estava repleta de interesses e relações de épocas anteriores, aqui ela pode e
deve implantar-se totalmente e sem obstáculos, nem que seja para assegurar
um poder estável aos conquistadores” (MARX; ENGELS, 2007, p. 69). Trata-
se, desse modo, de uma forma de desenvolvimento que, por pautar-se pelo que
há de mais atual no velho mundo, encontra-se livre das forças e influências
feudais.
O momento de tematização mais densa da problemática que nos ocupa
é aquele no qual os autores se ocupam do liberalismo alemão, ocasião na qual
empreendem uma história da burguesia alemã. Apontando na Crítica da razão
prática de Kant o reflexo da Alemanha de fins do século XVIII, Marx e Engels
contrapõem o poderio demonstrado pelas burguesias francesa e inglesa – a
primeira ao realizar uma revolução sem igual na história, e a segunda quando,
tendo sua emancipação política já consolidada, expande seu poder econômico
e político – à impotência de sua vizinha alemã, expressa na “boa vontade”
kantiana. Essa corresponde, nos termos dos autores, “ao abatimento e miséria
dos burgueses alemães, cujos interesses mesquinhos nunca foram capazes de
evoluir para interesses nacionais e coletivos de uma classe”. Essa formação
deficiente constitui a razão da exploração dos alemães por parte das burguesias
de outros países. No entanto, o mais importante e ressaltado pelos autores é o
6
O autor especifica, porém, que se deve excluir dessa consideração os casos em que as colônias
constituem “simples bases militares ou centros comerciais”.
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“caráter inteiramente pequeno-burguês” assumido pelo desenvolvimento
alemão a partir da reforma. A velha nobreza feudal que sobreviveu às guerras
camponesas dividia-se em “príncipes de minúsculos estados imperiais, (...)
proprietários de terra menores” e os “Junkers do interior, que levavam uma
vida da qual o mais modesto squire inglês ou gentilhomme de province francês
teria se envergonhado” (MARX; ENGELS, 2007, p. 193). Quanto à agricultura,
ponto nevrálgico do desenvolvimento capitalista, pontuam que
foi praticada de tal maneira que não representava nem um
parcelamento nem um grande cultivo e que, apesar das persistentes
servidão e corveia, nunca chegou a empurrar os agricultores para a
emancipação, tanto porque esse tipo de prática não permitiu o
surgimento de uma classe ativamente revolucionária, como também
porque ela não era acompanhada de uma burguesia revolucionária
que correspondesse a tal classe camponesa (MARX; ENGELS, 2007,
p. 193).
Para reafirmar a debilidade da burguesia nesse processo, Marx e Engels
recordam o atraso industrial alemão em relação ao caso inglês e a inferioridade
do país perante a “pequena Holanda”. Frente à fragmentação de interesses na
Alemanha, os autores lançam uma questão que nos remete à raiz da
“representação pequeno-burguesa alemã da onipotência do estado” (MARX;
ENGELS, 2007, p. 346) – identificada, por exemplo, nas concepções de Stirner
–: “De onde viria a concentração política num país ao qual faltam todas as
condições econômicas para ela?” Como vimos, diante da fraqueza e dispersão
características da sociabilidade que lhe subjaz, a figura estatal emergirá em
uma forma mais apartada da sociedade civil, ou, nos termos mais precisos dos
autores,
a esfera específica à qual cabia a administração do interesse público
por meio da divisão do trabalho obteve uma independência anormal,
que ainda foi aprofundada na burocracia moderna. Desse modo, o
estado se constituiu como um poder aparentemente autônomo e
manteve até hoje na Alemanha essa posição, que em outros países
foi apenas passageira – uma fase de transição (MARX; ENGELS,
2007, p. 194)
7
.
A essa figura desproporcional em relação a seus congêneres modernos
corresponde, além de uma “consciência burocrática” inaudita e das ilusões
correntes na Alemanha sobre o estado, a “aparente independência que os
teóricos (...) têm em relação aos burgueses” (MARX; ENGELS, 2007, p. 194).
Apesar de a eclosão da Revolução de Julho impor de “fora para dentro”
as formas políticas mais afeitas à burguesia em terras alemãs, o quadro de
7
A respeito dessa relação entre fragilidade da tessitura social e emergência do estado, devemos
observar que, para Marx e Engels, a “expressão idealista dos limites econômicos existentes não
é apenas puramente teórica, mas também existe na consciência prática, quer dizer, a
consciência que se emancipa e está em contradição com o modo de produção existente não
forma apenas religiões e filosofias, mas também estados” (MARX; ENGELS, 2007, p. 36).
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“estamentos passados e classes ainda não nascidas” não se altera
substancialmente. Sem o nível de desenvolvimento correspondente a essas
formas quando de sua emergência em suas quadras de origem, os burgueses
alemães só as aceitaram “como ideias abstratas, como princípios válidos em e
para si, como desejos piedosos e fraseologias, autodeterminações kantianas da
vontade e do homem tal como estes devem ser” (MARX; ENGELS, 2007, p.
195). Resulta daí um comportamento moral e desinteressado em relação ao
liberalismo.
O capítulo final desta análise chega quando os autores observam que, a
partir de 1840, a burguesia alemã passa finalmente a comportar-se como
classe, momento em que seus interesses vão se aglutinando em função do
mercado mundial. Passaram a ser “nacionalistas e liberais e exigiram tarifas
protecionistas e constituições”. A conclusão não deixa dúvidas quanto ao
caráter retardatário da conversão: “Portanto, agora eles se encontram quase
no ponto em que estavam os burgueses franceses em 1789.” Assim, tendo em
vista que a “participação ativa no movimento burguês” por parte da Alemanha
“foi meramente ideal” e que essa nação “desempenhou apenas um papel
passivo” na “grande revolução provocada na sociedade pela concorrência”
(MARX; ENGELS, 2007, pp. 123; 195; 360), a sociabilidade alemã como um
todo traz em si a marca do atraso, inscrita em suas entificações ideais e
práticas.
