Verinotio
NOVA FASE
ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021
Heidegger Redivivus
*
György Lukács
A primeira manifestação abrangente de
Heidegger após a queda do fascismo é muito
interessante para o público filosófico. Como o
representante mais importante do
existencialismo pré-fascista vê os problemas da
filosofia contemporânea? O que ele pensa
sobre a relação de sua própria filosofia pré-
fascista com essas questões? Ele encontra algo
que necessita de revisão em suas concepções
anteriores? Se sim, o quê?
Die erste umfassende Äußerung
Heideggers nach dem Sturz des Faschismus
ist für die philosophische Öffentlichkeit sehr
interessant. Wie steht der wichtigste
Vertreter des präfaschistischen
Existentialismus zu den Problemen der
Philosophie der Gegenwart? Wie denkt er
über die Beziehung seiner eigenen
präfaschistischen Philosophie zu diesen
Fragen? Findet er etwas
Revisionsbedürftiges an seiner eigenen
alten Konzeption? Wenn ja: was?
Escolhemos a expressão pré-fascista com
cuidado. Isto não significa necessariamente
uma simples identificação de Heidegger com o
fascismo – embora, em uma personalidade
filosófica como Heidegger, o compromisso
pessoal com o regime de Hitler em 1933-34
certamente não foi mera coincidência e
certamente está conexão com sua visão de
mundo. Sua importância diminuiria se
tratássemos essa ocorrência como se fosse um
episódio insignificante, não essencial. A
expressão pré-fascista não significa aqui uma
conexão direta entre a filosofia de Heidegger e
Wir haben den Ausdruck präfaschistisch
mit Bedacht gewählt. Er bedeutet nicht
ohne weiteres eine ein-fache Identifikation
Heideggers mit dem Faschismus – obwohl
gerade bei einer philosophischen
Persönlichkeit wie Heidegger das
persönliche Sicheinsetzen für das
Hitlerregime 1933/34 sicher kein bloßer
Zufall war und sicher nicht ohne
Zusammenhang mit seiner Weltanschauung
ist. Man würde seine Bedeutung
herabsetzen, ginge man an diesem
Auftreten wie an einer unwesentlichen,
nichtssagenden Episode vorüber. Der
Ausdruck präfaschistisch bedeutet also hier
*
Tradução: Ronaldo Vielmi Fortes, revisão técnica: Vitor Bartoletti Sartori. Tradução a partir da edição
alemã LUKÁCS, György.
Existentialismus oder Marxismus
. Berlin: Aufbau Verlag, 1951. Para a tradução
das passagens dos livros de Heidegger, foram utilizadas as edições:
Ser e tempo
. São Paulo: Vozes,
2005 e “Sobre o humanismo”. In: SARTRE, Jean-Paul; HEIDEGGER, Martin.
Questão de método.
Conferências e escritos filosóficos
. Coleção “Pensadores”, vol. 45. São Paulo: Abril Cultural, 1973. Para
dar coerência aos termos traduzidos, em alguns momentos foram necessárias algumas modificações. As
notas do revisor técnico são indicadas pela seguinte abreviatura: [N.R.T.].
DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.600
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Hitler ou Rosenberg; nem com os precursores
em um sentido imediato como em Chamberlain.
Contudo, é verdade que Heidegger – assim
como Klages ou Jünger, que de outra forma
eram extraordinariamente diferentes dele, e
dos filósofos anteriores, como Nietzsche –
contribuiu muito, especialmente por meio dos
pontos nucleares da colocação de suas
perguntas e respostas, para criar aquela
atmosfera espiritual na qual uma parte da
intelectualidade alemã se juntou com
entusiasmo a Hitler, enquanto a outra parte se
tornou quase completamente indefesa em sua
resistência espiritual ao hitlerismo.
nicht einen direkten Zusammen-hang der
Philosophie Heideggers etwa mit Hitler
oder Rosenberg; auch nicht Vorläuferschaft
in jenem unmittelbaren Sinne wie etwa bei
Chamberlain. Wohl aber, daß Heidegger –
ebenso wie die von ihm sonst
außerordentlich verschiedenen Klages oder
Jünger, und von den früheren Philosophen:
Nietzsche – besonders durch die
Kernpunkte seiner Fragestellungen und
Antworten sehr viel dazu beigetragen hat,
jene geistige Atmosphäre zu schaffen, in
der ein Teil der deutschen Intelligenz sich
mit Begeisterung an Hitler anschloß und ein
anderer Teil in seinem geistigen Widerstand
gegen den Hitlerismus fast völlig wehrlos
wurde.
