DOI: 10.36638/1981-061X.2020.v26.561

Vladmir Luís da Silva

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A superação dos pilares do marxismo de Friedrich Engels na obra

de György Lukács: rumo ao resgate do pensamento de Karl Marx

Vladmir Luís da Silva

Resumo: A obra de Friedrich Engels constitui momento ineludível na

formação e apresentação do que veio a ser conhecido como marxismo. Nesse

sentido, é uma das peças teóricas fundamentais na determinação do modo

como a obra de Karl Marx foi recebida. Nosso intuito neste trabalho é

mostrar a crítica desse marxismo particular na obra de György Lukács.

Entendemos aqui que os esforços do filósofo húngaro constituem uma

importante via de acesso ao verdadeiro sentido da obra marxiana.

Palavras-chave: Friedrich Engels; marxismo; dialética; método; ontologia.

The overcoming of the pillars of Friedrich Engels’ Marxism in

György Lukács’ work: towards the rescue of Karl Marx’s thought

Abstract: Friedrich Engels’ work constitutes an unavoidable moment in the

formation and presentation of what came to be know as Marxism. In this

sense, it is one of the fundamental theoretical pieces in the determination of

the way in which Karl Marx’s work was received. Our aim in this work ist to

show a criticism of this particular Marxism in György Lukács’ work. We

assume here that the efforts of the Hungarian philosopher constitute an

important access way to the true meaning of Marxian work.

Keywords: Friedrich Engels; Marxism; dialectics; method; ontology.

A trajetória intelectual de Lukács até chegar ao pensamento de Marx

enquanto obra de natureza ontológica é marcada por um diálogo intenso com

Engels. Trata-se, a nosso ver, de um ângulo privilegiado para a apreensão do

caminho lukacsiano até a compreensão da obra marxiana enquanto

pensamento de caráter ontológico. Não pensamos aqui em analisar em

detalhe a virada ontológica do pensamento de Lukács ou mesmo seus

Doutor pela Universidade Federal de São Paulo (Unifesp). Autor de A “imagem do Brasil"

na obra de Carlos Nelson Coutinho: a hipótese da "via prussiana" e da "revolução passiva"

(Novas Edições Acadêmicas, 2015). E-mail: vladmirluis@yahoo.com.br.

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motivos, mas captar uma faceta que nos parece decisiva nesse processo.

Ainda que nem sempre explícita, tal interlocução nos permite visualizar o

complexo processo de superação que levou o pensador húngaro a alcançar

uma interpretação do pensamento marxiano que julgamos bastante

acertada

. Trata-se de empreendimento que revela o verdadeiro significado

da obra de Marx a partir do exercício da leitura imanente, permitindo assim a

superação das velhas e já cristalizadas interpretações de caráter gnósio-

epistemológico, isto é, as versões nas quais o pensamento marxiano é tomado

primordialmente sob o prisma da teoria do conhecimento ou do método.

Não temos aqui a pretensão de realizar um escrutínio de toda a obra

lukacsiana, mas apenas analisar alguns dos momentos nos quais o filósofo

húngaro se posiciona em relação aos principais lineamentos engelsianos que

dão forma ao marxismo. A escolha pelas ocasiões em que o interlocutor é

Engels se dá pela sua importância na definição dos rumos interpretativos e

mesmo constitutivos do pensamento de Marx. Trata-se, não custa lembrar,

do primeiro e principal marxista, fundador de uma tradição predominante no

interior das correntes teóricas e políticas vinculadas ao marxismo.

No desenvolvimento deste trabalho, tocaremos em diversos pontos

controversos da história do marxismo, em especial as intrincadas relações

entre as obras de Marx e Hegel. Trata-se de um complexo problemático

bastante amplo e já discutido por vários autores, em diversos contextos.

Nossa pretensão aqui é abordá-lo apenas na medida em que Lukács realiza

uma contribuição importante. Também nos absteremos de esmiuçar o debate

em torno do papel de Engels na construção do marxismo. Esboçamos um

quadro dessa discussão em outra oportunidade (cf. SILVA, 2019, pp. 16-26).

Por questões de espaço e inteligibilidade, focaremos no objeto específico

constituído pelo diálogo de Lukács com Engels na busca da apreensão do

sentido do pensamento de Marx.

Ao sinalizarmos que a trajetória de Lukács é marcada por mudanças de rumo e escolhermos

um de seus momentos para análise, não negamos que exista, em alguma medida, uma

unidade estrutural no conjunto de sua obra. Com boa dose de razão, tanto Nicolas Tertulian

(1999; 2002) quanto Guido Oldrini (no texto de apresentação ao volume II da edição

brasileira da ontologia) insistiram nesta direção. Além de fazer o mesmo, István Mészáros

ofereceu um esboço do quadro histórico e político que impulsionou as mudanças que

constituem o objeto de nosso trabalho (cf. MÉSZÁROS, 2013). Também não sugerimos aqui

que a obra de Lukács possa ser reduzida à conquista de uma posição marxista de natureza

ontológica, mas apenas que a evolução que leva a essa última é importante para o resgate da

obra marxiana. Nosso recorte tem em vista que o pensamento de Marx foi pervertido em

diversos debates e lutas políticas e que o trabalho de Lukács é um ponto alto nas tentativas

de explicitar seu sentido originário.

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A primeira peça da galeria lukacsiana que tomamos para análise é um

trabalho protomarxista, a saber, História e consciência de classe (1923),

conjunto de ensaios nos quais o filósofo húngaro se debatia em busca de

instrumental teórico propriamente marxista, mas ainda se via preso nas

tramas da filosofia hegeliana

. Desde as páginas do prólogo, somos

informados acerca do impulso que anima a empreitada do autor, a saber,

captar o verdadeiro e único método para a compreensão e transformação da

realidade. Mesmo quando analisa aspectos do pensamento de Rosa

Luxemburgo e de Lênin, Lukács é insistente na afirmação de que o momento

mais importante é a apreensão do momento metodológico: “trata-se /.../ – e

essa é a convicção fundamental destas páginas –, de compreender

corretamente a essência do método de Marx e de aplicá-lo corretamente, sem

nunca ‘corrigi-lo’ em qualquer sentido que seja” (LUKÁCS, 2003, p. 53).

É também no prólogo que Lukács nos diz que suas rusgas com Engels

só ocorrem em nome de uma defesa do marxismo ortodoxo, isto é, quer a

“explicação da doutrina de Marx no sentido de Marx.” A fixação do autor em

relação ao âmbito propriamente epistemológico “é determinada, antes de

mais nada, pela convicção de que a doutrina e o método de Marx trazem,

enfim, o método correto para o conhecimento da sociedade e da história”. O

núcleo da metodologia almejada é a dialética. No tocante aos serviços

prestados pela Lógica de Hegel ao tratamento marxiano da economia

política, o filósofo húngaro os interpreta não no sentido das relações

filológicas entre os dois mestres alemães. Para Lukács, “não se trata das

ideias de Marx sobre a importância da dialética hegeliana para o seu próprio

método, mas do que esse método significa de fato para o marxismo”. Em seu

entender, a referência marxiana a um “flerte” com “o modo de expressão”

hegeliano em O capital “induziu frequentemente a considerar a dialética em

Marx como um acréscimo estilístico superficial que, no interesse do caráter

científico, deveria ser eliminado do método do materialismo histórico do

modo mais enérgico possível” (LUKÁCS, 2003, pp. 54-6). Assim, o autor

húngaro entende como tarefa fundamental resgatar o que “há de

metodologicamente fecundo” no pensamento de Hegel, distinguindo-o

cautelosamente do resto de seu sistema. Observe-se, de passagem, que essa

distinção entre método revolucionário e sistema conservador em Hegel já era

uma proposta feita por Engels.

A ideia nuclear do pensamento lukacsiano no período de História e

consciência de classe é a da identidade de sujeito e objeto na figura do

proletariado revolucionário. Tal seria a chave para a unificação de teoria e

prática no processo da revolução. Sendo a dialética materialista

revolucionária, trata-se “de investigar, tanto na teoria como na maneira como

Tendo em mente o vivo interesse de muitos autores importantes e leitores em geral por

História e consciência de classe, é necessário dizer que, ao qualificá-la como obra

“protomarxista”, não pretendemos negar os seus méritos, mas apenas sinalizar seu lugar na

evolução do pensamento de Lukács. Fazemos isso a partir das próprias críticas feitas pelo

filósofo ao livro de 1923, muitas delas reproduzidas no decorrer deste artigo.

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ela penetra nas massas,” os “momentos” e “determinações que fazem da

teoria, do método dialético, o veículo da revolução”. Apenas uma dada forma

de relação entre a consciência e a realidade possibilitaria a união entre a

teoria e a práxis. A esse respeito, Lukács escreve:

a conscientização precisa se transformar no passo decisivo a ser

dado pelo processo histórico em direção ao seu próprio objetivo

/.../. Somente quando a função histórica da teoria consistir no fato

de tornar esse passo possível na prática; quando for dada uma

situação histórica, na qual o conhecimento exato da sociedade

tornar-se, para uma classe, a condição imediata da sua

autoafirmação na luta; quando, para essa classe, seu

autoconhecimento significar, ao mesmo tempo, o conhecimento

correto de toda a sociedade; quando, por consequência, para tal

conhecimento, essa classe for, ao mesmo tempo, sujeito e objeto do

conhecimento e, portanto, a teoria interferir, de modo imediato e

adequado no processo de revolução social, somente então a

unidade da teoria e da prática, enquanto condição prévia da função

revolucionária da teoria, será possível (LUKÁCS, 2003, pp. 65-6).

Ao contrário das demais classes sociais, o proletariado é capaz de

alcançar o ponto de vista que lhe permite a compreensão da sociedade

capitalista enquanto totalidade, superando o nível do imediato. Isto é, a

dialética materialista, enquanto consciência de classe do proletariado, lhe

permite compreender a si mesmo e, portanto, a totalidade da sociedade,

limpando o terreno para a revolução. Desse modo, a teoria marxista se

vincula de modo necessário ao processo de revolução, como sua condição

prévia. O esclarecimento desta função da teoria ajuda a entender o método

dialético. E aqui Lukács já lança uma leve censura contra Engels. Esse último

negligenciou justamente a questão das interações entre sujeito e objeto. De

fato, Engels descreve o método dialético enquanto oposto à metafísica, isto é,

como procedimento no qual a rigidez dos conceitos é dissolvida e a passagem

de uma determinação a outra é fluida. Aqui, consequentemente, a ação

recíproca ocupa o lugar da causalidade rígida e unilateral da metafísica. Não

obstante, Lukács vê problemas na descrição engelsiana:

Mas o aspecto mais geral dessa ação recíproca, a relação dialética

do sujeito e do objeto no processo da história, não chega a ser

mencionado, e muito menos colocado no centro (como deveria sê-

lo) das considerações metodológicas. Ora, privado dessa

determinação, o método dialético (malgrado a manutenção,

puramente aparente, é verdade, dos conceitos “fluidos”) deixa de

ser um método revolucionário. (LUKÁCS, 2003, p. 67)

Desse modo, ao ignorar a dialética de sujeito e objeto, Engels não

capta a principal diferença entre os estudos guiados pela metafísica e pelo

método dialético, a saber, que no primeiro há a prevalência de uma

perspectiva contemplativa e no segundo o problema central é a

transformação da realidade.