É este também o caso do último adversário combatido na obra, os
autodenominados “socialistas verdadeiros”, proponentes de uma sorte de
mediação necessária “entre o comunismo e as concepções dominantes”. Ao
abstraírem as condições e necessidades próprias da literatura comunista
francesa e inglesa, esses autores promoveriam uma mimese de mesmo tipo
daquela realizada pelos defensores do liberalismo alemão. O arranjo
desprovido de base é finalizado, de acordo com Marx e Engels, mediante o
amálgama daquela literatura com os pressupostos filosóficos alemães (cf.
MARX; ENGELS, 2007, p. 437).
Como transparece no texto, não se trata de manifestação literária de
cunho arbitrário, mas sim de produto necessário de “uma situação social
miserável”. Em um “país tão atolado como a Alemanha”, o “socialismo
verdadeiro” é uma “tendência inevitável”. Atinando para o fulcro central da
questão, assinalam que “a falta de lutas partidárias reais, apaixonadas e
práticas na Alemanha fez que, em seu início, o movimento social fosse um
movimento meramente literário” (MARX; ENGELS, 2007, pp. 438-9). Em
outro momento, acrescendo ao registro a diferença de patamar entre as
entificações inglesa e francesa, de um lado, e a alemã, de outro, os autores
declaram:
Os alemães ainda não dispunham de relações de classe já
constituídas, como os ingleses e franceses. Em consequência disso,
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os comunistas alemães só podiam obter a base de seu sistema a
partir das relações do estamento do qual provinham. Em
consequência, é perfeitamente natural que o único sistema
comunista alemão hoje existente tenha sido uma reprodução das
ideias francesas no interior da cosmovisão limitada pelas acanhadas
relações manufatureiras. (MARX; ENGELS, 2007, pp. 444-5)
Como último apontamento em relação à A ideologia alemã, podemos
constatar ainda que na raiz do combate a essa concepção de socialismo reside
a mesma problemática apontada até aqui, pois, diante da dubiedade das
postulações dos socialistas verdadeiros no tocante à propriedade privada,
Marx e Engels acentuam que
num país como a Alemanha, em que durante séculos as fraseologias
filosóficas tiveram um certo poder e em que a ausência das nítidas
oposições de classe presentes em outros países empresta de
qualquer modo menos nitidez e resolução à consciência comunista,
é necessário contrapor-se a todas as fraseologias que possam
enfraquecer e diluir ainda mais a consciência da oposição real entre
o comunismo e a ordem mundial vigente (MARX; ENGELS, 2007,
p. 452).
IV
Se nos primeiros textos que selecionamos para exame temos um quadro
geral da trajetória alemã para o capitalismo, na Nova Gazeta Renana (editada
entre 1 de junho de 1848 e 19 de maio de 1849) Marx oferece um
acompanhamento jornalístico das lutas políticas que constituem um dos
capítulos desse processo
8
. Ao longo de diversos artigos, o autor traça os
descaminhos da Revolução de Março, acompanhando o vacilante partido da
burguesia. Este, como Marx denuncia já no segundo número do periódico (2
jun. 1848), atinge, agindo cautelosamente no decorrer da pós-revolução,
posição intermediária entre o partido democrático e os absolutistas, ora
progressista contra o absolutismo, ora reacionário contra a democracia.
Um dos alvos centrais da análise marxiana nesse jornal é a atuação de
Camphausen, cujo ministério
9
teve sua origem impulsionada pela insurreição
de março em Berlim, mas que manteve a posição segundo a qual teria se
formado “depois e não por meio” da revolução (cf. MARX, 2010, p. 84). O
autor chama a atenção para o caráter conciliador do ministério Camphausen
em uma série de episódios: elaboração da “teoria ententista”; defesa do retorno
8
A edição brasileira dos artigos de Marx contidos na Nova Gazeta Renana conta com uma
apresentação instigante e uma tradução primorosa, ambas de autoria de Lívia Cotrim. O leitor
de fôlego mais amplo pode consultar também a tese doutoral desta cientista política, dedicada
aos mesmos artigos marxianos (cf. COTRIM, 2007).
9
O ministério Camphausen (29 mar. 1848 a 20 jun. 1848) foi formado após a insurreição de
março em Berlim, com os chefes da oposição da Dieta Unificada (cf. MARX, 1993, p. 45; 2010,
p. 112).
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do príncipe da Prússia
10
; manutenção da “velha legislação prussiana sobre
crimes políticos” e dos “antigos tribunais”; concessão de tempo para que a
“antiga burocracia” e o “antigo exército” se recuperassem após a revolução de
março; manutenção de todos os “chefes do antigo regime”; permissão à
camarilha militar reacionária para conduzir a guerra na Posnânia e a direção,
por ele próprio, da guerra na Dinamarca (cf. MARX, 1993, pp. 45-9).