Considerando-se a aparência externa,
Heidegger não reviu suas concepções
anteriores. Diz ele sobre
Ser e tempo
[na “Carta
sobre o humanismo”]:
Opina-se, por toda parte, que a tentativa de
Ser e
tempo
findou num beco sem saída. Deixemos esta
opinião entregue a si mesma. Para além de
Ser e
tempo
, o pensar que procura dar alguns passos
no tratado que vem com este título ainda hoje não
conseguiu avançar. Entretanto, talvez este pensar
se terá aproximado um pouco mais do miolo de
sua questão (p. 362).
Na realidade, objetivamente falando, há
muito poucas razões para uma atitude tão
arrogante. Mas, mantendo essa atitude, o novo
escrito de Heidegger é essencialmente uma
autodefesa contra conclusões que – tidas como
erradas – foram tiradas de sua produção pré-
fascista. A questão central é o humanismo, e
não apenas a motivação de dar uma resposta à
carta de Beaufret. Heidegger reconhece que
seu trabalho principal se dirige contra o
Betrachtet man den äußeren Anschein,
so will Heidegger an seinen alten
Anschauungen nichts revidieren. Er sagt
hier über
„Sein und Zeit":
Man meint allenthalben, der Versuch in
,Sein und Zeit' sei in eine Sackgasse
geraten. Lassen wir diese Meinung auf
sich beruhen. Über ,Sein und Zeit' ist das
Denken, das in der betitelten Abhandlung
einige Schritte versucht, auch heute nicht
hinausgekommen. Vielleicht ist es aber
inzwischen um einiges eher in seine Sache
hineingekommen (94).
In Wirklichkeit ist für solch hochmütige
Abwehr objektiv sehr wenig Grund
vorhanden. Aber dieser Gesinnung
entsprechend, ist auch die neue Schrift
Heideggers im Wesentlichen eine
Selbstverteidigung gegen Folgerungen, die
man – angeblich zu Unrecht – aus seiner
vorfaschistischen Produktion gezogen hat.
Die Zentralfrage und nicht nur der Anlaß
des Briefes an Beaufret ist der
Humanismus. Heidegger bekennt sich dazu,
daß sein Hauptwerk gegen den
Humanismus gerichtet ist. Aber, fügt er
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humanismo. Mas, acrescenta,
esta oposição não significa que um tal pensar se
bandeie para o lado oposto do humano,
defendendo o inumano e a desumanidade e
degradando a dignidade do homem. Pensa-se
contra o humanismo porque ele não instaura a
humanitas
do homem numa posição
suficientemente alta (p. 356).
E em outro lugar ele se defende
vigorosamente contra as acusações de que tem
algo a ver com irracionalismo, ateísmo e
niilismo (cf. p. 364).
hinzu,
dieser Gegensatz bedeutet nicht, daß sich
solches Denken auf die Gegenseite des
Humanen schlägt und das Inhumane
befürwortet, die Unmenschlichkeit
verteidigt und die Würde des Menschen
herabsetzt. Gegen den Humanismus wird
gedacht, weil er die humanitas des
Menschen nicht hoch genug ansetzt (75).
Und an einer anderen Stelle verteidigt
er sich heftig gegen die Vorwürfe, mit dem
Irrationalismus, dem Atheismus, dem
Nihilismus etwas zu tun zu haben (95-6).
Seria superficial ver a posição atual de
Heidegger sobre o humanismo como um mero
argumento verbal. Os admiradores do Hölderlin
real poderiam facilmente acalmar sua
consciência humanística se o humanismo fosse
rejeitado em seu nome (cf. p. 351), se desse
ponto de vista Hölderlin fosse colocado acima
de Goethe (cf. p. 360). Pode-se pensar: não faz
diferença se o que representa o trabalho da
vida de Hölderlin se chama humanismo ou não.
O que o Hölderlin real desejou e projetou está,
em todas as circunstâncias, profundamente
imbuído das melhores tradições do
humanismo; o que quer que surja daqui não
poderia colocar o humanismo em perigo.
Es wäre oberflächlich, in Heideggers
jetziger Stellungnahme zum Humanismus
einen bloßen Wortstreit zu erblicken. Die
Verehrer des wirklichen Hölderlin könnten
zwar ihr humanistisches Gewissen leicht
beruhigen, wenn der Humanismus in
seinem Namen abgelehnt wird (63), wenn
von diesem Standpunkt Hölderlin über
Goethe gestellt wird (86). Man könnte
meinen: es sei einerlei, ob das, was das
Hölderlinsche Lebenswerk repräsentiert,
Humanismus genannt wird oder nicht. Das,
was der wirkliche Hölderlin wollte und
gestaltete, ist unter allen Umständen tief
erfüllt von den besten Traditionen des
Humanismus, was immer von hier aus
entstehe, könne den Humanismus
unmöglich gefährden.