No entender de Lukács, outra falta cometida por Engels foi a de ter

estendido indevidamente o método dialético ao conhecimento do âmbito da

natureza. Contra essa postura, que é também a de Hegel, o filósofo húngaro

considera importante a restrição de tal procedimento à realidade histórico-

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social. Em sua visão, explicitada de modo bastante breve, “as determinações

decisivas da dialética (interação entre sujeito e objeto, unidade de teoria e

prática, modificação histórica do substrato das categorias como fundamento

de sua modificação no pensamento etc.) não estão presentes no

conhecimento da natureza” (LUKÁCS, 2003, p. 69). Como bem o observa

Tertulian no posfácio ao texto Reboquismo e dialética, de Lukács, à época de

História e consciência de classe esse autor esposava um “‘sociocentrismo’

acentuado, que absolutizava a mediação social da consciência e, sobretudo,

sua vocação transformadora”. Consequentemente, a recusa de uma dialética

na natureza ou a afirmação de que essa esfera constitui uma “categoria social”

não emerge tanto como “desconfiança em relação à autonomia ontológica da

natureza”, mas sim enquanto “significativa resistência à ideia de uma relação

direta, não afetada pela mediação social, do sujeito cognitivo para com a

natureza” (TERTULIAN, 2015, p. 135).

A insistência de Lukács na importância da mediação social da

consciência nos diversos processos o leva a formular uma crítica mais densa

contra a teorização empreendida por Engels. Esse é criticado por suas

considerações em torno da noção kantiana de “coisa em si”. De acordo com

Engels, a práxis é capaz de converter qualquer coisa “em si” em coisa “para

nós”, no sentido de que a atitude própria da indústria e da experimentação

promove a reprodução humana de processos da natureza a partir das

condições próprias dessa e também a sua submissão aos intuitos humanos.

Por esse meio, poderíamos provar a correção de nossa concepção acerca de

um fenômeno natural qualquer. Como exemplo, é arrolado aqui o caso da

produção industrial da alizarina. De saída, Lukács afirma que é inapropriado

contrapor, no sentido da filosofia hegeliana, as noções de em si e para nós,

pois o velho filósofo alemão tomava ambas como equivalentes, residindo seu

contraponto preferencialmente na ideia de um objeto “para si”:

Se alguma coisa é dada simplesmente “em si” isso significa para

Hegel que é dada somente “para nós”. O contrário do “para nós ou

em si” é, antes, o “para si”, essa espécie de posição em que o ser-

pensado do objeto significa, ao mesmo tempo, a consciência que o

objeto tem de si mesmo. (LUKÁCS, 2003, p. 278)

Na mesma direção, também é refutado o posicionamento engelsiano

referente ao suposto limite cognitivo estabelecido por Kant. Na versão de

Engels, Kant toma a coisa em si como barreira intransponível do

conhecimento. De acordo com Lukács, o filósofo de Königsberg, “que partia

metodicamente da ciência da natureza mais avançada da época, a astronomia

de Newton, e moldara sua teoria do conhecimento justamente à medida desta

e de suas possibilidades de progresso, admite, portanto, necessariamente a

possibilidade ilimitada de alargamento desse método” (LUKÁCS, 2003, p.

278). A crítica kantiana tinha em vista, na verdade, uma especificação: nosso

conhecimento refere-se aos fenômenos e não às coisas em si mesmas. Trata-

se, assim, de “barreiras estruturais” do conhecimento que podemos adquirir.

A principal reprimenda de Lukács se dá, no entanto, pelo fato de

Engels “designar como práxis – no sentido da filosofia dialética – a atitude

própria da indústria e do experimento”. Para Lukács, “o experimento é

justamente o comportamento contemplativo em sua forma mais pura”.

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Denuncia-se aqui a natureza da atividade da observação científica, isto é, a

redução do substrato material analisado a um “‘produto’ puramente

racional”. Essa observação afasta os aspectos perturbadores e irracionais em

prol da visualização o mais pura possível das leis visadas. Quanto à indústria,

Lukács aponta a falta de consciência de seus agentes como fator decisivo.

Como já observamos anteriormente, no esquema lukacsiano apenas o

proletariado é capaz de superar a imediaticidade da sociedade reificada e

alcançar a totalidade. Essa ausência de consciência dos setores dirigentes

permite a prevalência de uma lei natural na sociedade capitalista. Assim, o

filósofo húngaro conclui ser visível “no espírito do marxismo /.../, que a

‘indústria’, isto é, o capitalista como portador do progresso econômico,

técnico etc., não age, mas sofre a ação, e que sua ‘atividade’ se esgota na

observação e no cálculo exato do efeito objetivo das leis sociais naturais”

(LUKÁCS, 2003, pp. 279-80). Essa desvalorização das formas mais básicas

de ação sobre a natureza enquanto atividades meramente contemplativas por

parte de Lukács deriva de sua compreensão de práxis, a saber, a ação

emancipadora do proletariado revolucionário. Nos termos de Tertulian,

tentado mais fortemente a identificar a práxis com a práxis social

revolucionária, ele tratava com certo distanciamento as formas

mais elementares e mais modestas da práxis, chegando até a negar

à experimentação e à indústria, exemplos utilizados por Engels, o

caráter de práxis (TERTULIAN, 2015, p. 132).

Poucos anos depois da publicação de História e consciência de classe,

Lukács resolveu responder a alguns de seus críticos, nomeadamente Abram

Deborin e László Rudas. Composto provavelmente entre 1925 e 1926, o texto

Reboquismo e dialética só veio à luz em meados da década de 1990. Nele,

Lukács realiza a defesa dos principais momentos do livro de 1923 e retorna a

alguns pontos de sua crítica a Engels. O filósofo húngaro parece ter voltado

atrás ao menos em uma de suas reservas quanto aos posicionamentos

engelsianos, a saber, a recusa da tese da dialética da natureza. De fato, Lukács

parece ter relativizado essa negação. O autor nega que a dialética seja produto

do desenvolvimento histórico-econômico da humanidade ou algo de caráter

meramente subjetivo. Contundente, afirma:

Obviamente, a sociedade surgiu a partir da natureza. Obviamente,

a natureza e suas leis já existiam antes da sociedade (portanto,

antes dos seres humanos). Obviamente, seria impossível que a

dialética se tornasse efetiva como princípio objetivo de

desenvolvimento da sociedade se não estivesse ativa, se não

existisse objetivamente já como princípio de desenvolvimento da

natureza anterior à sociedade. (LUKÁCS, 2015, p. 91)

Apesar da relativização em causa, Lukács mantém-se firme na

convicção, a nosso ver correta, de que a preexistência de uma dialética na

natureza não impede que o desenvolvimento histórico faça surgir novas

formas objetivas de movimento, novos fatores dialéticos. Ao mesmo tempo,

enfatiza que o conhecimento do desenvolvimento da dialética natural só é

possível com a mediação das “novas formas socialmente dialéticas”.

É, não obstante, no âmbito da manutenção de posições que Lukács

gasta a maior parte de sua energia. É no interior desse esforço que temos a

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reafirmação de certas críticas a Engels, inclusive com uma argumentação

mais detalhada em relação ao livro de 1923. Novamente, a preocupação de

Lukács é com o contexto no qual se torna possível a emergência de um

conhecimento dialético:

do fato de que o próprio processo objetivamente real é dialético, de

que a gênese e a vinculação reais dos conhecimentos que

corretamente o refletem são igualmente dialéticas, nem de longe

decorre que todo conhecimento sempre tenha de surgir na forma

de conhecimento do método dialético. /.../ Depende da estrutura

econômica da sociedade e da situação de classe nela assumida pelo

cognoscente se e em que medida um contexto objetivamente

dialético assumirá a forma dialética, se em que medida os homens

poderão tomar consciência do caráter dialético do contexto em

questão (LUKÁCS, 2015, pp. 97-8).

A preocupação de Lukács diante de seus adversários é com as

interações de sujeito e objeto, a unidade de teoria e prática, isto é, quer

enfatizar a gênese não só científica do método dialético, mas também seu

contexto histórico-social. Esse é o espírito que anima a retomada da polêmica

contraposição entre as noções de “em si” e “para nós”, de um lado, e “para si”,

de outro. Para Lukács, os conhecimentos sobre a natureza se dão na forma do

correlato “em si – para nós”, ao passo que aqueles referentes à história

baseiam-se no fato de que a própria matéria impele à forma do “ser para si”.

Consequentemente, as formas de ação que tem por objeto direto a natureza

(experimento e indústria) são consideradas inferiores à práxis atinente à

transformação social. Daí o autor explicar que nunca negou que o

experimento e a indústria convertem a coisa em si em coisa para nós, mas

apenas que tal transformação não refutava as extravagâncias kantianas.

Para Lukács, a refutação oferecida por Engels só seria eficaz caso o

agnosticismo de Kant se referisse à “incognoscibilidade pura e simples do

mundo exterior” ou ao “caráter de aparência subjetivo do conhecimento”. No

entanto, na filosofia kantiana afirma-se categoricamente a cognoscibilidade

do campo dos fenômenos objetivos, cujo estatuto jamais pode ser reduzido ao

da simples aparência. Lukács também afirma que é possível ser um agnóstico

no âmbito filosófico sem levar o agnosticismo em conta no comportamento

prático, no caso, produzir a alizarina. Assim, é necessário refutar Kant no

campo da filosofia. E Engels de fato enveredou por este caminho ao recorrer à

crítica Hegeliana à noção de coisa em si: “se conhecerdes todas as

propriedades de uma coisa, conhecereis a própria coisa; nesse caso, nada

resta além do fato de que a referida coisa existe fora de nós” (HEGEL apud

LUKÁCS, 2015, p. 112). O pressuposto da posição de Hegel era a fluidificação

dialética das interações entre sujeito e objeto, em oposição à sua apreensão

metafísica em Kant. Para Lukács, “Hegel rejeita acima de tudo a

representação de que as propriedades da coisa seriam algo meramente

subjetivo”. Além de evidenciar o caráter contraditório do entendimento de

Kant por meio da afirmação do devir como momento preponderante, Hegel

também comprova “que esse entendimento constitui uma estrutura do

conhecimento que necessariamente surgiria em determinado estágio da

apreensão humana do mundo” (LUKÁCS, 2015, p. 113). Isto é, a crítica

hegeliana possui caráter não apenas dialético, mas também genético.

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Não obstante, Lukács aponta uma limitação grave no empreendimento

hegeliano, a saber, seu caráter meramente lógico. Isto é, não há em Hegel

“uma gênese concreta dessa filosofia, não existe uma gênese histórica”. No

entender de Lukács, apenas o materialismo histórico seria capaz de oferecer a

concretização histórica das conquistas hegelianas e de “provar que a

concepção de realidade de Kant não é só uma postura possível diante da

realidade, mas a consequência concreta de uma situação de classe concreta”.