Dentre esses episódios, vale a pena destacar, devido ao seu valor
elucidativo de uma atuação prática, a caracterização marxiana da “teoria
ententista” de Camphausen. Tratava-se de negar a revolução mediante um
entendimento entre a Assembleia Nacional Prussiana, por isso chamada por
Marx de “Assembleia Ententista”, e a Coroa sobre a elaboração de uma
constituição. Na concepção de seu autor, prontamente refutada por Marx em
artigo constante do terceiro número da NGR (3 jun. 1848), com a “teoria
ententista” ambicionava-se a elaboração de uma ordem constitucional
estritamente sobre o “terreno do direito”. Sobre a significação dessa posição,
que une o “novo” e o “velho”, Marx é contundente:
O “terreno do direito” significava simplesmente que a revolução não
havia conquistado seu terreno e que a velha sociedade não havia
perdido o seu, que a revolução de março não fora mais do que um
“evento”, que havia dado “impulso” ao “entendimento” entre o trono
e a burguesia, de há muito preparado no interior do velho estado
prussiano, cuja necessidade a própria Coroa havia expresso em
elevadíssimas isenções precedentes, mas que antes de março não
julgara “urgente”. Em uma palavra, o “terreno do direito” significava
que a burguesia, depois de março, queria negociar com a Coroa no
mesmo pé que antes de março, como se não tivesse havido nenhuma
revolução, e a Dieta Unificada tivesse alcançado seu objetivo sem a
revolução. O “terreno do direito” significava que o título jurídico do
povo, a revolução, não existia no contrat social entre o governo e a
burguesia. A burguesia deduzia suas reivindicações da velha
legislação prussiana, a fim de que o povo não deduzisse
reivindicação nenhuma da nova revolução prussiana. (MARX,
1993, p. 67)
Ao refutar a manobra preteridora do caminho revolucionário, Marx
afirma sua posição democrata – determinada pela época e suas condições de
luta –, declarando estar, desde o início, no campo revolucionário. Vale lembrar
que esse também foi escolhido pelo governo no decorrer dos embates, haja
vista que, ao colocar-se no “terreno contrarrevolucionário”
11
, abandonou
10
Este notório inimigo da população berlinense, tendo fugido para a Inglaterra por medo do
povo, teve seu retorno defendido pelo Ministério no início de maio, ato que mereceu artigo
carregado de ironia por parte de Marx (cf. 2010, pp. 102-3).
11
A Assembleia Nacional Prussiana (de Berlim, ou ainda, Assembleia Ententista) reuniu-se de
maio a dezembro de 1848, visando à formulação de uma constituição pela via do entendimento
com a Coroa, tendo sido dissolvida ao mesmo tempo em que era outorgada a Constituição de
5 de dezembro pelo rei da Prússia. A exposição ministerial que acompanhou sua dissolução a
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aquela hipocrisia jurídica, “pois também o terreno contrarrevolucionário é
revolucionário” (MARX, 1993, p. 43).
Ligado, ainda que a contragosto, à revolução de março, o ministério
Camphausen possuía uma ambiguidade inerente, expressa por uma aparente
aliança da burguesia com o povo. Ao se aliar às forças da velha sociedade,
restringindo sua própria ação a uma “resistência passiva contra a revolução”,
o ministério Camphausen fortificou-as, permitindo, assim, a ascensão da
contrarrevolução. Desse modo, esgotou sua necessidade histórica, podendo
dar adeus à cena pública sem o mínimo pesar do movimento burguês
12
, pois,
no interior deste, ajudou a amadurecer a intenção de “passar, do período de
traição passiva ao povo em favor da Coroa, ao período de subjugação ativa do
povo sob seu domínio em compromisso com a Coroa” (MARX, 1993, pp. 68-
9). Configura-se, desse modo, uma transição ministerial que sinaliza uma
guinada favorável ao escancaramento de uma aliança reacionária contra as
forças populares. Nesse sentido, Marx se esforça em apontar o caráter do
“ministério de ação” chefiado por Hansemann, figura já presente no ministério
anterior, inclusive na mesma posição de outrora, a de ministro das Finanças.
Assim como o ministério de Camphausen tinha atrás de si a revolução
de março, o de Hansemann tinha como seus bastidores “a revolução de junho”.
Tratando-se aqui, como antes, de um evento externo (francês) impulsionando
os acontecimentos alemães, cabe ressaltar que o seu sentido não é, como o
anterior, revolucionário, mas equivalente ao momento histórico vivido pela
burguesia francesa em meados de 1848. Discute-se, em resumo, o período em
que a burguesia na França, já satisfeita com os resultados obtidos com sua
revolução, passa à defesa do grau de avanços atingido. Caminhando na mesma
direção, mas não com a mesma desenvoltura, a burguesia alemã opta por
escancarar seu desprezo pelo apoio popular: “A burguesia prussiana explorou
contra o povo a vitória sangrenta da burguesia de Paris sobre o proletariado
parisiense” (MARX, 1993, p. 72).
O programa de Hansemann visava a um fortalecimento do poder estatal
contra dois inimigos: de um lado, “a anarquia”, ou seja, “a classe trabalhadora
e todas as frações da burguesia que não aderiram ao programa do sr.
Hansemann”, de outro, “a reação, ou seja, (...) a Coroa e os interesses feudais,
na medida em que tentassem se impor contra o bolso e ‘as condições mais
essenciais’, isto é, as mais modestas pretensões políticas da burguesia”
(MARX, 1993, pp. 76-7). Caracteriza-se, assim, como um ministério
encarregado do fortalecimento do poder burguês, visando à garantia da
acusava de desrespeitar o decreto real de 8 de novembro, o qual ordenava sua transferência de
Berlim para Brandemburgo (cf. MARX, 1993, p. 44).
12
A queda do ministério Camphausen foi avaliada por Marx em artigo de mesmo nome,
publicado no nº 23 da Nova Gazeta Renana, de 23/06/1848.
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satisfação de suas necessidades, ainda que particularmente vacilante, como
veremos.