Mas isso seria superficial, porque o Hölderlin
real não é de forma alguma idêntico ao de
Heidegger; portanto, o que se quer dizer aqui
pode muito bem ser um princípio hostil ao
humanismo, ainda que Heidegger estivesse
certo ao dizer que não deseja defender
diretamente o desumano. Este não é o lugar
para discutir a interpretação de Heidegger
sobre Hölderlin. Ela é filosoficamente
Das wäre aber oberflächlich, denn der
wirkliche Hölderlin ist keineswegs identisch
mit dem Heideggerschen; was also hier
gemeint wird, kann an sich sehr wohl ein
dem Humanismus feindliches Prinzip sein,
auch wenn Heidegger recht hätte, daß er
nicht unmittelbar das Inhumane verteidigen
will. Hier ist nicht der Ort, über die
Hölderlin-Interpretation Heideggers zu
diskutieren. Sie ist für uns philosophisch
nur wichtig infolge ihres prinzipiellen
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importante para nós apenas por causa do
princípio que serve de seu ponto de partida
principal: para Heidegger, Hölderlin representa
uma posição mais profunda, uma atitude
ideológica que vai além do humanismo, na
medida em que faz com que Hölderlin – isso é
expressamente enfatizado nas duas passagens
onde se faz referência a ele – pense mais
“primordialmente”
1
que Goethe ou outro
humanismo histórico. Caso se queira avaliar
criticamente a posição filosófica atual de
Heidegger, examiná-la por suas perspectivas,
compará-la com
Ser e tempo
, é importante
considerar o significado deste “Primordial-
mente”
2
um pouco mais de perto. Certo desvio
é absolutamente necessário para isso.
Ausgangspunktes: Hölderlin repräsentiert
für Heidegger eine tiefere Stellungnahme,
eine über den Humanismus hinausgehende
welt-anschauliche Attitüde, indem er – dies
ist an beiden Stellen, wo eine Berufung auf
Hölderlin erfolgt, ausdrücklich betont –
„anfänglicher" denkt als Goethe oder der
sonstige historische Humanismus. Wenn
man die heutige philosophische Position
Heideggers kritisch würdigen, auf ihre
Perspektiven untersuchen, mit
„Sein und
Zeit"
vergleichen will, kommt es also darauf
an, den Sinn dieses „Anfänglichen" etwas
näher zu betrachten. Dazu ist ein gewisser
Umweg unbedingt notwendig.
Quando Heidegger menciona Hölderlin, usa
uma frase não desprovida de significação. Após
a constatação do “além-do-humanismo” de
Hölderlin, diz ele:
Por isso, os jovens alemães que sabiam de
Hölderlin pensaram e viveram bem outra coisa, em
face da morte, que aquilo que a opinião pública
apresentava como sendo a posição alemã (p.
360).
Se, por meio dela, quer apenas afirmar que
muitos dos jovens alemães que participaram
das campanhas de Hitler, seja dito de
passagem, não estavam apenas em uma
situação “face à morte”, mas também, na
melhor das hipóteses, eram testemunhas,
participantes passivas, em atos de roubo e
Bei der Erwähnung Hölderlins fällt bei
Heidegger ein nicht unwesentlicher Satz. Er
sagt nach der Feststellung des
„Überhumanismus" Hölderlins:
Darum haben die jungen Deutschen, die
von Hölderlin wußten, angesichts des
Todes Anderes gedacht und gelebt als
das, was die Öffentlichkeit als deutsche
Meinung ausgab (87).
Wenn damit nur gesagt werden sollte,
daß viele der jungen Deutschen, die an
Hitlers Feldzügen teilnahmen – aber,
beiläufig gesagt, sich nicht nur in einer
Situation „angesichts des Todes"
befanden, sondern auch in der, daß sie, im
besten Fall, Zeugen, passive Teilnehmer
der Raub- und Mordtaten, der
Vergewaltigungen von Frauen und
1
Poderia ser traduzido igualmente por “originariamente”. No entanto, no caso, ter-se-ia confusão com
o termo “ürsprunglich”, também comum em Heidegger [N.R.T.].
2
Optamos por colocar o termo com letra maiúscula por se tratar de uma substantivação trazida por
Heidegger [N.R.T.].