Desse modo, a refutação filosófica assume a forma da tomada de consciência

de si por parte do proletariado, ou seja, a aclaração da dialética do

“fenômeno” de que fala Kant “constitui um produto da transformação do ser

social, à qual tanto o experimento quanto a indústria devem sua existência,

que se torna consciente na consciência de classe do proletariado – igualmente

um produto desse desenvolvimento – na forma do para si”. Assim, o

experimento só pode valer como exemplo de refutação da coisa em si para

aqueles que, como Engels, já estão cônscios dessa refutação no materialismo

histórico. Se não for adepto desse último, nem mesmo o experimentador é

capaz de chegar ao conhecimento correto, pois “o experimento em que a coisa

em si se converte em coisa para nós só é dialético em si; para revelar seu

caráter dialético para nós, é preciso que um elemento novo seja acrescido:

justamente o materialismo histórico” (LUKÁCS, 2015, pp. 113-4). Para o

filósofo húngaro, a limitação do experimento ao âmbito do imediato é ainda

mais flagrante quando tal categoria é aplicada ao estudo da sociedade e da

história. Nessas áreas, o experimento perde o rigor típico de seu emprego nas

ciências naturais e tem aguçado o seu caráter contemplativo.

Na defesa de suas posições, Lukács lembra que para Marx a refutação

filosófica das extravagâncias filosóficas ocorre apenas por meio da “práxis

transformadora”. A questão que passa a norteá-lo, então, é a de saber se o

experimento pode constituir uma práxis desse tipo. Sua resposta dá conta de

que o filósofo alemão não veria a atividade observadora de um trabalhador

como “atividade crítico-prática” exatamente pelo fato de a solução dos

mistérios filosóficos só ocorrer “na prática humana e na compreensão dessa

prática” (MARX apud LUKÁCS, 2015, p. 118). O destaque para a

compreensão é de Lukács, que a vê somente “no conhecimento da totalidade

do processo histórico-social, ou seja, no materialismo histórico”. Assim, o

acento da argumentação lukacsiana está mesmo no tornar-se consciente do

trabalhador, na apreensão do contexto global de sua atuação. As atividades

do experimentador e do trabalhador industrial se dão em processos dialéticos

objetivos. Contudo, são processos dialéticos apenas em si, carentes da

categoria “superior” do “para si”, o materialismo histórico enquanto

consciência de classe do proletariado. Quanto aos que comandam a indústria

capitalista, isto é, proprietários de capital, engenheiros, capitães etc., Lukács

observa que estão presos ao momento imediato, ao agnosticismo, haja vista

sua impossibilidade de ascender à compreensão da totalidade com o

desenvolvimento do capitalismo. São objetos desse processo, não seus

sujeitos.

Ao final de seu escrito, Lukács dá a entender que sua crítica à

exposição de Engels não ocorre por uma discordância de princípios.

Diferentemente do que havia feito em sua juventude, o velho Engels elaborou

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uma exposição que não continha todos os passos necessários para o domínio

do método dialético. Como tinha claro para si o caminho percorrido,

considerou-o óbvio demais para uma explicação detalhada. Nos termos do

filósofo húngaro, “para Engels, essa omissão, em algumas passagens, das

mediações que lhe foram possibilitadas por seu conhecimento dialético e que

objetivamente fazem parte desse conhecimento, constitui um episódio”

(LUKÁCS, 2015, p. 126). Trata-se, portanto, de um lapso, o qual só justificou

a reprimenda lukacsiana em função de sua ampliação e sistematização

posteriores.

Deve-se observar nos textos de História e consciência de classe e de

sua defesa, além do espírito hegeliano que anima toda a crítica e que o

próprio autor denunciaria em 1967, o fato de que, embora Lukács desfira

pesados ataques a aspectos decisivos do empreendimento engelsiano de

interpretar o pensamento de Marx, realiza-os na esfera gnósio-

epistemológica. Isto é, embora Lukács se contraponha abertamente a Engels,

o faz exatamente no campo em que esse último colocou o máximo de seus

esforços em relação à interpretação do pensamento marxiano. Se restar

alguma dúvida quanto a isso, basta lembrar as palavras com as quais Lukács

descrevia a essência do marxismo:

O marxismo ortodoxo não significa /.../ um reconhecimento sem

crítica dos resultados da investigação de Marx, não significa uma

“fé” numa ou noutra tese, nem a exegese de um livro “sagrado”. Em

matéria de marxismo, a ortodoxia se refere antes e exclusivamente

ao método. Ela implica a convicção científica de que, com o

marxismo dialético, foi encontrado o método de investigação

correto, que esse método só pode ser desenvolvido, aperfeiçoado e

aprofundado no sentido dos seus fundadores, mas que todas as

tentativas para superá-lo ou “aperfeiçoá-lo” conduziram somente à

banalização, a fazer dele um ecletismo – e tinham necessariamente

de conduzir a isso. (LUKÁCS, 2003, p. 64)

Assim, temos em Lukács uma exaltação do método como a essência do

marxismo ortodoxo, um momento totalmente descarnado em relação aos

múltiplos elementos da realidade socioeconômica. Além disso, é necessário

atinar para a origem do método dialético. Trata-se, como não poderia deixar

de ser, de uma herança hegeliana, tal como fora estabelecido por Engels em

sua recensão de 1859 ao livro Contribuição à crítica da economia política, de

Marx. Lukács é explícito na afirmação da origem do método adotado por

Marx:

A categoria da totalidade, o domínio universal e determinante do

todo sobre as partes constituem a essência do método que Marx

recebeu de Hegel e transformou de maneira original no

fundamento de uma ciência inteiramente nova. /.../ Somente com

Marx a dialética hegeliana tornou-se, segundo a expressão de

Herzen, uma “álgebra da revolução”. (LUKÁCS, 2003, pp. 105-6)

De fato, Lukács toma o método dialético de Marx como herança de

Hegel. Vê no “materialismo histórico” de Marx “a dialética posta sobre seus

próprios pés” (LUKÁCS, 2015, p. 113).

Esse entendimento é desenvolvido em um texto de meados da década

de 1950, Introdução a uma estética marxista. Dedicado ao problema geral da

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categoria da particularidade na estética, Lukács destinou especial atenção às

formulações filosóficas dessa questão em diversos filósofos, especialmente

Kant, Schelling, Hegel e autores da tradição clássica do marxismo. Nos

múltiplos esforços desses pensadores, Lukács vê afirmar-se, paulatinamente,

uma reflexão cada vez mais consistente acerca da dialética das relações entre

as categorias da universalidade, da particularidade e da singularidade.

Independentemente dos muitos méritos do texto em questão, Lukács toma

como suposto (não provado) que o pensamento próprio de Marx parte de

uma lógica, elaborada a partir da assimilação da lógica hegeliana. Nesse

sentido, afirma que:

No exílio londrino, quando escrevia a primeira versão do Capital e

redigia a Contribuição à crítica da economia política, Marx se

ocupou com renovada intensidade da lógica de Hegel; em 1858,

nasce o projeto de elaborar concisamente, em um breve escrito,

aquilo que havia de racional na obra de Hegel. (LUKÁCS, 1968, p.

74)

A lacuna observada leva Lukács a lamentar que, “infelizmente, não

possuímos a lógica projetada por Marx; não podemos saber, portanto, com

segurança, qual seria a sua atitude em face da estrutura da lógica de Hegel,

que, como é sabido, se baseia sobre esta dialética de singular, particular e

universal”. No mesmo sentido, lastima o fato de que tenha “sido impossível a

Marx realizar o plano de extrair o núcleo racional da lógica de Hegel. Aquilo

que presentemente estamos sublinhando, captando-o passo a passo em suas

obras econômicas, estaria em nossa frente com inequívoca clareza”

(LUKÁCS, 1968, pp. 95; 100). Assim, apesar de não possuir o material

próprio à comprovação da existência de uma lógica hegeliana em Marx,

Lukács julga ver indícios favoráveis nas análises econômicas desse último

Na argumentação de Lukács, as evidências da presença de uma lógica

de inspiração hegeliana em Marx são constituídas, inicialmente, por alusões a

estudos e planos de trabalho. Para o filósofo húngaro, é evidente pelos

manuscritos de Contribuição à crítica da economia política que Marx se

ocupava com a questão da dialética das categorias de singularidade,

particularidade e universalidade enquanto problema que “diz respeito à

estrutura lógica da totalidade da obra”. Nesse sentido, “na introdução, aflora

o projeto de tratar a relação de produção, de distribuição, etc., segundo o

modelo da lógica de Hegel. É verdade que esta ideia é rechaçada: ‘Ora, esta é

certamente uma conexão, mas superficial’, diz Marx” (LUKÁCS, 1968, p. 95).

Não satisfeito, Lukács aduz mais uma ideia não levada a efeito por Marx:

No curso de elaborações posteriores, surge todavia um esboço, que

ordena as várias espécies e tendências de desenvolvimento do

capital como representação de universalidade, particularidade e

singularidade. E isto de dois modos: não somente a divisão

fundamental parte de suas relações, como também esta tríade se

repete no interior de cada rubrica. (LUKÁCS, 1968, pp. 95-6)

Não pretendemos aqui uma avaliação do conjunto dos posicionamentos de Lukács acerca

do problema da relação entre lógica e pensamento marxiano. Uma discussão exaustiva dos

méritos e limites do tratamento dessa questão nos escritos lukacsianos pré-ontologia

encontra-se na obra de J. Chasin (cf. 2009, pp. 139-219).

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217

O filósofo húngaro defende ainda que em vários momentos de O

capital pipocam trechos eivados pela dialética das categorias de

universalidade, particularidade e singularidade, tal como o seguinte:

Se considerarmos o trabalho tomado em si mesmo, podemos

designar a divisão da produção social em seus grandes gêneros,

agricultura, indústria, etc., como divisão do trabalho em geral; a

divisão destas classes de produção em espécies e subespécies, como

divisão do trabalho em particular; e, finalmente, a divisão do

trabalho dentro de uma oficina como divisão do trabalho em

detalhe. (MARX apud LUKÁCS, 1968, p. 96)

É, não obstante, na dedução da forma valor que Lukács vê a evidência

decisiva da presença da referida dialética na crítica econômica de Marx. Os

diversos passos dessa dedução corresponderiam aos momentos da

singularidade, da particularidade e da universalidade. Nesse sentido, “em

Marx, a primeira etapa é ‘a forma de valor simples, singular, ou seja,

acidental’”. O filósofo húngaro destaca aqui que a singularidade é colocada ao

lado da casualidade, movimento que confere concretude ao problema das

relações recíprocas das categorias. Lukács é contundente na afirmação da

natureza histórica da concretização aqui realizada. Em seus termos,

“simplicidade, singularidade e – conjuntamente a elas – casualidade da

forma do valor caracterizam sua gênese histórica, o tipo e a estrutura do

estágio inicial. Por isso, toda palavra deve ser rigorosamente entendida em

seu significado histórico”. Nessa passagem, o autor húngaro cita Hegel como

uma espécie de arrimo da suposta concepção de Marx. Para o filósofo

idealista, “o novo se apresenta na história primeiro sob uma forma

abstratamente simples e só gradualmente se realiza sob uma forma

explicitada no curso do desenvolvimento histórico”. Frise-se, Lukács toma

aqui a descrição inicial da forma valor como expressão de um “grau não

desenvolvido do intercâmbio econômico”, em que a casualidade “designa o

caráter imediato, socialmente não desenvolvido, dos atos de troca nesta

etapa” (LUKÁCS, 1968, pp. 96-7).