No que tange ao alcance prático da perspectiva de ameaça do “poder
estatal fortalecido” contra a “anarquia”, tudo foi arquitetado e levado a cabo
mediante o reforço das velhas instituições do feudalismo. Daí Marx salientar
que: “Sob o ministério de ação ‘fortaleceram-se’ por conseguinte a velha
polícia prussiana, o judiciário, a burocracia, o exército – porque Hansemann
acreditava que, estando estes a soldo, também estavam a serviço da burguesia.
Bastando isso, eles se ‘fortaleceram’” (MARX, 1993, pp. 78-9). Obviamente,
uma conduta norteada por tal orientação repressora e conciliadora não poderia
ter outro resultado que a repulsa daqueles que antes constituíam a força
propulsora da revolução:
Aos olhos do proletariado e da democracia urbana, esse ministério
e a Assembleia Ententista, cuja maioria era representada no
ministério, e a burguesia prussiana, cuja maioria formava a maioria
na Assembleia Ententista, não representava nada além do que o
velho estado policial e burocrático modernizado. Rancor juntara-se
contra a burguesia porque era a burguesia que governava e na
guarda cívica havia-se tornado parte integrante da polícia. (MARX,
1993, p. 79)
Para Marx, o fato de ter sido apenas no interesse da burguesia que o
ministério de ação empreendeu o fortalecimento e a incitação à ação da polícia
prussiana não derivava de suas ações, mas sim de suas propostas de leis
orgânicas. Nos termos do autor:
Nos projetos apresentados pelo ministério Hansemann sobre o
ordenamento comunal, as cortes de jurados, as leis sobre a guarda
cívica, é sempre a propriedade que é, sob uma ou outra forma, a
fronteira entre o país legal e o país ilegal. Em todos esses projetos
de lei, as mais servis concessões são feitas ao poder régio, porque
deste lado o ministério burguês acreditava possuir um aliado do
capital inócuo, mas em compensação o domínio do capital sobre o
trabalho se afirma tanto mais rudemente. (MARX, 1993, p. 80)
Se suas propostas e ações contra a “anarquia” resultaram na ruptura
com os setores que em outro momento constituíram força essencial no
processo da revolução burguesa, aquilo que fez em relação à “reação” não teve
efeitos menos devastadores para a configuração das relações necessárias ao
planejamento e consecução de um desenvolvimento mais desembaraçado do
historicamente velho. Marx assim o refere:
O ministério de ação teve a infelicidade de que todos seus ataques
econômicos contra o partido feudal figuravam sob a égide do
empréstimo forçado, e de que suas tentativas de reforma em geral
apareciam, aos olhos do povo, como simples expedientes financeiros
para encher os cofres do “poder estatal” fortalecido. Hansemann
colheu assim o ódio de um partido, sem obter o reconhecimento do
outro. (MARX, 1993, p. 81)
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Neste diapasão está a iniciativa de aumentar o imposto sobre o açúcar
de beterraba e a aguardente. Com ela, o ministério Hansemann realizou a
façanha de desagradar um círculo de interesses tão amplo quanto possível,
englobando proprietários fundiários industriais das velhas províncias
prussianas, destiladores burgueses da província renana e parte da classe
operária. Sua gravidade só é devidamente aquilatada, no entanto, quando se
constata, com Marx, que essa “é a única ação do ministério de ação contra os
feudais que efetivamente chegou à ação, o único projeto de lei nessa direção
que efetivamente se tornou lei” (MARX, 1993, p. 82). Ainda nessa direção, o
curso dispersivo em causa não foi desviado nem mesmo pela mais ambiciosa
proposta do ministério Hansemann, a de suprimir as isenções do imposto
fundiário, pois foi “paralisada pelos membros radicais da Assembleia
Ententista”. Atinando para o significado geral do fortalecimento do poder
estatal contra a “reação”, Marx assevera que:
toda a sua cruzada contra a feudalidade se esgotou num aumento de
impostos, igualmente odioso para todas as classes, e toda sua
perspicácia financeira abortou num empréstimo forçado. Duas
medidas que, por fim, só forneceram subsídios à campanha da
contrarrevolução contra a própria burguesia (MARX, 1993, p. 83).
Tendo afastado e colocado “contra si na mesma medida o proletariado
urbano, a democracia burguesa e os feudais”, o ministério Auerswald-
Hansemann, nisso apoiado pela Assembleia Ententista, havia de provocar
ainda a ira da classe camponesa, já suficientemente oprimida pelo feudalismo.
Sobre sua inépcia em perceber e aproveitar a energia camponesa no processo
de fortalecimento da burguesia, são instrutivos, dentre outros episódios, o
projeto de von Patow, referente à supressão dos encargos feudais mediante
indenização por parte dos camponeses (cf. MARX, 2010, pp. 121-2), mas
também o projeto de lei do ministro da Agricultura Gierke, cujo intuito era
suprimir os encargos sem valor e manter os demais, resumidos na corveia (cf.
MARX, 2010, pp. 177-81). De acordo com Marx, nessas ocasiões evidenciou-se
uma incapacidade de consolidar na lei o que o movimento camponês já havia
conquistado na prática, isto em função de essas iniciativas serem perpassadas
pelo “desejo burguês mais impotente de suprimir os privilégios feudais” e pelo
“medo burguês de atacar de modo revolucionário qualquer tipo de
propriedade” (MARX, 1993, p. 84).
Esse era o contexto da queda do ministério Hansemann em 21 de
setembro de 1848: a constituição de um cenário de isolamento por meio da
ilusão de que a Coroa estava a seu lado, defendendo-o contra tudo e todos,
quando, na verdade, o resultado prático de seu vacilo era o fortalecimento da
contrarrevolução. Além disso, Marx chama ainda a atenção para os acordos
envolvendo os agentes da reação no plano internacional: “o plano estratégico
acertado com a Rússia e a Áustria exigia, à frente do gabinete, um general
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nomeado pela camarilha, por fora da Assembleia Ententista” (MARX, 1993, p.