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assassinato, estupro de mulheres e crianças etc.
pelo exército de Hitler – nem todos
compartilhavam da ideologia nazista –, tal
afirmação seria um lugar-comum. Embora
também deva ser dito de passagem que a era
Hitler gerou um novo entusiasmo por Hölderlin
(em nossa opinião completamente distorcido),
não apenas em Heidegger, mas também nos
ideólogos oficiais nazistas, como em
Rosenberg, Bäumler e outros. Então, quando,
com essa frase final, se fala em ultrapassar o
humanismo, em ir além do “mero
cosmopolitismo de Goethe”, essas frases de
Heidegger soam, no mínimo, um tanto
suspeitas. Algo assim: vocês, incapazes de
compreender, condenam a barbárie do
Hitlerismo, a Juventude Hitlerista, o que sabem
vocês – que ignoram o “essencialmente
primordial”, que nunca puderam olhar além de
cada ente – da vida interior daqueles jovens (os
seguidores de Heidegger e, portanto, do
próprio Heidegger), vocês que são capazes de
apreender o ser dos entes por meio da vivência
e do pensamento?
Kindern usw. durch die Hitlerarmee waren
– nicht alle die Naziideologie teilten, so
wäre dies ein Gemeinplatz. Obwohl
ebenfalls beiläufig gesagt werden muß,
daß die Hitlerzeit nicht nur bei Heidegger
eine neue (unseres Erachtens ihn völlig
verzerrende) Begeisterung für Hölderlin
entfachte, sondern auch bei den offiziellen
Naziideologen, bei Rosenberg, Bäumler u.
a. Wenn also mit dieser Pointe von einem
übertreffen des Humanismus die Rede ist,
von einem Hinausgehen über das „bloße
Weltbürgertum Goethes", klingen diese
Sätze Heideggers, gelinde gesagt, etwas
verdächtig. Etwa so: ihr Unverständigen
verurteilt die Barbarei des Hitlertums, der
Hitlerjugend, was wißt ihr, die ihr das
„wesentlich Anfänglichere" nicht kennt, die
ihr über das jeweils Seiende nie
hinausblicken könnt, von dem inneren
Leben jener Jünglinge (der Anhänger
Heideggers und mit ihnen auch von
Heidegger selbst), die das Sein des
Seienden erlebnishaft und gedanklich zu
erfassen imstande sind?
O “primordialmente” aqui é um incógnito
moral e filosófico – a nova filosofia de
Heidegger ecoa a de Kierkegaard tanto quanto
a antiga – atrás do qual tudo pode ser
escondido, e que ergue entre os atos
perceptíveis do homem e sua única existência
autêntica uma barreira do irreconhecível. Tal
barreira é por princípio intransponível, como
Dostoiévski já tinha visto: quanto mais geral um
princípio da moral (aqui o princípio de
Das „Anfänglichere" ist hier ein
moralisches und philosophisches Inkognito
– Heideggers neue Philosophie klingt an
dieser Stelle ebenso an Kierkegaard an wie
die alte –, hinter dem sich was immer
verbergen kann, das zwischen die
wahrnehmbaren Taten des Menschen und
seine allein wahrhaftige, allein eigentliche
Existenz eine Barriere der Unerkennbarkeit
setzt. Eine solche Barriere ist prinzipiell
unübersteigbar, denn schon Dostojewskij
hat gesehen: daß, je erhaben allgemeiner
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“existência”), menos ele pode ser capaz de
determinar as ações concretas dos homens, seu
comportamento concreto em relação à vida
real. Quanto mais alto esse princípio se eleva
acima da esfera dos entes, mais surge uma
atmosfera de indeterminidade geral, de
irracionalismo – livremente visto apenas a partir
desse princípio; não importa se o próprio
princípio significa algo irracionalista em si
mesmo ou não. A autodefesa de Heidegger
contra o irracionalismo, portanto, se sustenta
em pés de barro. Hegel fala com razão de um
“vazio sublime” e de uma “altura pura e
nauseante” de abstração em passagens que
são semelhantes a tal metodologia.
ein Prinzip der Moral (hier das Prinzip der
„Existenz") ist, desto weniger kann es
imstande sein, die konkreten Hand-lungen
des Menschen, sein reales Verhalten zum
wirklichen Leben zu bestimmen. Je höher
sich ein solches Prinzip über die Sphäre des
Seienden erhebt, desto mehr entsteht –
freilich nur von diesem Prinzip aus gesehen
– eine Atmosphäre der generellen Indeter-
miniertheit, des Irrationalismus; gleichviel,
ob mit dem Prinzip selbst etwas an sich
Irrationalistisches gemeint ist oder nicht.
Heideggers Selbstverteidigung gegen den
Irrationalismus steht also auf tönernen
Füßen. Mit Recht spricht Hegel in methodo-
logisch ähnlich gelagerten Stellen von einer
„erhabenen Hohlheit" und von einer „reinen
und eklen Höhe" der Abstraktion.
Abordaremos os detalhes das
consequências que emergem daqui mais tarde.