Focado em uma suposta dimensão histórica da exposição de Marx, o

filósofo húngaro prossegue: “os caminhos do pensamento para o

conhecimento são reflexos do processo de desenvolvimento objetivo (no caso

concreto: da economia). Por isso, o próximo grau da dedução é o da forma

total, ou explicitada, do valor” (LUKÁCS, 1968, p. 98). Tem-se aqui a

afirmação do momento da particularidade, historicamente posterior ao da

singularidade. Trata-se do passo analítico no qual Marx observa que “a forma

natural determinada de cada uma destas mercadorias é uma forma

particular de equivalência ao lado de muitas outras”. Tal apontamento vale

também para o trabalho que produz as mercadorias: “os múltiplos gêneros de

trabalho determinado, concreto, útil, contidos nos diferentes grupos de

mercadorias contam tanto como outras formas particulares de realização ou

de manifestação de trabalho humano como tal” (MARX apud LUKÁCS,

1968, p. 98).

Não obstante, há na etapa de desenvolvimento referente à

particularidade uma “má-infinitude”, isto é, os diversos tipos de mercadoria e

de trabalho figuram ao lado uns dos outros, sem que um deles seja

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apresentado como equivalente geral. A superação dessa limitação se dá no

momento da universalidade, com a apresentação da forma universal do valor.

Novamente, temos um processo histórico:

esta extrema generalização, esta elevação da forma do valor ao grau

da autêntica universalidade, não é um produto do pensamento

econômico: este não é senão o reflexo daquilo que ocorreu

realmente no curso do desenvolvimento histórico da economia

(LUKÁCS, 1968, p. 99).

Assim, após ter seguido os passos da dedução da forma valor em Marx,

Lukács julga não ter mais obstáculos para sentenciar: “vemos como a

explicitação da forma do valor, devida ao desenvolvimento econômico real,

eleva-se – na realidade objetiva – da singularidade à universalidade através

da particularidade” (LUKÁCS, 1968, p. 99).

Nesse ponto, devemos tecer algumas considerações críticas. Em

primeiro lugar, como bem o observou J. Chasin, temos nos referidos

posicionamentos de Lukács uma “certeza incerta” quanto à existência de

uma lógica de extração hegeliana em Marx. Isto é, ao falar alternadamente de

uma ausência de manifestação explícita, de esboços descartados e de

fragmentos dialéticos como evidência do vínculo em questão, Lukács permite

que visualizemos que se trata de uma tese assumida sem arrimos apropriados

na obra marxiana

. Nesse sentido, cumpre assinalar que as manifestações de

Marx acerca da dialética hegeliana não vão no sentido defendido por Lukács.

Na carta a que Lukács se refere como evidência da existência de um projeto

de lógica em Marx, tem-se, na verdade, o seguinte:

No método de tratamento, o fato de ter por mero acidente voltado a

folhear a Lógica de Hegel me prestou um grande serviço. /.../ Se

alguma vez tornar a haver tempo para esse tipo de trabalho,

gostaria muito de tornar acessível à inteligência humana comum,

em dois ou três cadernos de impressão (algo entre 30 e 50

páginas), o que é racional no método que Hegel descobriu, mas

que ao mesmo tempo envolveu em misticismo /.../. (MARX apud

CHASIN, 2009, pp. 179-80)

De saída, cumpre observar que não há nessa carta enviada a Engels (16

jan. 1858) nada tão pretensioso quanto um projeto conciso de escrutínio da

lógica ou uma afirmação de uma dívida geral com Hegel, mas sim o

apontamento de que no método de tratamento Marx se valeu de aspectos da

lógica hegeliana. Da leitura da mesma carta, é possível depreender que o

“núcleo racional” aí aludido refere-se, antes de tudo, às “formas gerais de

movimento” da dialética, isto é, as relações de universalidade, particularidade

e singularidade. No mesmo sentido, o revolucionário alemão diz no posfácio à

segunda edição de sua obra máxima: “em O capital, sobre a teoria do valor,

andei coqueteando [kokettierte] aqui e acolá com os seus [Hegel] modos

Em outro texto da mesma época, Lukács buscava apoio em Lênin para afirmar a presença

de elementos lógicos de extração hegeliana na obra de Marx: “embora Marx não nos tenha

deixado nenhuma Lógica (com letra maiúscula), deixou-nos a lógica de O capital. /.../ Em O

capital, foram aplicadas a uma única ciência a lógica, a dialética e a teoria do conhecimento

/.../ do materialismo, que recolheu de Hegel o que nele havia de precioso e o desenvolveu

ulteriormente” (LÊNIN apud LUKÁCS, 2007, p. 181).

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peculiares de expressão [Ausdrucksweise].” No mesmo posfácio, Marx diz ser

“necessário distinguir o método de exposição formal do método de pesquisa.

A pesquisa tem de captar detalhadamente a matéria, analisar as suas várias

formas de evolução e rastrear sua conexão intima”. Atento à sequência e

importância relativa dos dois procedimentos, o filósofo sentencia: “só depois

de concluído esse trabalho [de pesquisa] é que se pode expor adequadamente

o movimento real” (MARX apud CHASIN, 2009, pp. 180-1)

Em segundo lugar, deve-se observar que, justamente por estar

desatento à distinção marxiana entre os procedimentos investigativo e

expositivo, Lukács tende a confundi-los na análise da dedução da forma

valor. O resultado é a suposição de que singularidade, particularidade e

universalidade correspondem a etapas do processo histórico, seguidas

rigorosamente na exposição de Marx. Isto é, Lukács defende que na crítica

marxiana as formas simples, explicitada e universal do valor equivalem não a

etapas expositivas, mas sim ao próprio decurso da história efetiva, ou, nos

termos contundentes de Chasin, “a indistinção lukacsiana entre processo

expositivo e processo analítico de realidade acaba por conduzir à

surpreendente conclusão de que a processualidade global da realidade

econômica é silogística” (CHASIN, 2009, p. 184).

Torna-se visível que o entendimento exposto até aqui não é obra

exclusiva de Lukács quando esse cita favoravelmente a seguinte posição de

Lênin: “não se pode compreender perfeitamente o Capital de Marx,

notadamente o primeiro capítulo, se não se estudou a fundo e se não se

compreendeu toda a lógica de Hegel. Por isso, meio século depois, nenhum

marxista compreendeu Marx” (LÊNIN apud LUKÁCS, 1968, p. 99). Para

Lukács, Lênin estava correto ao enfatizar o aspecto que Marx utilizou da

herança hegeliana, ou seja, a doutrina do silogismo.

Na falta de um posicionamento detalhado de Marx sobre a lógica de

Hegel, Lukács recorre à recensão de Engels ao livro Contribuição à crítica da

economia política, de Marx. O filósofo húngaro julga encontrar aí uma justa e

sintética apreciação acerca das relações entre método lógico e história. Nesta

que é a primeira peça na qual temos o esboço dos contornos definidores do

modo como o pensamento marxiano seria interpretado posteriormente,

Engels defende que o escrito marxiano de 1859 constituía um resultado dos

estudos necessários ao desenvolvimento da “concepção materialista da

história”. Do material lógico ao qual a crítica marxiana poderia se ligar, o

trabalho de Hegel oferecia a vantagem de seu sentido histórico: “tanto

abstrato e idealista na forma, tanto mais o desenvolvimento de seu

pensamento ia sempre paralelo com o desenvolvimento da história mundial,

e a última deve de fato ser apenas a prova do primeiro”. Engels destaca a

capacidade de Marx como sendo o único apto a

Quanto à práxis investigativa propriamente dita, Marx é tão contundente na afirmação de

sua diferença em relação a Hegel que nos limitamos aqui a uma citação: “meu método

dialético, por sua fundamentação, não só é diferente do hegeliano, mas é também a sua

antítese direta. Para Hegel, o processo do pensamento, que ele, sob o nome de ideia,

transforma num sujeito autônomo, é o demiurgo do real, real que constitui apenas a sua

manifestação externa. Para mim, pelo contrário, o ideal não é nada mais do que o material

transposto e traduzido na cabeça do homem” (CHASIN, 2009, p. 181).

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descascar [herauszuschälen] da lógica hegeliana o núcleo que

abarca as descobertas reais de Hegel nesse campo, e de estabelecer

o método dialético, despido de seu invólucro idealista, na forma

simples, na qual se torna a única forma correta de desenvolvimento

do pensamento (ENGELS, 1961, pp. 473-4).

Adquirido o método, tratava-se de encontrar o modo de tratamento

científico para a crítica da economia política. Como colocá-la, historicamente

ou logicamente? A resposta é citada e aprovada por Lukács:

O único método indicado era o lógico. Mas este não é, na realidade,

senão o método histórico, despojado apenas da sua forma histórica

e das contingências perturbadoras. Ali onde começa a história deve

começar também a cadeia do pensamento, e o desenvolvimento

ulterior desta não será mais do que a imagem reflexa, em forma

abstrata e teoricamente consequente, da trajetória histórica; uma

imagem reflexa corrigida, mas corrigida de acordo com as leis que

fornece a própria trajetória histórica; e assim, cada fator pode ser

estudado no ponto de desenvolvimento em que atingiu sua plena

maturidade, sua forma clássica. (ENGELS apud LUKÁCS, 1968, p.

100)

Se, adicionalmente, observarmos que em sua recensão Engels dizia

que tanto “na história, como em seu reflexo literário, o desenvolvimento em

geral vai das relações mais simples para as mais complexas”, então fica mais

claro de onde Lukács trouxe não só a ideia do vínculo lógico entre Hegel e

Marx, mas também a tese confluente do transcurso paralelo de história e

lógica

Recorrendo novamente a Engels, mas agora na forma do escrito

Dialética da natureza, Lukács toma sua “interpretação materialista” da

doutrina hegeliana do juízo como exemplar acerca da relação dialética e

histórica de universal, particular e singular. Se em Marx a sucessão histórica

das categorias econômicas é sintetizada logicamente, Engels percorre o

caminho inverso: “ele cita, corrigindo e uniformizando, um breve extrato da

teoria do juízo de Hegel, a fim de descobrir /.../ o desenvolvimento histórico

que está na base da sucessão das formas do juízo em Hegel, de um ponto de

vista de princípio e realmente histórico”. Para Engels, a evolução do juízo do

ser ao do conceito, passando pelo da reflexão, corresponde exatamente ao

movimento histórico que vai do singular ao universal através do particular.