88). Após o curto período do ministério Pfuel, abreviado pela queda de Viena
nas mãos da reação (cf. MARX, 2010, pp. 259-61), encontrava-se no conde von
Brandenburg o “bigode” e o “sabre” necessários ao golpe final
13
. Sob o seu
ministério, “a Assembleia Ententista foi ignominiosamente dispersada,
escarnecida, ridicularizada, humilhada, perseguida e, no momento decisivo, o
povo ficou indiferente” (MARX, 1993, p. 89). Essa sinuosa trajetória da
burguesia alemã é sintetizada por Marx da seguinte maneira:
A dor da burguesia prussiana, depois do novembro austríaco, foi o
acerto de contas pela dor do povo prussiano depois do junho
francês. Em sua mesquinhez míope, os filisteus alemães
confundiram a si mesmos com a burguesia francesa. Não haviam
derrubado trono nenhum, não haviam eliminado a sociedade feudal,
muito menos seus últimos vestígios, não tinham que manter
nenhuma sociedade criada por eles próprios. Depois de junho como
depois de fevereiro, como desde o início do século XVI, como no
século XVIII, acreditaram, na sua inata e manhosa avidez por lucros,
poder ficar com três-quartas partes do trabalho alheio. Não
suspeitaram que detrás do junho francês espreitava o novembro
austríaco, e detrás do novembro austríaco, o dezembro prussiano.
Não suspeitaram que, se na França a burguesia, que demolira o
trono, não via a não ser um único inimigo diante dela, o proletariado
– a burguesia prussiana, em luta contra a Coroa, não tinha mais do
que um único aliado – o povo. Não que ambos não tivessem
interesses opostos e hostis entre si, mas porque o mesmo interesse
ainda os ligava contra uma terceira força que igualmente os oprimia.
(MARX, 1993, pp. 72-3)
Em suma, com o tracejamento dos perfis dos ministérios de
Camphausen e Hansemann, o autor denuncia a “camphausenidade”
14
, postura
cujo itinerário conciliador e vacilante só podia ter o fim a ela de fato dado pelo
governo prussiano. No entanto, Marx trata, como já havia deixado claro em
outros momentos, não da debilidade de caráter individual de Camphausen,
Hansemann ou seus consortes, mas sim da incapacidade da classe que
representavam:
Eles não foram nada além do que os órgãos de uma classe. Sua
linguagem, seus atos não foram nada além do que o eco oficial de
uma classe que os havia empuxado ao primeiro plano. Não foram
mais do que a grande burguesia – no primeiro plano. (MARX, 1993,
p. 49)
Ao ampliar o foco para as classes sociais e seus embates na trama da
sociabilidade alemã, Marx começa a descortinar as raízes mais profundas do
13
O conde Brandenburg chefiou o ministério contrarrevolucionário de nov. 1849 a nov. 1850.
14
O “governo de ação” (25 jun. a 21 set. 1848), que sucedeu o de Camphausen, tinha em
Auerswald seu chefe formal e novamente Hansemann como ministro das Finanças, este, o
verdadeiro chefe do “ministério de ação” (cf. MARX, 1993, p. 48, nota).
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quadro assinalado. Este tem origem em um duplo movimento. De um lado, o
autor aponta para um processo de supressão das “antigas diferenças de
classes” que opunham os capitalistas e os grandes proprietários fundiários
representados na Dieta Unificada
15
. Trata-se, sinteticamente, do
“desenvolvimento da sociedade burguesa na Prússia”. De outro lado, em
conexão com esse mesmo desenvolvimento, o estado absolutista, vendo sua
antiga base de sustentação ruir, torna-se óbice ao prosseguimento do processo,
dada sua inadequação à “nova sociedade burguesa, com seu modo de produção
modificado e suas necessidades alteradas”. Essa inadequação leva a burguesia
a aspirar à subversão de toda ordem existente – principiando, é claro, pela
reivindicação do “domínio político” –, haja vista que seu modo de produção
exige uma série de liberdades e direitos que a velha ordem não comporta. De
acordo com o autor, “antes de março de 1848 a burguesia estava no melhor dos
caminhos para ver a efetivação de todos os seus desejos”. Indicando com
precisão o quadro favorável, Marx aduz:
O estado prussiano encontrava-se em dificuldades financeiras. Seu
crédito estava esgotado. Eis o segredo da convocação da Dieta
Unificada. Por certo, o governo resistiu contra seu destino, dissolveu
sem indulgência a Dieta “Unificada”, mas a falta de dinheiro e a falta
de crédito o teriam irremediavelmente jogado, pouco a pouco, nos
braços da burguesia. (MARX, 1993, pp. 50-1)
Antes de completar o mosaico, Marx aponta para um requisito para o
sucesso da empreitada da oposição presente na Dieta Unificada, requisito este
que na quadra em questão constituía, concomitantemente, uma virtualidade:
“Face a face com o governo, não poderia naturalmente reivindicar os direitos e
as liberdades que aspirava para si, a não ser que se apresentasse sob a razão
social dos direitos e liberdades do povo.” Arrematando e já entreabrindo a
porta de acesso à razão do insucesso da revolução alemã de 1848, o filósofo
assinala: “Esta oposição se encontrava, como já foi dito, no melhor dos
caminhos, quando estalou a tempestade de fevereiro.” (MARX, 1993, p. 52)
Os eventos de fevereiro em Paris precipitaram a revolução de março e
colocaram a burguesia alemã diante de um enorme paradoxo: de um lado,
abriu a possibilidade de alcançar o tão almejado poder político, de outro, a via
de acesso aberta não havia sido construída ao seu modo, a saber, através de
uma “transação pacífica com a Coroa”, mas por meio de uma revolução, de
um “movimento popular”. A diferença entre os modos de transição assume sua
verdadeira dimensão quando se observa, com Marx, que o caminho popular
implicava a representação burguesa dos “interesses do povo contra a Coroa”,
15
A primeira Dieta Unificada se reuniu de 11 abr. a 26 jun. 1847, tendo sido suspensa pelo rei
após se declarar incompetente para aprovar o empréstimo solicitado. Sua segunda convocação
se deu em 2 abr. 1848, adotando, a 8 abr., a lei eleitoral para a formação da Assembleia
Nacional Prussiana (cf. MARX, 1993, pp. 49-50, nota).