Voltemos à questão do “Primordial”.
Acreditamos que a atual filosofia de Heidegger,
assim como a anterior, é um sentimento de vida
– surgindo de uma vivência do presente, de
uma posição do homem atual diante da vida
com seus semelhantes, em sua própria vida –,
cujo conteúdo é determinado pelos fatos
sociais da vida contemporânea, tal como Marx
analisou cientificamente em suas obras.
Auf die detaillierten Folgen, die sich von
hier aus ergeben, kommen wir später zu
sprechen. Kehren wir zur Frage des
„Anfänglichen" zurück. Wir glauben, daß
der heutigen Philosophie Heideggers,
ebenso wie der früheren, ein Lebensgefühl
– entstanden aus einem Erleben der Gegen-
wart, aus einer Stellung des gegenwärtigen
Menschen zum Leben mit seinen Mit-
menschen, zum eigenen Leben – zugrunde
liegt, dessen erlebnismäßiger Inhalt von
jenen sozialen Tatsachen des Lebens der
Gegenwart bestimmt ist, die Marx in seinen
Werken wissenschaftlich analysiert hat.
À primeira vista, pode parecer paradoxal
lembrar a teoria da sociedade
3
de Marx ao lidar
com a filosofia de Heidegger. Não esqueçamos,
contudo, que, em primeiro lugar, a
discussão
Es klingt vielleicht im ersten Augenblick
paradox, bei der Behandlung der
Heideggerschen Philosophie an die
Gesellschaftslehre von Marx zu erinnern.
Vergessen wir aber nicht, daß erstens die
3
Aqui, preferimos “teoria da sociedade” a “doutrina da sociedade”, que seria a tradução mais literal.
Isto ocorre devido ao caráter professoral ou dogmático que muitas vezes é atribuído, em português, à
noção de doutrina [N.R.T.].
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com Marx desempenhou um papel
extraordinariamente grande no
desenvolvimento do existencialismo francês;
em segundo lugar, que houve pesquisadores
anteriores que apontaram que
Ser e tempo
, em
certo sentido, constitui uma
discussão
importante
do fenômeno do fetichismo, que foi
cientificamente descoberto em sua legalidade
por Marx, e que o ex-aluno de Heidegger,
Löwith, também buscou estabelecer paralelos
entre Kierkegaard e Marx; em terceiro lugar,
que Heidegger, em seu novo escrito, faz pela
primeira vez referência direta a Marx e chega a
resultados extremamente interessantes.
Escreve ele:
O que Marx a partir de Hegel reconheceu, num
sentido essencial e significativo, como o
estranhamento do homem, alcança, com suas
raízes, até a apatridade do homem moderno. Este
estranhamento é provocado e isto, a partir do
destino do ser, na forma da Metafisica, é por ela
consolidada e ao mesmo tempo por ela mesma
encoberta, como apatridade. Pelo fato de Marx,
enquanto experimenta o estranhamento, atingir
uma dimensão essencial da história, a visão
marxista da História é superior a qualquer outro
tipo de historiografia. Mas porque nem Husserl,
nem, quanto eu saiba até agora, Sartre
reconhecem que a essencialidade
4
do elemento da
história reside no ser, por isso, nem a
Fenomenologia, nem o Existencialismo, atingem
aquela dimensão, no seio da qual é, em primeiro
lugar, possível um diálogo produtivo com o
marxismo (p. 360, modificada).
Auseinandersetzung mit Marx eine
außerordentlich große Rolle in der
Entwicklung des französischen
Existentialismus spielt; daß es zweitens
schon früher Forscher gab, die darauf
aufmerksam gemacht haben, daß
„Sein und
Zeit"
in bestimmtem Sinne
eine
große
Auseinandersetzung mit dem von Marx
wissenschaftlich entdeckten und auf seine
Gesetzmäßigkeit gebrachten Phänomen
des Fetischismus bildet, daß auch der
gewesene Heideggerschüler Löwith
zwischen Kierkegaard und Marx Parallelen
sucht; daß drittens Heidegger in seiner
neuen Schrift zum erstenmal direkt auf Marx
Bezug nimmt und dabei zu äußerst
interessanten Ergebnissen kommt. Er
schreibt:
Was Marx in einem wesentlichen und
bedeutenden Sinne von Hegel her als die
Entfremdung des Menschen erkannt hat,
reicht mit seinen Wurzeln in die
Heimatlosigkeit des neuzeitlichen
Menschen zurück ... Weil Marx, indem er
die Entfremdung erfährt, in eine
wesentliche Dimension der Geschichte
hineinreicht, deshalb ist die marxistische
Anschauung von der Geschichte aller
übrigen Historie überlegen. Weil aber
weder Husserl, noch, soweit ich bisher
sehe, Sartre die Wesentlichkeit des
Geschichtlichen im Sein erkennen, deshalb
kommt weder die Phänomenologie, noch
der Existentialismus in diejenige
Dimension, innerhalb der erst ein
produktives Gespräch mit dem Marxismus
möglich wird (87).