Tal sequência seria válida para a evolução histórica de cada conhecimento

particular. Para Lukács, ao simplificar e corrigir o decurso histórico,

descartando as artificialidades de Hegel, Engels nos faria ver no movimento

ascendente das formas do juízo a “ação de um irresistível impulso no

desenvolvimento do pensamento humano, que vai do singular ao universal

Apenas para que fique registrado que nem sempre o pensamento de Lukács trilha um

caminho reto em direção à verdade, mas que denota até mesmo recuos, nos parece

importante observar que em um ensaio de 1926 (Moses Hess e os problemas da dialética

idealista) o autor esboça uma posição que, a nosso ver, é mais compatível com a crítica

marxiana: “Ele [Marx] não derivou a sucessão das categorias de sua sequência lógica ou de

sua sucessão histórica, mas reconheceu ‘sua sucessão como determinada pela relação que

elas têm umas com as outras na sociedade burguesa’” (LUKÁCS apud MÉSZÁROS, 2013, p.

62).

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através do particular” (LUKÁCS, 1968, p. 101). Assim, sem mais, o filósofo

húngaro toma a interpretação de Engels, atinente a uma dada teorização e

declarada válida para o pensamento humano em geral, como equivalente ou

similar ao procedimento de Marx, referente a um contexto totalmente

distinto e muito mais restrito:

Tanto a dedução dialética da forma do valor em Marx quanto a

interpretação da teoria hegeliana do juízo em Engels indicam, na

realidade e na sua consciência aproximativamente adequada, um

movimento irresistível, uma aspiração progressiva que conduz do

puramente singular ao universal através do particular. (LUKÁCS,

1968, p. 102)

Explicitamente, Lukács recorre não a Marx em sua busca de bases

textuais em favor da tese do vínculo lógico, mas sim ao “marxismo-

leninismo” ou “materialismo dialético”, isto é, aos chamados clássicos do

marxismo

. Como veremos mais à frente, na própria evolução de Lukács, a

afirmação do transcurso paralelo de história e exposição não encontra

respaldo na obra marxiana.

No período final de sua vida, Lukács rompeu de modo cabal com as

posições inspiradas por Engels, ou, ao menos, com o tipo particular de

reflexão que as animava. Um passo inicial no sentido desse rompimento pode

ser visualizado no prefácio redigido em 1967 para o livro História e

consciência de classe. Nesta que é uma revisão de muitas das posições do

célebre conjunto de ensaios, Lukács condena o direcionamento idealista

então conferido ao tratamento de diversas questões. Deixando de lado os

detalhes, há que se observar que, no diagnóstico lukacsiano, havia naqueles

textos uma tendência que ia “contra os fundamentos da ontologia do

marxismo”. O equívoco central consistia em confluir com “tendências que

compreendem o marxismo exclusivamente como teoria social ou como

filosofia social e rejeitam ou ignoram a tomada de posição nele contida sobre

a natureza”. A orientação do livro a esse respeito era clara: “em diversas

passagens, a natureza é considerada como uma categoria social, e a

concepção geral consiste no fato de que somente o conhecimento da

sociedade e dos homens que vivem nela é filosoficamente relevante”. O efeito

de tal concepção era importante na estrutura do livro, pois debilitava o

delineamento da economia. A tentativa de explicar os fenômenos ideológicos

a partir de sua base econômica era comprometida, pois a economia tornava-

se estreita quando privada da “categoria marxista fundamental: o trabalho

como mediador do metabolismo da sociedade com a natureza”. Desse modo,

simultaneamente, desapareciam tanto a “objetividade ontológica da natureza,

que constitui o fundamento ôntico desse metabolismo” quanto a “ação

recíproca existente entre o trabalho considerado de maneira autenticamente

Confirma-se aqui o que Chasin já sinalizava na avaliação de Lukács acerca da dialética de

Hegel, a saber, que o filósofo húngaro “deixa entrever que, de algum modo, Marx está ou

poderia estar, em última análise, apoiado numa lógica enquanto sustentação operatória de

sua prática científica, ou, pelo menos, que uma lógica poderia legitimar as formas de sua

reflexão” (CHASIN, 2009, p. 165).

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materialista e o desenvolvimento dos homens que trabalham” (LUKÁCS,

2003, pp. 14-6)

A negligência em relação ao metabolismo do ser humano com a

natureza acaba por debilitar o tratamento lukacsiano da práxis. Em sua ânsia

de combater o caráter contemplativo do pensamento burguês, o filósofo

húngaro conferia àquela noção um tom excessivo, referente à transformação

revolucionária da realidade, algo que “correspondia à utopia messiânica

própria do comunismo de esquerda da época, mas não à autêntica doutrina

de Marx”. Naquele período, Lukács “não percebia que, sem uma base na

práxis efetiva, no trabalho como sua protoforma e seu modelo, o caráter

exagerado do conceito de práxis acabaria se convertendo num conceito de

contemplação idealista” (LUKÁCS, 2003, p. 17). E aqui temos uma revisão

relativa da polêmica com a tese engelsiana referente à indústria e à

experimentação como casos típicos de demonstração da práxis como critério

de verdade da teoria. De Fato, Lukács admite que, desde a época de seu

célebre livro, ficou claro

que o terreno da práxis (sem modificação de sua estrutura básica)

se tornou, no curso do seu desenvolvimento, mais extenso,

complexo e mediado do que no simples trabalho, motivo pelo qual

o simples ato de produzir o objeto pode tornar-se o fundamento da

efetivação imediata e verdadeira de uma hipótese teórica e, nessa

medida, servir como critério de sua correção ou incorreção

(LUKÁCS, 2003, pp. 18-9).

Isto é, ao admitir que o trabalho e suas formas complexas constituem

uma práxis autêntica, Lukács é levado a uma concordância com a tese

segundo a qual as formas do primeiro podem ser válidas para a comprovação

de uma hipótese cognitiva. Não obstante, a sugestão de Engels de pôr fim à

teorização kantiana da “coisa em si” por meio da práxis imediata não se

sustenta. O filósofo húngaro argumenta que, nessa forma, o trabalho pode ser

realizado com base em teorias que não captam a essência da realidade. Em

seus termos, “o próprio trabalho pode muito facilmente permanecer no

âmbito da mera manipulação e passar ao largo – de modo espontâneo ou

consciente – da solução da questão a respeito do em-si, ignorá-la total ou

parcialmente”. O próprio Kant percebia essa possibilidade ao remeter a

objetividade do conhecimento para a esfera dos simples fenômenos. O

mesmo faz o neopositivismo, com sua tentativa de eliminar da ciência

qualquer questão referente à realidade. A solução para o dilema colocado por

Engels exige, de acordo com Lukács, que a práxis eleve-se “acima desse

imediatismo, permanecendo práxis e tornando-se cada vez mais abrangente”

(LUKÁCS, 2003, p. 19).

Os limites de seu livro de 1923 tornam-se claros para Lukács já nos anos 1930, quando

aprofundou seus estudos sobre a obra de Marx, especialmente em decorrência da descoberta

dos manuscritos juvenis desse último. Falando de sua longa e complexa transição ao

marxismo, o filósofo húngaro observa o seguinte: “meu livro História e consciência de classe

(1923) mostra nitidamente este período de transição. Malgrado a tentativa, agora consciente,

de ‘superar’ Hegel em nome de Marx, problemas decisivos da dialética foram resolvidos de

modo idealista (dialética da natureza, teoria do reflexo etc.)” (LUKÁCS, 2008, p. 40).

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Assim, ainda que reconheça que sua argumentação era equívoca no

livro de 1923, com a negação do status de práxis à experimentação e à

indústria, Lukács reafirma a pertinência de sua crítica ao posicionamento de

Engels. Isto é, finalmente Lukács encontrou os argumentos corretos para

refutar a tese engelsiana. Os erros anteriores eram, na opinião tardia do

filósofo húngaro, manifestações da “influência da herança hegeliana, que não

foi elaborada de modo coerente pelo materialismo e, por isso, também não foi

suprimida nem preservada” (LUKÁCS, 2003, p. 20). E já aqui vemos que,

mesmo admitindo a defesa equivocada de um “hegelianismo exacerbado” (e

estrutural) em seu velho livro, atinente à tese do proletariado como

identidade de sujeito e objeto na história, Lukács mantém certas posições

antigas. Central para nossas preocupações é a reafirmação da velha definição

da ortodoxia em matéria de marxismo, ou seja, a preocupação exacerbada

com o método dialético (cf. LUKÁCS, 2003, pp. 29-30). Mesmo que veja

exageros hegelianos estruturantes em seu livro de 1923, Lukács mantém-se

firme na velha afirmação do método como sendo a alma do marxismo, uma

alma na qual avulta a herança hegeliana. Desse modo, cabe-nos salientar que

no prefácio de 1967 o filósofo húngaro continua a se mover, ainda que a

contragosto e mesmo realizando movimentos importantes na direção do

marxismo, no campo gnósio-epistemológico, o qual foi primeiramente

demarcado, grosso modo, por Engels em sua recensão de 1859.

Não obstante, é apenas nos escritos referentes ao tema da ontologia do

ser social, publicados postumamente, que Lukács encaminha a sua solução

derradeira para o tratamento do pensamento marxiano. Nos textos em

questão, além de promover seu acerto de contas com a recensão engelsiana

de 1859, o filósofo húngaro tece críticas a diversas teses de Engels, elaboradas

em textos fundamentais para a formatação e interpretação do marxismo, tais

como A subversão da ciência pelo sr. Eugen Dühring (mais conhecido como

Anti-Dühring), Dialética da natureza e Ludwig Feuerbach e o fim da

filosofia clássica alemã. Dado o nível de complexidade e desdobramento da

argumentação desenvolvida por Lukács, na qual é frequente o recurso a

repetições, vamos nos limitar aqui apenas a uma exposição breve dos pontos

que dizem respeito ao pensamento de Engels, sem acompanhar em toda a sua

extensão a linha teórica assumida pelo autor.

No conjunto teórico referente à ontologia, Lukács assinala de modo

reiterado a contraposição entre a natureza ontológica da obra marxiana,

dedicada ao problema do ser social, em sua objetividade e historicidade, e as

variantes do posicionamento gnosiológico, as quais primam pelo afastamento

dos problemas atinentes ao âmbito da realidade do campo filosófico. Para

Lukács, em Marx as categorias referem-se a “formas de ser, a determinações

da existência”. Ainda mais contundente é a sua seguinte afirmação:

nenhum leitor imparcial de Marx pode deixar de notar que todos os

seus enunciados concretos, se interpretados corretamente, isto é,

fora dos preconceitos da moda, são ditos, em última análise, como

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enunciados diretos sobre certo tipo de ser, ou seja, são afirmações

puramente ontológicas (LUKÁCS, 2012, p. 281)

Em sentido totalmente oposto, Lukács destaca, em especial, as

manifestações do pensamento kantiano, do neokantismo e do

neopositivismo. Assim, a contraposição entre a obra marxiana (ontológica),

de um lado, e a teoria do conhecimento e a lógica, de outro, constitui um dos

principais esforços da interpretação final do pensamento de Marx por parte

do filósofo húngaro. Frise-se, o autor não afirma a inexistência do problema

do conhecimento ou dos procedimentos para alcançá-lo no interior da obra

marxiana, mas sim a sua subordinação necessária ao problema geral do ser.