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exatamente a parte com a qual planejava um acordo. O filósofo sintetiza da
seguinte maneira a situação na qual se encontrava a burguesia:
se a revolução de fevereiro, inclusive suas dores alemãs do
puerpério, foi bem-vinda para a burguesia alemã prussiana, pois
jogou-lhe nas mãos a direção do estado, foi também para ela um
embaraço, dado que seu domínio ficou ligado a condições que não
queria, nem podia satisfazer (MARX, 1993, p. 54).
A captação e exposição de uma entificação particular no
desdobramento desse episódio alemão ganha traços mais vigorosos quando
Marx passa à comparação entre o “anacronismo” alemão apontado e as
revoluções de “tipo europeu”. Esse último é constituído, na concepção do
filósofo, pelos casos das revoluções inglesa de 1648 e francesa de 1789. Já
apontando uma diferença fundamental entre essas e o caso prussiano de
março, assevera:
A revolução de 1789 não tinha outro modelo (ao menos na Europa)
que a revolução de 1648, e a revolução de 1648 somente a sublevação
dos Países Baixos contra a Espanha. As duas revoluções estavam um
século adiante dos seus modelos, não apenas no tempo, mas também
no conteúdo.
Nas duas revoluções a burguesia era a classe que efetivamente
estava na ponta [Spitze] do movimento. O proletariado e as frações
das classes médias não pertencentes à burguesia ou não tinham
ainda interesses distintos da burguesia, ou ainda não formavam
classes ou frações de classe desenvolvidas de modo independente.
(MARX, 1993, p. 55)
Marx evidencia assim que a identidade de interesses da burguesia e das
camadas proletárias e médias ou a ausência de independência dessas duas
últimas no tipo europeu possibilitam à primeira ser a cabeça do movimento,
facultam sua liderança em uma empreitada conjunta. Creditando as
divergências efetivamente ocorridas entre os líderes e os liderados nas
revoluções do tipo em questão “ao modo” de imposição dos interesses da
burguesia, Marx avança na determinação do quadro, contrastando a
significação geral de cada variante da revolução burguesa. De acordo com o
autor, as revoluções inglesa de 1648 e francesa de 1789:
Não foram o triunfo de uma determinada classe da sociedade sobre
a velha ordem política; foram a proclamação da ordem política para
a nova sociedade europeia. Nelas triunfou a burguesia; mas o triunfo
da burguesia foi então o triunfo de uma nova ordem social, o triunfo
da propriedade burguesa sobre a propriedade feudal, da
nacionalidade sobre o provincianismo, da concorrência sobre o
corporativismo, da partilha sobre o morgado, do domínio do
proprietário de terra sobre a dominação do proprietário através da
terra, do esclarecimento sobre a superstição, da família sobre o
nome de família, da indústria sobre a preguiça heroica, do direito
burguês sobre os privilégios medievais. (MARX, 1993, p. 56)
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Apontada a altura do empreendimento de uma “revolução europeia”,
equivalente à instauração de uma nova sociabilidade em todas as suas esferas,
o autor dimensiona, auxiliado pelo parâmetro exposto, a revolução prussiana
de março:
A revolução de fevereiro suprimira a monarquia constitucional
efetivamente e a dominação da burguesia na ideia. A revolução
prussiana de março devia criar a monarquia constitucional na ideia
e a dominação da burguesia na efetividade. Bem longe de ser uma
revolução europeia, era apenas o retardado eco débil de uma
revolução europeia num país atrasado. Ao invés de estar à frente de
seu século, atrasara-se mais de meio século em relação a ele. (...) Não
se tratava da instauração de uma nova sociedade, mas do
renascimento berlinense da sociedade morta em Paris. A revolução
prussiana de março não foi sequer nacional, alemã, era desde o
princípio provincial-prussiana. (MARX, 1993, pp. 56-7)
Após evidenciar a distância que separa a revolução de tipo europeu do
arremedo prussiano de março, Marx avalia o perfil da burguesia alemã,
clarificando desse modo sua postura em tudo diferente de suas vizinhas
europeias mais aguerridas e a resultante de sua ação vacilante e comedida.