Aparentemente, Heidegger está aqui se
aproximando de Marx mais do que Sartre, que
em seus artigos de jornal renova todos os
velhos e banais argumentos professorais contra
o marxismo (seus alunos, especialmente
Scheinbar nähert sich hier Heidegger
mehr Marx als Sartre, der in seinen
Zeitschriftenartikeln alle alten und banalen
Privatdozentenargumente gegen den
Marxismus erneuert (seine Schüler,
besonders zuweilen Merleau Ponty,
4
Aqui, modificamos a tradução da obra heideggeriana utilizada por nós porque o substantivo
Wesenlichkeit
é, de certo modo, uma substantivação própria de Heidegger [N.R.T.].
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Merleau-Ponty, lidam um pouco mais de perto
com Marx). No entanto, isso é apenas uma
aparência. Pois, na medida em que os
existencialistas franceses se esforçam por se
aproximarem pelo pensamento da esfera da
existência social humana, procurando respostas
para a questão de como os homens devem se
comportar no presente social concreto, eles
chegam, intencionalmente ou não, nas
proximidades daquele mundo social concreto,
cuja estrutura, direção do movimento e
legalidade Marx descobriu cientificamente.
Porém, como desejam manter os antigos
postulados do existencialismo inalterados
nesse movimento, seu contato com o marxismo
acabou por ser mais ou menos hostil.
Heidegger, por outro lado, enfraquece
energicamente as relações latentemente
existentes na realidade social em
Ser e tempo
,
enfatizando que a concepção do “impessoal”
não tem relação com nenhuma sociologia (cf. p.
349); ele também elimina dos conceitos
“mundo” e “ser-no-mundo” todas as referências
sociais que antes estavam latentes ou
ressonantes (cf. p. 365). E, polemizando com
Sartre, rejeita expressamente para o ser
intencionado qualquer conexão com a
realidade histórico-social real. Lá ele fala de um
pensamento que respeita a
dimensão da verdade do ser. Todavia, também
isso só poderia acontecer a favor da dignidade
do ser e em benefício do ser-aí, que o homem,
ecsistindo, sustenta, e não por causa do homem,
para que através da sua obra se afirmem a
civilização e a cultura (p. 355).
beschäftigen sich etwas eingehender mit
Marx). Dies ist jedoch nur ein Schein. Denn,
indem die französischen Existentialisten
bestrebt sind, sich der Sphäre der sozialen
Existenz des Menschen gedanklich zu
nähern, indem sie auf die Frage, wie der
Mensch sich in der konkreten
gesellschaftlichen Gegenwart zu verhalten
hat, Antworten suchen, kommen sie,
gewollt oder ungewollt, in die Nähe jener
konkreten sozialen Welt, deren Struktur,
Bewegungsrichtung, Gesetzmäßigkeit Marx
wissenschaftlich aufgedeckt hat. Da sie
jedoch gerade in dieser Bewegung die alten
Grundsätze des Existentialismus
unverändert aufrechterhalten wollen, muß
ihr Kontakt mit dem Marxismus mehr oder
weniger feindlich sein. Heidegger dagegen
schwächt gerade hier die latent
vorhandenen Beziehungen auf die
gesellschaftliche Wirklichkeit aus
„Sein und
Zeit"
energisch ab. Er betont, daß die
Konzeption des „das Man" keine Beziehung
zu irgendeiner Soziologie habe (59); er
streicht auch aus den Begriffen „Welt" und
„In-der-Welt-Sein" alle früher latent
mitgedachten oder mitklingenden sozialen
Bezüge (100). Und mit Sartre
polemisierend, lehnt er für das von ihm
intentionierte Sein ausdrücklich jede
Verbindung mit der realen gesellschaftlich-
geschichtlichen Wirklichkeit ab. Er spricht
dort vom Denken, das die
Dimension der Wahrheit des Seins achtet.
Doch auch dies könnte jeweils nur dem
Sein zur Würde und dem Da-Sein
zugunsten geschehen, das der Mensch
eksistierend aussteht, nicht aber des
Menschen wegen, damit sich durch sein
Schaffen Zivilisation und Kultur geltend
machen (74).