No procedimento metodológico marxiano, tal como adotado por ocasião da

crítica da economia política,

o tipo e o sentido das abstrações, dos experimentos ideais, são

determinados não a partir de pontos de vista gnosiológicos ou

metodológicos (e menos ainda lógicos), mas a partir da própria

coisa, ou seja, da essência ontológica da matéria tratada (LUKÁCS,

2012, p. 322).

Assinalando o destino perverso do pensamento de Marx logo após a

sua morte, Lukács destaca os esforços de Engels e de Lênin contra a

vulgarização coagulante daquele patrimônio. Ambos pretendiam promover

uma interpretação elástica da autêntica dialética. No entanto, Lukács afirma

que tais tentativas não eram marcadas por um rigor especial na distinção

entre as obras de Hegel e de Marx. Assim, Engels

a respeito de algumas questões singulares importantes foi menos

rigoroso e profundo do que Marx em sua crítica a Hegel, ou seja,

acolheu de Hegel – naturalmente através de uma inversão

materialista – praticamente sem alterações, algumas coisas que

Marx, ao contrário, partindo de reflexões ontológicas mais

profundas, refutou ou modificou radicalmente. A diferença que

existe entre, por um lado, a superação inteiramente autônoma dos

fundamentos da inteira filosofia de Hegel por parte do jovem Marx

e, por outro, a superação de seu idealismo filosófico sob o influxo

de Feuerbach por parte de Engels tem determinadas consequências

também nas exposições posteriores de ambos (LUKÁCS, 2012, pp.

299-300)

O acento lukacsiano no ser social não deve ser visto como uma recaída em suas posições de

1923. Atento ao pensamento marxiano, Lukács observa: “como para Marx a dialética não é

apenas um princípio cognitivo, mas constitui a legalidade objetiva de toda realidade, uma

dialética desse tipo não pode estar presente nem funcionar na sociedade sem ter tido uma

‘pré-história’ ontológica correspondente na natureza inorgânica e orgânica. A dialética

concebida em termos ontológicos só tem sentido se for universal. Essa universalidade

naturalmente não representa um singelo sinal de igualdade entre dialética na natureza e

dialética na sociedade /.../”. O autor não perde a oportunidade para, mais uma vez, assinalar

o caráter problemático de seu livro anterior a esse respeito: “me sinto no dever de declarar,

neste ponto, que meu livro História e consciência de classe, publicado em 1923, contribuiu

para despertar ilusões quanto à possibilidade de ser adepto do marxismo – no sentido

filosófico – e, ao mesmo tempo, negar a dialética na natureza” (LUKÁCS, 2012, pp. 101-2).

O diagnóstico lukacsiano é reiterado na versão final da ontologia, isto é, nos Prolegômenos

(cf. LUKÁCS, 2010, p. 155). Em momento anterior de sua exposição, Lukács também assinala

a limitação da crítica de Engels. O revolucionário alemão havia denunciado o caráter

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Lukács oferece um exemplo claro da mescla imprópria de elementos

dos pensamentos de Hegel e de Marx, a saber, o tratamento da categoria da

“negação”. De acordo com o filósofo húngaro, Hegel, ao conceber as

categorias de “ser-outro” e “ser para outro” como negação do “ser-em-si”,

opera uma transferência da negação do âmbito da lógica para o da ontologia,

isto é, a esfera da realidade. Engels acatou o procedimento hegeliano e, em

seu Anti-Dühring, forneceu exemplos da negação. Entre eles, Lukács destaca

o referente ao grão de cevada:

Tomemos um grão de cevada. Milhares desses grãos são triturados,

fervidos e usados para fabricar a cerveja que é depois consumida.

Mas, se um desses grãos de cevada encontrar as condições normais

para ele, se cair num terreno propício, sob a influência do calor e

da umidade, sofre uma alteração específica, isto é, germina; o grão

enquanto tal morre, é negado, e, em seu lugar, desponta a planta

que ele gerou, a negação do grão. (ENGELS apud LUKÁCS, 2012,

p. 215)

Para Lukács, no plano ontológico temos propriamente a “destruição”

de milhares de grãos. Apenas em um caso específico é que o ser do grão de

cevada é levado ao seu ser-outro. As determinações particulares desse caso

são desprezadas quando se usa a expressão geral “negação” para qualificar

sua ocorrência e, ainda por cima, se obscurece o processo ao equipará-lo

formalmente com outros qualitativamente distintos. Assim, a reprimenda de

Lukács, apesar de breve, é contundente:

Engels, portanto, deveria ter feito uma distinção entre a negação

ontológico-dialética e as inúmeras negações simplesmente lógico-

formais; e é evidente que, para realizar tal distinção, não existem

critérios formais de nenhum tipo, nem lógico nem gnosiológico,

sendo preciso sempre recorrer ao próprio processo real concreto,

ou seja, à realidade concreta; o momento distintivo é positivamente

determinado, portanto, tão somente no plano ontológico. Subsumir

esses fenômenos heterogêneos sob o termo lógico da “negação”,

por conseguinte, não faz mais do que confundir as conexões, em

vez de esclarecê-las. (LUKÁCS, 2012, p. 216)

arbitrário das passagens de uma categoria ou de uma oposição a outra em Hegel. Para

Lukács, no entanto, “a crítica correta e perspicaz de Engels infelizmente se restringe à ligação

formal entre as categorias, e não aborda a questão ontologicamente mais importante do lugar

ocupado pelas categorias no edifício lógico-hierárquico do sistema” (LUKÁCS, 2012, p. 224).

A respeito de Lênin, com quem se inicia um “verdadeiro renascimento de Marx”, Lukács

reafirma a correção em princípio de suas posições acerca da necessidade de se compreender

toda a Lógica de Hegel para captar plenamente o sentido de O capital e, consequentemente,

sobre a existência de uma lógica nessa última obra. No entanto, o filósofo húngaro não deixa

de apontar a impropriedade, no sentido de Marx, de se estabelecer uma unidade indistinta

entre lógica, dialética e teoria do conhecimento: “é certo, todavia /.../ que Marx não acolhe a

unidade estabelecida no trecho citado de Lênin, que ele não apenas distingue nitidamente

entre si a ontologia e a teoria do conhecimento, mas vê na ausência dessa distinção uma das

fontes da ilusão idealista de Hegel” (LUKÁCS, 2012, pp. 300-1).

Lukács mostra a impropriedade de todos os exemplos engelsianos do processo de negação

da negação no plano ontológico (cf. LUKÁCS, 2010, pp. 166-70). A recusa da transposição da

negação ao plano ontológico está presente até em mesmo nos momentos finais da vida de

Lukács (cf. 1999, pp. 103-5).

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Para o filósofo húngaro, “está claro que a negação não pode ter lugar

numa ontologia autêntica” (LUKÁCS, 2012, p. 169). O fenômeno da negação

não possui realidade no plano da natureza inorgânica. Na esfera orgânica, só

está presente no caso da morte, em que há a regressão da matéria orgânica

para o nível das leis físico-químicas. Já no nível superior do ser social, sua

ocorrência legítima se restringe aos planos gnosiológico e lógico (cf. LUKÁCS,

2012, pp. 214; 245-6; 2010, pp. 159-64). Após criticar a “generalização lógica

abstrata-universal da negação a momento fundamental de todo processo

dialético” e o consequente obscurecimento da “particularidade do ser social”

na lógica de Hegel, Lukács aponta que o próprio Engels parecia relativamente

consciente da situação precária em que se colocava ao adotar procedimento

similar ao do mestre idealista. Nas palavras de Lukács, “o próprio Engels /.../

aponta a problematicidade ontológica da sua dedução logicista da negação da

negação”. Isso transparece nas seguintes palavras, referentes a uma

sequência de casos (distintos) de suposta “negação da negação”: “se afirmo de

todos esses processos que são expressão da negação da negação, compreendo

todos eles sob essa única lei do movimento e, precisamente por isso, deixo de

lado a particularidade de cada processo singular específico” (ENGELS apud

LUKÁCS, 2012, p. 218). A reprimenda lukacsiana é animada, novamente,

pela preocupação quanto aos efeitos do rolo compressor da universalização

logicista: “seria difícil, porém, encontrar uma lei verdadeiramente universal

cujas formas de realização particulares, comparadas entre si, produzissem

absurdos” (LUKÁCS, 2012, p. 218).

O filósofo húngaro assinala que em Marx a negação da negação

praticamente não aparece. Sua única aparição relevante se dá em O capital,

em uma passagem referente à acumulação primitiva. Nesse momento, a

argumentação desenvolvida é estritamente econômica e descreve o processo

histórico de expropriação da “propriedade privada individual, baseada no

próprio trabalho”, e lança a perspectiva da “expropriação dos

expropriadores”, isto é, a extinção da propriedade privada capitalista. Para

Marx, essa segunda expropriação constitui uma negação da negação. Trata-se

aqui, de acordo com Lukács, de “algo estilisticamente decorativo”, o qual

nada tem a ver com a argumentação econômica. O filósofo recorre ao próprio

Marx para explicar o sentido da referência, ao afirmar que nesse caso

certamente vale

o comentário de Marx no prefácio da 2ª edição dessa obra

afirmando que seu método dialético é “o oposto direto” do

hegeliano, e que “coqueteou”, “aqui e ali, no capítulo sobre a teoria

do valor com o modo de expressão que lhe era peculiar” (LUKÁCS,

2010, p. 157).

Nota-se, aqui e em diversos outros momentos (cf. LUKÁCS, 2010, pp.

152; 357; 2012, pp. 308-16), que Lukács finalmente atinou para a distinção

marxiana entre os métodos de investigação e de exposição.

Continuamente, o autor húngaro chama a atenção para a denúncia de

Marx contra a conversão hegeliana das “conexões reais da realidade” em

“sequências ideais logicamente necessárias”. O movimento marxiano

constitui, ao mesmo tempo, a crítica ao idealismo filosófico e o combate a

“uma das fundamentações lógicas da filosofia da história”. Enquanto Hegel

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trata o decurso histórico como resultado epistemológico necessário da

sucessão das categorias lógicas, Marx, em direção totalmente distinta,

concebe essas últimas como “‘formas de ser, determinações da existência’,

que devem ser compreendidas ontologicamente, tal como são, no interior dos

complexos onde existem e operam”. Assim, a lógica dos processos no interior

dos quais as referidas categorias atuam de fato compõe um recurso valioso

para o conhecimento dessas, mas nunca o fundamento real de seu ser.

Segundo Lukács, a negligência dessa crítica de Marx a Hegel, independente

de qualquer inversão materialista, leva a manter-se “não superado no interior

do marxismo um motivo próprio do sistema hegeliano, e a historicidade

ontológico-crítica do processo global se apresenta como filosofia logicista da

história de cunho hegeliano” (LUKÁCS, 2012, pp. 371-2).

A percepção da radicalidade da crítica em pauta leva o filósofo

húngaro a rever seu antigo acordo com uma tese basilar de Engels,

justamente aquela que estabelecia uma ponte lógica entre Hegel e Marx.

Como vimos anteriormente, esse vínculo foi defendido na resenha engelsiana

de 1859, na forma de uma equivalência entre os caminhos lógico e histórico.