Segundo o autor:
A burguesia alemã tinha se desenvolvido com tanta indolência,
covardia e lentidão que, em face do feudalismo e do absolutismo,
percebeu diante dela o proletariado ameaçador, bem como todas as
frações da burguesia cujas ideias e interesses são aparentados aos do
proletariado. E tinha não apenas uma classe detrás de si, diante dela
toda a Europa a olhava com hostilidade. A burguesia prussiana não
era, como a burguesia francesa de 1789, a classe que, frente aos
representantes da antiga sociedade, da monarquia e da nobreza,
encarnava toda a sociedade moderna. Ela havia decaído ao nível de
uma espécie de casta, tanto hostil à Coroa como ao povo, querelando
contra ambos, mas indecisa contra cada adversário seu tomado
singularmente, pois sempre via ambos diante ou detrás de si; estava
disposta desde o início a trair o povo e ao compromisso com o
representante coroado da velha sociedade, pois ela mesma já
pertencia à velha sociedade; representando não os interesses de uma
sociedade nova contra uma sociedade velha, mas interesses
renovados no interior de uma sociedade envelhecida; ao leme da
revolução não porque o povo estava atrás dela, mas porque o povo a
empurrava à sua frente; (...) (MARX, 1993, pp. 57-58)
Como se pode facilmente depreender do texto marxiano, o atraso
econômico e social em relação aos povos que haviam passado pela revolução
de “tipo europeu”, a essa altura já constituídos sob a forma de nação, se
converte em óbice à resolução da problemática da superação do historicamente
velho. Projetando idealmente em seu próprio solo o que o proletariado já era
na França, a burguesia alemã passa a temer seu embrião germânico, optando
assim por uma aliança com as forças da velha sociedade feudal. Soma-se a isso,
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ainda de acordo com a letra marxiana, o fato de toda a Europa, sob a vigilância
da Rússia, viver um momento de reação, o que coloca o arremedo
revolucionário alemão sob suspeita, ainda que seus agentes não tivessem
envergadura suficiente para se alçar à condição de representante de “toda a
sociedade moderna”, mas apenas à de “casta”, entificação atolada no velho.
O horizonte almejado pela burguesia alemã era, em sua mesquinhez,
viver sob condições impróprias à essência de classe burguesa, isto é, enquanto
coadjuvante em uma “monarquia constitucional”. Sintetizando o sonho dessa
burguesia em todo o seu acanhamento, Marx afirma: “A Coroa sacrificaria a
nobreza à burguesia, a burguesia sacrificaria o povo à Coroa. Nesta condição o
reino seria burguês e a burguesia seria régia.” (MARX, 1993, p. 61) Desta
forma, enquanto nos países constituídos pela revolução de “tipo europeu” a
dominação política era afirmada de modo inconteste pela burguesia, seu
arremedo germânico ansiava por uma dominação política amalgamada,
amistosamente, com os interesses dos representantes do feudalismo.
Essa projeção burguesa é arrimada, no entanto, em uma interpretação
equivocada das reais possibilidades de efetivação do domínio burguês na
Alemanha. Nessa direção, entendia estar no terreno da constituinte, baseado
na divisão de poderes entre a Assembleia Nacional Prussiana e a Coroa,
objetivando desse modo a conversão da monarquia feudal em burguesa sob a
forma de um acordo. No entanto, Marx assinala a inevitabilidade do conflito
inerente a essa propositura, pois o terreno do embate não era de modo algum
constitucional, mas revolucionário, e os contendores, em vez de poderes
separados, duas sociedades distintas; de um lado, a “velha sociedade feudal-
burocrática”, de outro, “a moderna sociedade burguesa”. Um conflito cuja
natureza requeria, para uma sequência mais pujante do desenvolvimento, uma
solução de mesmo talhe, isto é, radical. Diferente, portanto, da “resistência
passiva” ou “meia revolução” praticada pela burguesia prussiana, estratégia
que resultou na vitória da contrarrevolução. No entender de Marx, expresso
em diversos artigos do periódico referido, a alternativa era a “escola
preparatória da revolução plena”, isto é, uma prática que ditatorialmente
suprimisse os restos do historicamente velho (cf. MARX, 2010, pp. 212-5; 264-
6; 465-75). Uma conduta mais consequente e, portanto, firmemente articulada
pela densidade da participação popular16, único remédio à incipiência e
16
A caracterização de uma possível prática revolucionária consequente à época é feita,
retrospectivamente, por Engels, em seu Marx e a Nova Gazeta Renana – 1848/1849: “Para
nós, Fevereiro e Março poderiam ter o significado de uma autêntica revolução: mas somente
caso não fossem o coroamento, e sim o ponto de partida de um amplo movimento
revolucionário, um movimento em que (como ocorrera na grande Revolução Francesa) o povo
se fosse desenvolvendo através de suas próprias lutas, em que os partidos fossem marcando
suas fronteiras de modo cada vez mais nítido até coincidirem inteiramente com as grandes
classes – a burguesia, a pequena-burguesia e o proletariado; em que, numa série de batalhas,
a classe operária fosse conquistando uma posição após outra.” (ENGELS, 1976, p. 175) Já
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covardia da burguesia alemã. Daí Marx falar em uma “revolução social-
republicana”. Não é outro o significado da lição geral que extraí:
A história da burguesia prussiana, como em geral da burguesia
alemã de março a dezembro, demonstra [beweist] que na Alemanha
uma revolução puramente burguesa e a fundação [Gründung] do
domínio burguês, sob a forma da monarquia constitucional, são
impossíveis; que apenas são possíveis a contrarrevolução absolutista
ou a revolução social-republicana. (MARX, 1993, p. 90)
Dada a fundamentação histórica das causas do destino inglório da
revolução de março em Berlim, a saber, atraso histórico no desenvolvimento
econômico burguês e de sua classe condutora em um contexto de luta de
classes já internacional, torna-se claro tratar-se de mais um capítulo da
miséria alemã, fórmula que alude ao modo como Marx e Engels discutiram a
trajetória particular daquele país, ou ainda, num registro mais atual e apoiado
na retomada por Lênin da mesma temática, “o drama da Revolução Alemã de
48 é um ato da tragédia da via prussiana” (CHASIN, 1993, p. 34).