Entretanto, permanece – de maneira muito
Trotzdem bleibt – und zwar sehr
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consciente, muito enfática – como ponto de
partida o estado atual do mundo, o estado
atual do homem na vida. Heidegger fala,
novamente partindo de Hölderlin, da
apatridade do homem no mundo, do uso da
palavra pátria em Hölderlin:
Esta palavra é pensada aqui num sentido mais
essencial
5
, não com acento patriótico, nem
nacionalista, mas de acordo com a história do ser.
Mas a essência da pátria é, ao mesmo tempo,
nomeada com a intenção de pensar a apatridade
do homem moderno a partir da história do ser. O
último a experimentar esta apatridade foi
Nietzsche (p. 359, modificada).
Após lembrar de Nietzsche aqui – vale dizer,
a combinação de Nietzsche e Hölderlin forma
um paralelo notável com as construções
históricas do pré-fascismo e do fascismo –, ele
começa sua observação sobre Marx, citada
anteriormente, com as palavras:
A apatridade torna-se um destino do mundo. É
por isto que se torna necessário pensar este
destino sob o ponto de vista ontológico-historial
(p. 360).
bewußt, sehr betont – als Ausgangspunkt
der gegenwärtige Weltzustand, der
gegenwärtige Stand des Menschen im
Leben, zum Leben bestehen. Heidegger
spricht, wieder von Hölderlin ausgehend,
von der Heimatlosigkeit des Menschen in
der Welt, von dem Gebrauch des Wortes
Heimat bei Hölderlin:
Dieses Wort wird hier in einem
wesentlichen Sinne gedacht, nicht
patriotisch, nicht nationalistisch, sondern
seinsgeschichtlich. Das Wesen der Heimat
ist aber zugleich in der Absicht genannt,
die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen
Menschen aus dem Wesen der Geschichte
des Seins her zu denken. Zuletzt hat
Nietzsche diese Heimatlosigkeit erfahren
(84/85).
Wie er hier an Nietzsche erinnert –
beiläufig gesagt, bildet die Zusammen-
stellung Nietzsches und Hölderlins eine
auffallende Parallele zu den Geschichts-
konstruktionen des Präfaschismus und des
Faschismus-, so beginnt seine früher zitier-
te Bemerkung über Marx mit den Worten:
Die Heimatlosigkeit wird ein Weltschicksal.
Deshalb ist es nötig, dieses Geschick
seinsgeschichtlich zu denken (87).
O problema da “primordialidade” está,
portanto, intimamente ligado ao da apatridade
do homem. Compreensivelmente. Pois esta é
uma vivência basilar do homem (burguês) do
capitalismo, especialmente do capitalismo
monopolista. A objetividade histórica universal
generosa de Marx consiste precisamente no
fato de ter analisado cientificamente as
legalidades sociais e econômicas objetivas do
ser dos homens no capitalismo, as tendências
históricas que o fizeram surgir, a estrutura que
Das Problem der „Anfänglichkeit" ist
also mit dem der Heimatlosigkeit des
Menschen aufs innigste verknüpft.
Verständlicherweise. Denn dies ist ein
Grunderlebnis des (bürgerlichen) Menschen
des Kapitalismus, besonders des Monopol-
kapitalismus. Die großzügige, welthis-
torische Objektivität von Marx besteht
gerade darin, daß er die objektiven
gesellschaftlichen und ökonomischen
Gesetzmäßigkeiten des Seins der Menschen
im Kapitalismus, die historischen
Tendenzen, die dieses Sein her vorgebracht
haben, die Struktur, die das reale Leben in
5
Modificamos a tradução utilizada da obra heideggeriana para explicitar o sentido de
wesenlichen
, que
remete à essência na filosofia alemã [N.R.T.].
Heidegger Redivivus
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a vida real mantém nessa formação social. Para
Marx, as categorias econômicas são:
“determinações da existência, formas do ser”
(talvez seja supérfluo dizer que essas palavras
não devem ser interpretadas de forma
existencialista). Tudo o que essas “vivências
basilares” das pessoas da sociedade capitalista
“intencionam” é assim revelado em sua
objetividade real e objetiva. Evidentemente, o
caminho aqui não vai da intenção ao objeto,
mas o conhecimento real, objetivo do objeto
historicamente caracterizado, quando
necessário, fornece uma explicação da intenção.
E, naturalmente, apenas essa ordem e
hierarquia metodológica pode nos proteger da
arbitrariedade e do misticismo na análise. Pois
as vivências “intencionais” dos fenomenólogos,
como todas as vivências subjetivas, presas no
horizonte da burguesia na era imperialista,
ocorrem necessariamente com uma falsa
consciência (Marx também descobriu essa
necessidade da falsa consciência e suas leis).
dieser Gesellschaftsformation erhält,
wissenschaftlich analysiert hat. Die ökono-
mischen Kategorien sind für Marx:
„Daseins-formen, Existenzbestimmungen"
(es ist vielleicht überflüssig zu sagen, daß
diese Worte nicht existentialistisch
interpretiert werden dürfen). Alles, wohin
solche „Grunderlebnisse" der Menschen der
kapitalistischen Gesellschaft „intentionie-
ren", wird dadurch in seiner wirklichen,
objektiven Gegenständlichkeit aufgedeckt.