Trazendo à baila exatamente o mesmo trecho que aprovava em sua

Introdução a uma estética marxista, mas agora o qualificando como

exemplo de queda no “fascínio da logicização hegeliana da história,” Lukács

expõe o equívoco nuclear de Engels:

A oposição decisiva com a concepção de Marx reside no primado

do “modo lógico de tratamento”, que é posto aqui como idêntico ao

histórico, “só que despojado da forma histórica e das casualidades

importunas”. A história despojada da forma histórica: nisso está

contido sobretudo o recurso de Engels a Hegel. Na filosofia

hegeliana, isso era possível: uma vez que a história, tal como toda a

realidade, se apresentava apenas como a realização da lógica, o

sistema podia despojar o acontecer histórico de sua forma histórica

e reconduzi-lo à sua essência própria, ou seja, à lógica. Mas para

Marx – e de resto também para Engels – a historicidade é uma

característica ontológica não ulteriormente redutível do

movimento da matéria, particularmente marcado quando, como é

o caso aqui, trata-se apenas do ser social. As leis mais gerais desse

ser podem também ser formuladas em termos lógicos, mas não é

possível derivá-las da lógica ou reduzi-las a ela. Na passagem

citada, Engels faz isso, o que já fica evidente pelo uso da expressão

“casualidades importunas”; no plano ontológico, algo casual pode

muito bem ser portador de uma tendência essencial, não

importando se, da perspectiva da lógica pura, o acaso seja

entendido como “importuno”. (LUKÁCS, 2012, p. 373)

Assim, Engels aproxima em demasia Hegel e Marx via extrapolação

lógica, isto é, apreendendo como equivalentes os planos da história e da

lógica, o que leva a uma subestimação do papel das casualidades na

determinação dos processos. Para marcar a impropriedade da posição de

Engels, Lukács recorre a uma passagem marxiana contida na célebre

Introdução de 1857, deixando estabelecido que

Marx toma como ponto de partida, antes de tudo, que o lugar

histórico de categorias singulares só pode ser compreendido em

sua concretização histórica, na especificidade histórica que lhes é

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fornecida pela respectiva formação, e não por meio de sua

caracterização lógica, por serem definidas, por exemplo, como

simples ou desenvolvidas (LUKÁCS, 2012, p. 373).

De passagem, Lukács aponta ainda para outro equívoco contido na

interpretação de Engels, a saber, a definição marxiana de classicidade: “tal

categoria, aplicável apenas a complexos totais, é entendida por Engels como

propriedade de momentos singulares, em contraste com sua própria

concepção posterior” (LUKÁCS, 2012, p. 373).

A nova postura de Lukács frente à tentativa indevida de se logicizar a

obra de Marx é radical e provoca rupturas explícitas com momentos

anteriores de sua própria trajetória. Como evidenciamos anteriormente, em

meados dos anos 1950 Lukács via um projeto descartado de tratamento

“segundo o modelo da lógica de Hegel” na indicação de Marx (feita na

Introdução de 1857) quanto a uma “conexão superficial” de ordem silogística

entre as categorias econômicas. Já na Ontologia, o filósofo húngaro percebe

nessa passagem seu real sentido, isto é, a denúncia marxiana da insuficiência

da análise pautada em aparatos lógicos:

Marx, antes de tudo, acerta contas com a variante hegeliana dessas

falsas conexões, uma variante que – com o auxílio de

universalidade, particularidade e singularidade entendidas em

sentido lógico – pretendia estabelecer entre as citadas categorias

econômicas um desenvolvimento de tipo silogístico. “Há, sem

dúvida, aqui, um nexo, mas ele é superficial”, diz Marx; e mostra

como o aparato lógico que produz a forma silogística funda-se

apenas em traços superficiais, abstratos. (LUKÁCS, 2012, p. 330)

Ponto já presente no exposto acima, a subestimação engelsiana do

papel do acaso é destacada por Lukács. Em Marx há um apontamento claro

dos modos de atuação das casualidades: mutuamente compensadas no fluir

da história em geral, elas influem no seu ritmo, às vezes na forma das

qualidades casuais dos grandes personagens. É o que estabelece a seguinte

passagem marxiana elencada por Lukács:

A história universal seria muito cômoda se a luta só fosse assumida

quando houvesse chances infalivelmente favoráveis. De outro lado,

ela teria uma natureza muito mística se as “casualidades” não

desempenhassem nenhum papel. Essas casualidades naturalmente

entram no curso geral do desenvolvimento e são compensadas por

outras casualidades. Mas aceleração e retardamento dependem

grandemente dessas “casualidades”, entre as quais figura também

o “acaso” do caráter das pessoas que se encontram primeiro à

frente do movimento. (LUKÁCS, 2010, p. 118)

Ao comentar o mesmo tema, Engels, apesar de caminhar no mesmo

sentido de Marx na linha principal, acaba por desviar-se da afirmação da

tendencialidade do curso histórico no plano geral. Engels havia relativizado o

papel das figuras de Napoleão Bonaparte e de Marx, respectivamente, no

curso da história francesa e da emergência do materialismo histórico,

dizendo que a ausência desses personagens seria compensada pela presença

de outros. Sobre Bonaparte, disse que “sempre se encontrou o homem

quando se tornou necessário” e, sobre a teoria marxista, estabeleceu que seu

tempo estava maduro “e ela devia ser descoberta”. Para Lukács, aqui Engels

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“proclama – de modo ontologicamente simplista – uma necessidade

excessiva que é estranha ao ser social, com exceção da economia em sentido

mais estrito”. O filósofo húngaro contesta Engels observando que, de fato,

outra pessoa poderia ter suprido a ausência de Bonaparte, “mas pode-se

duvidar, justificadamente, de que ele possuísse as capacidades ‘casuais’ que

transformaram Bonaparte naquela figura histórica cuja influência foi sentida

em todo o século XIX” (LUKÁCS, 2010, pp. 118-9). Ainda mais grave é o caso

da teoria marxista, uma vez que o próprio Engels chegou a duvidar se possuía

as qualidades (casuais) para desempenhar o mesmo papel que o amigo nesse

particular

Para sinalizar a evolução em pauta neste trabalho, devemos observar

que, em Reboquismo e dialética, Lukács ainda seguia Engels no

entendimento de que “para o método dialético – só para ele, todavia –,

‘casual’ de modo nenhum significa algo não necessário em termos causais.

Pelo contrário, o acaso é a forma de manifestação de certo tipo de

determinismo causal”. O autor húngaro censurava um de seus críticos com as

seguintes palavras: “mesmo não conhecendo Hegel, o camarada Rudas

poderia ter tomado ciência disso a partir de Engels, segundo o qual o acaso

‘não é mais que um dos polos de uma interdependência, da qual o outro se

chama necessidade’” (LUKÁCS, 2015, p. 80). E na Introdução a uma estética

marxista Lukács aprovava exatamente a tese de Engels de que sempre que foi

necessário surgiu o homem para a ocasião (cf. LUKÁCS, 1968, pp. 108-9).

Nesse texto, ainda considerava legítimo afirmar que na ciência pretende-se

“superar o contingente na necessidade” (LUKÁCS, 1968, p. 268).

Voltando ao período da ontologia, podemos dizer o filósofo húngaro

passa a ver com clareza as debilidades filosóficas na apreensão que Engels faz

das posições de Marx. Para Lukács, ao combater vulgarizações em torno do

entendimento marxista da relação entre base econômica e superestrutura,

um esforço válido e necessário, Engels chega a expor traços essenciais do

problema, mas falha ao tentar conferir ao seu empreendimento um

“fundamento filosófico”. Em carta a Joseph Bloch, o revolucionário alemão

havia observado o seguinte:

Segundo a concepção materialista da história, o fator determinante

em última instância na história é a produção e a reprodução da

vida real. Mais não foi afirmado, nem por Marx, nem por mim. Se

agora alguém distorce isso no sentido de que o fator econômico

seria o único fator determinante, transforma aquela proposição

É interessante observar aqui que, para o autor húngaro, é característico de “toda

consideração ontológica” que o “centro fundante e a medida geral de toda diferenciação” é

ocupado pelo ser, enquanto que “para a gnosiologia e para a lógica” a necessidade é o “centro

determinante de tudo”. Na essência da obra de Marx, essa “fetichização da necessidade” não

comparece (LUKÁCS, 2010, pp. 191; 194). A abordagem gnosiológica, por contradizer o

fundamento ontológico de todo ser, isto é, a estrutura heterogênea da realidade, deforma a

categoria da casualidade (cf. LUKÁCS, 2010, p. 196; 2012, p. 364). A crítica de Lukács é

severa ao ponto de estabelecer um vínculo de continuidade entre a teorização de Engels e o

stalinismo: “creio que é muito importante – e sem esta deformação o stalinismo não seria

possível – que Engels e, com ele, alguns social-democratas tenham interpretado o decurso da

sociedade do ponto de vista de uma necessidade lógica, em contraste com aquelas conexões

sociais reais de que Marx fala” (LUKÁCS, 1999, p. 107).

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numa frase vazia, abstrata, absurda. A situação econômica é a base,

mas os diversos momentos da superestrutura /.../ exercem

também a sua influência no curso das lutas históricas e, em muitos

casos, determinam de modo preponderante a forma dessas lutas.

Há uma interação de todos esses momentos, na qual, passando por

essa quantidade infinita de casualidades, /…/ o movimento

econômico termina por se impor como necessário. (ENGELS apud

LUKÁCS, 2012, pp. 407-8)

De acordo com Lukács, a contraposição entre o conteúdo econômico e

a forma superestrutural sugerida por Engels não esclarece a conexão ou a

diferenciação entre ambos. Mesmo que tenha ressaltado de maneira acertada

o problema da gênese das ideologias, da legalidade relativamente própria

dessa gênese, Engels opera novamente com um instrumento intelectual

impróprio, isto é, a “relação forma-conteúdo”. Trata-se aqui, na avaliação de

Lukács, de uma “determinação de reflexão”, o que implica em sua inutilidade

para tratar de complexos diversos. Em seus termos:

Isso significa que forma e conteúdo, sempre e em todos os casos,

determinam ao mesmo tempo (e só ao mesmo tempo) o caráter, o

ser-propriamente-assim (inclusive a universalidade) do objeto

singular, do complexo, do processo etc. Porém, justamente por isso

é impossível que, na determinação de dois complexos reais

diversos um do outro, um complexo figure como conteúdo e o

outro como forma. (LUKÁCS, 2012, p. 408)

Voltando ao problema da aproximação excessiva de Hegel e Marx

operada por Engels, devemos registrar que Lukács a detecta também na

concepção da relação entre as categorias de necessidade e liberdade. Ao

tomar por base as considerações do mestre idealista, para quem “cega a

necessidade só na medida em que não é compreendida”, Engels afirma o que

segue:

A liberdade não reside na tão sonhada independência em relação às

leis da natureza, mas no conhecimento dessas leis e na

possibilidade proporcionada por ele de fazer com que elas atuem,

conforme um plano, em função de determinados fins. Isso vale

tanto com referência às leis da natureza externa quanto àquelas

que regulam a existência corporal e espiritual do próprio homem

/.../. Em consequência, liberdade da vontade nada mais é que a

capacidade de decidir com conhecimento de causa. (ENGELS apud

LUKÁCS, 2013, pp. 143; 145)

Para a crítica lukacsiana, essa passagem não dá conta da questão que

Engels trata, a saber, a do trabalho em sua relação com a liberdade. A

contraposição entre as categorias de necessidade e liberdade não resolve esse

problema no plano ontológico. O processo teleológico que constitui o

trabalho lida não apenas com a necessidade, mas com o todo da realidade,

isto é, sua realização depende de outras categorias modais além da

De modo geral, as cartas compostas por Engels em seus últimos anos de vida visavam

manter viva e íntegra a linha de Marx. No entanto, para Lukács, tais esforços foram inócuos

(cf. LUKÁCS, 2012, p. 299; 2013, p. 629). De passagem, merece registro aqui que, em outro

momento, Lukács assinala o “caráter predominantemente gnosiológico” do tratamento que

Engels oferece da ideologia, o qual negligencia nesse fenômeno o peso do desenvolvimento

social e dos conflitos nele atuantes (cf. LUKÁCS, 2013, pp. 479-82).