V
Em tom já conclusivo, pudemos observar que, no tratamento das mais
diversas problemáticas, Marx sempre identifica no modo particular de
constituição do capitalismo o núcleo estruturador das múltiplas configurações
espirituais e práticas. Nesse sentido, o acerto de contas com a filosofia
especulativa alemã e a constituição da própria posição teórica sempre se dão
em contato com o exame crítico da realidade histórico-social. Daí a presença
constante do tema da particularidade do capitalismo alemão, ainda que com
níveis distintos de elaboração. Mesmo em sua formulação mais incipiente, a
crítica marxiana deixa clara a complexidade do tema em questão, pois
estabelece a coexistência, em solo alemão, de atraso social e político, de um
lado, e modernidade teórica, de outro. De modo geral, as mazelas presentes no
quadro do atraso alemão são denunciadas por Marx enquanto resultados da
quanto ao conteúdo efetivo da luta, isto é, seus objetivos, o mesmo autor assinala as
alternativas e seus perigos, divisando a partir daí o caminho a ser seguido: “O interesse do
proletariado opunha-se tanto à prussianização da Alemanha como à perpetuação de sua
divisão em pequenos estados. Exigia imperiosamente a unificação definitiva da Alemanha em
uma nação, única forma de limpar de todos os mesquinhos obstáculos herdados do passado a
arena em que teriam de medir forças o proletariado e a burguesia. Entretanto, o interesse do
proletariado opunha-se também a que essa unificação se realizasse sob a hegemonia da
Prússia: o estado prussiano, com todas as suas instituições, suas tradições e sua dinastia, era
precisamente o único inimigo interno sério que a revolução alemã tinha que derrubar; além
disso, a Prússia só podia unificar a Alemanha desmembrando-a, deixando de fora a Áustria
alemã. Dissolução do estado prussiano, desmoronamento do estado austríaco, unificação real
da Alemanha, sob a forma de uma república: este, e só este, podia ser nosso programa
revolucionário imediato. E esse programa podia ser posto em prática através da guerra contra
a Rússia, e só por esse meio.” (ENGELS, 1976, p. 174)
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ausência de emancipação política, não por mera falta de vontade de seus
agentes, mas em função da carência de condições objetivas, de um processo
histórico particular. No mesmo passo analítico em que assinala a grandeza e
os limites da emancipação política, Marx observa que na Alemanha, dadas as
condições particulares de seu desenvolvimento, a única via possível para a
superação do historicamente velho é a da metapolítica, ou seja, a revolução
radical ou emancipação humana.
Em nossa apreciação, não constatamos mudanças significativas na
evolução da análise empreendida por Marx. De modo geral, seu diagnóstico
ganha novos contornos ao longo do tempo, mas sempre na mesma linha
interpretativa e propositiva. A denúncia da debilidade histórica da burguesia e
o apontamento do caráter nefasto de uma política de conciliação entre o novo
e o velho são mantidos ao longo dos textos marxianos dos anos 1840. O que
ocorre é um adensamento da análise, isto é, são acrescidas novas
determinações ao quadro do desenvolvimento tardio do capitalismo na
Alemanha. Nesse sentido, pode-se destacar a afirmação exacerbada da figura
do estado político, a aparente autonomia da intelectualidade em relação à
burguesia, os efeitos do atraso no campo da consciência comunista e a rica
análise da luta de classes em solo alemão. Mesmo o contraponto do
anacronismo ganha novos contornos, com uma descrição mais nuançada do
processo clássico de revolução burguesa. Marx chega até a distinguir no
interior desse último a modalidade específica seguida nos estados norte-
americanos. Em suma, de acordo com nossa avaliação, há uma conexão
orgânica no conjunto dos textos selecionados.
Como fizemos questão de assinalar no início deste artigo, não temos a
intenção de acompanhar a trajetória completa da transição alemã ao
capitalismo na obra de Marx, mas apenas mostrar, com algumas passagens dos
anos 1840, a preocupação do autor com a particularidade aí presente. Trata-se
de tema constante na obra marxiana, ainda que não seja central. De fato, a
especificidade da constituição do capitalismo alemão é uma problemática
faceada por Marx no enfrentamento de questões as mais variadas, desde as
configurações ideais até as formas de confrontação política. Assim, não
estamos diante da mera descrição de um conjunto de idiossincrasias nacionais,
mas sim do enfrentamento da questão fundamental acerca das objetivações
particulares da constituição e da processualidade do capitalismo, as quais
estabelecem a plataforma que possibilita os múltiplos modos de ser dos
diversos momentos da totalidade social. Ao empreender o trabalho em
questão, Marx foi pioneiro na visualização e investigação de transições não
clássicas ao capitalismo, abrindo perspectivas importantes para aqueles que se
inspiram em suas reflexões, as quais deram resultados particularmente
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17
Em outra oportunidade, tratamos da teorização própria de Antonio Gramsci, sintetizada na
fórmula da “revolução passiva” (cf. SILVA, 2010). As reflexões de Marx e de seus seguidores
no que tange ao tema da particularidade da constituição do capitalismo também nortearam
autores que trataram do caso brasileiro. Entre outros, podem ser mencionados nomes como
os de Carlos Nelson Coutinho, J. Chasin e Luiz Werneck Vianna (cf. SILVA, 2015).
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Como citar:
SILVA, Vladmir Luis da. A particularidade da constituição do capitalismo
alemão em Marx: algumas passagens dos anos 1840. Verinotio – Revista on-
line de Filosofia e Ciências Humanas, Rio das Ostras, v. 26, n. 1, pp. 353-84,
jan./jun. 2020.
Data do envio: 3 jan. 2020
Data do aceite: 14 jun. 2020