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necessidade. Nos termos lukacsianos, “a realidade – vista aqui como

realidade daqueles materiais, processos, circunstâncias etc. que o trabalho

quer utilizar em determinado caso para sua própria finalidade – não se

esgota, de modo algum, na necessidade de determinados nexos etc.” A

limitação em causa decorre, em essência, do fato de Engels ter captado

apenas os elementos idealistas imediatamente visíveis da determinação

hegeliana, não viu “que Hegel, em consequência de seu sistema, atribui à

categoria necessidade uma exagerada importância logicista e que, por isso,

não percebe a particular peculiaridade da própria realidade” (LUKÁCS, 2013,

pp. 145; 147). Nesse sentido, o filósofo húngaro destaca o papel das categorias

de possibilidade, em suas modalidades objetiva e subjetiva, e acaso, seja esse

positivo ou negativo para a realização do trabalho.

Não obstante, a determinação engelsiana da liberdade presente no

trabalho padece de outro problema, relevado por Lukács em função do

contexto histórico de sua formulação. A definição de Engels é apropriada

para a liberdade que surge no trabalho. Contudo, escaparam-lhe as possíveis

implicações de suas conexões com o contexto social mais amplo, não

percebeu que o saber conquistado através do trabalho pode evoluir tanto em

sentido positivo quanto negativo. Isto é, a “problematicidade” apontada por

Lukács consiste na “divergência no possível desenvolvimento superior da

compreensão, obtida mediante o trabalho, que pode tornar-se ciência

genuína, apreensão do mundo ou mera manipulação tecnológica.” O filósofo

húngaro insiste que também a manipulação mobiliza conhecimento de causa,

de modo que esse último não é suficiente para fundamentar uma teoria da

liberdade. Trata-se, na verdade, de saber qual é a direção geral dada ao

conhecimento: “é esse fim da intenção e não unicamente o conhecimento de

causa que fornece o critério real, o que significa que também nesse caso o

critério deve ser buscado na relação com a própria realidade”. Observe-se,

para efeitos de relativização da crítica, que para Lukács na época de Engels

pareceu que a tentativa de manipulação consciente da ciência, reduzindo-a a

uma “manipulação prática dos fatos”, “estava destinada definitivamente ao

fracasso; o avanço das ciências naturais modernas e sua generalização em

uma concepção de mundo científica pareciam irresistíveis” (LUKÁCS, 2013,

pp. 148-50).

A crítica de Lukács tem por base uma distinção entre o trabalho

originário e a forma de práxis que busca influenciar a ação de outros

indivíduos. Ambos têm por base um conhecimento mais ou menos correto de

conexões causais. No entanto, se o primeiro se realiza em um meio

relativamente natural, visando transformá-lo, o segundo tem por matéria

algo de caráter social, isto é, decisões alternativas de pessoas, um elemento

heterogêneo e dinâmico por excelência. Embora lhes seja comum alguma

dimensão de liberdade, Lukács destaca que há um salto qualitativo entre a

liberdade limitada do trabalho, o “movimento livre na matéria”, e a

“liberdade mais elevada e espiritualizada” da práxis social (cf. LUKÁCS, 2013,

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pp. 150-7)

. A preocupação do autor húngaro com a dimensão social da

liberdade nos parece em fina sintonia com a concepção de Marx:

Assim como o selvagem deve lutar com a natureza para satisfazer

suas necessidades, para manter e reproduzir sua vida, assim

precisa fazê-lo o civilizado, e ele precisa em todas as formas de

sociedade e sob todos os possíveis modos de produção. Com seu

desenvolvimento, amplia-se esse reino da necessidade natural, por

causa das necessidades; mas ampliam-se ao mesmo tempo as

forças produtivas que as satisfazem. A liberdade neste campo só

pode consistir em que o homem socializado, os produtores

associados, regulem racionalmente esse seu metabolismo com a

natureza, colocando-o sob seu controle comum, em vez de serem

por ele dominados como por um poder cego; em que o realizam

com o mínimo esforço e sob as condições mais dignas e adequadas

à sua natureza humana. (MARX, 2004, pp. 794-5)

Apenas para que fique registrada a novidade da postura de Lukács no

conjunto de sua trajetória, devemos lembrar que, em texto já da segunda

metade dos anos 1940, o autor ainda demonstrava plena concordância com a

definição engelsiana de liberdade: “uma base da ética marxista é o

reconhecimento de que a liberdade consiste na necessidade tornada

consciente” (LUKÁCS, 2007, p. 75).

Já em tom conclusivo, observemos que no período da ontologia Lukács

é explicito na recusa da ideia de um sistema filosófico no pensamento de

Marx (cf. LUKÁCS, 2012, pp. 290; 296). Trata-se, aqui também, de um

contraponto em relação à postura de Engels, pois esse, embora houvesse

negado a possibilidade de sistemas filosóficos após Hegel, na prática acabou

por dar a seus desenvolvimentos teóricos realizados no Anti-Dühring a forma

de um sistema (cf. SILVA, 2019, pp. 79-88; 200-9). Também em passada

ligeira, vale ressaltar que em seus escritos ontológicos Lukács gastou várias

páginas para desdobrar a crítica já esboçada no prefácio de 1967, referente às

formas do trabalho como critério de verdade da teoria, sempre ressaltando a

relatividade histórica e social do critério da práxis (cf. LUKÁCS, 2010, pp. 41;

46; 59-60; 2012, pp. 28; 56-7; 2013, pp. 93-8).

Do exposto até aqui, podemos concluir que Lukács capta não só a

impropriedade da aproximação excessiva entre os métodos de Hegel e Marx

operada por Engels, mas esquadrinha suas repercussões no tratamento de

questões essenciais para a compreensão do pensamento marxiano. Lukács

Na versão final de sua ontologia, Lukács voltou à carga contra a definição engelsiana da

liberdade enquanto “capacidade de decidir com conhecimento de causa”: “isso é uma

excelente descrição de determinados momentos importantes, decisivos, do processo de

produção no sentido estrito, mas Engels não dá, aqui, nenhuma resposta aos complexos de

problemas que são importantes na totalidade social, à questão acerca de como a maioria dos

seres humanos, cuja atividade é necessária para uma determinada formação, reage a

determinadas mudanças na produção, coisa de que depende, amplamente, o papel que a

consciência (certa ou falsa) dos seres humanos tem do mecanismo causal do processo do

qual participam ativa e passivamente” (LUKÁCS, 2010, p. 313).

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afirma que colocar Hegel “materialisticamente de pé” é um movimento

insuficiente realizado por Engels. Em certos momentos, esse último mantém-

se em sintonia com a ontologia marxiana, mas em outros acolhe como válidos

elementos da dialética hegeliana que Marx julgava improcedentes.

Esperamos que tenha ficado claro que a trajetória de Lukács até o

pensamento autêntico de Marx é não só lenta, complexa e tortuosa, mas que é

permeada por um interessante diálogo com Engels, tomado, na maior parte

do tempo, voluntária ou involuntariamente, como referência clássica na

apreensão da obra marxiana. Desse modo, a ruptura do filósofo húngaro com

Engels constitui não apenas uma crítica a um referencial teórico

fundamental, mas uma revisão cabal de algumas das próprias convicções

filosóficas, além de ser um divórcio consciente em relação ao padrão

dominante de reflexão na modernidade

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Em nossa discussão, tratamos as versões da ontologia lukacsiana como equivalentes em

seu conteúdo, pois entendemos que não há aí alterações significativas. Não ignoramos com

isso as inovações para as quais chamam a atenção tanto os apresentadores da edição

brasileira dos Prolegômenos para uma ontologia do ser social (cf. VAISMAN; FORTES,

2010, pp. 27-31), quanto o autor de seu posfácio (cf. TERTULIAN, 2010, pp. 399 ss). De

nossa parte, notamos que, na primeira versão da ontologia, a afirmação quanto à existência

de uma contradição entre o método e o sistema de Hegel é adotada sem reservas por Lukács.

A detecção de uma contradição entre sistema e método em Hegel é atribuída por Lukács não

só a Engels, mas também a Lênin ou, genericamente, aos “clássicos do marxismo”. Nessa

primeira versão, Lukács esposa a ideia de Engels segundo a qual Hegel pratica “um

materialismo posto de cabeça para baixo” (cf. 2012, pp. 182-3; 194; 226; 231; 282). Nos

Prolegômenos, esses aspectos são suavizados e o autor húngaro toma por arrimo preferencial

a própria crítica de Marx à filosofia de Hegel (cf., por exemplo, LUKÁCS, 2010, p. 368). No

entanto, como Vaisman e Fortes, entendemos ser precipitada a interpretação de que nos

Prolegômenos Lukács tenha abandonado totalmente a ideia da presença de duas ontologias

em Hegel (uma verdadeira e uma falsa). Também nos parece fundamental assinalar que, com

seus Prolegômenos, Lukács não dá necessariamente uma solução acabada e definitiva para

os problemas que aponta. Entendemos que muitas dimensões de sua obra constituem pontos

para futuras investigações, em especial o problema da ética. Se Tertulian (1988 e 1999) e

Oldrini (1995; 2008) parecem tomar como ponto pacífico o projeto lukacsiano de compor

uma ética, Mészáros (2002, pp. 486-514; 875-81; 2013) aponta aí uma tentativa infrutífera

de mediar o ser [Sein] e o dever ser [Sollen] da sociabilidade, um substituto inadequado das

mediações políticas, as quais Lukács não pode desenvolver em função das vicissitudes de sua

própria trajetória política e intelectual.

Verinotio - Revista on-line de Filosofia e Ciências Humanas. ISSN 1981-061X. ano XV. jul./dez. 2020. v. 26. n. 2

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Como citar:

SILVA, Vladmir Luís da. A superação dos pilares do marxismo de Friedrich

Engels na obra de György Lukács: rumo ao resgate do pensamento de Karl

Marx. Verinotio – Revista on-line de Filosofia e Ciências Humanas, Rio das

Ostras, v. 26, n. 2, pp. 207-34, jul./dez. 2020.

Data do envio: 10 maio 2020

Data do aceite: 21 nov. 2020