Selbstverständlich geht hier der Weg nicht
von der Intention zum Gegenstand, sondern
die objektive Erkenntnis des historisch
charakterisierten Gegenstandes bringt, wo
es nötig ist, eine Erklärung der Intention.
Und naturgemäß kann nur diese metho-
dologische Hierarchie und Reihenfolge uns
vor Willkür und Mystik in der Analyse
schützen. Denn die „intentionalen" Erleb-
nisse der Phänomenologen vollziehen sich,
wie alle subjektiven Erlebnisse, befangen
im Horizont der Bürgerlichkeit im imperia-
listischen Zeitalter, notwendig mit einem
falschen Bewußtsein. (Diese Notwendigkeit
des falschen Bewußtseins und ihre Gesetze
hat ebenfalls Marx aufgedeckt.)
Ou seja, procedem de sintomas vivenciais e,
portanto, necessariamente “intencionam” um
objeto que só é determinado pela vivência ou
tornado consciente ao pensamento com base
na vivência. O que está oculto na fetichização
capitalista, a saber, é que todos os objetos
“mortos” no ambiente social de cada homem na
realidade são relações entre homens (classes),
e o fato de que a objetividade social resultante
é colocada sobre a cabeça, como consequência
necessária da estrutura específica das relações
capitalistas entre os homens, essas somente
Das heißt, sie gehen von erlebnis-
mäßigen Symptomen aus und „intendieren"
darum notwendig auf einen nur erlebnishaft
bestimmten oder auf erlebnishafter Grund-
lage denkerisch bewußt gemachten Gegen-
stand. Was sich jedoch in der kapitalisti-
schen Fetischisierung verbirgt, daß nämlich
alle „toten" Gegenstände der gesellschaft-
lichen Umwelt eines jeden Menschen in
Wirklichkeit Beziehungen zwischen Men-
schen (Klassen) sind, daß das daraus ent-
springende Auf-den-Kopf-Gestelltsein der
gesellschaftlichen Gegenständlichkeit eine
notwendige Folge der spezifischen Struktur
der kapitalistischen Beziehungen zwischen
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NOVA FASE
ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 48-87 - jan./jun. 2021
são elucidadas por uma análise econômica
objetiva, mas nunca com o auxílio do método
reverso, aquele que parte do sujeito.
den Menschen ist, wird nur durch eine
objektive ökonomische Analyse erhellt,
niemals aber mit Hilfe der umgekehrten, der
vom Subjekt ausgehenden Methode.
Em relação íntima a isso está o fato de que
Marx apreende de maneira real o capitalismo
historicamente, como um progresso frente ao
feudalismo, como um estágio preliminar ao
socialismo. Todas as contradições do sistema
capitalista são trazidas à luz, mas não importa
quão terríveis, não importa quão desumanas,
não importa quão combativas sejam, essas
propriedades do capitalismo são sempre
entendidas apenas como elementos de sua
existência objetiva na totalidade da história
universal, e o problema de sua progressividade
precedente só pode ser esclarecido neste
contexto geral. (A análise da prática social que
surge para o marxismo está, naturalmente, fora
do quadro destas considerações.)
Damit steht im engen Zusammenhang,
daß Marx den Kapitalismus wirklich
geschichtlich faßt, als Fortschritt
gegenüber dem Feudalismus, als Vorstufe
zum Sozialismus. Alle Widersprüche des
kapitalistischen Systems werden dabei ans
Licht gebracht, aber mag das so Erhellte
noch so fürchterlich, noch so antihuman,
noch so bekämpfenswert sein, diese
Eigenschaften des Kapitalismus sind doch
immer nur als Momente seiner objektiven
Existenz in der Totalität der Weltgeschichte
gefaßt, und das Problem seiner einstigen
Fortschrittlichkeit kann nur in diesem
Gesamtzusammenhang geklärt werden.
(Die Analyse der gesellschaftlichen Praxis,
die sich für den Marxismus ergibt, liegt
naturgemäß außerhalb des Rahmens dieser
Betrachtungen.)
Entretanto, todo idealismo – também o de
Heidegger, é claro – segue o caminho oposto.
Diz Heidegger:
A apatridade que assim deve ser pensada reside
no abandono do ser
6
do ente. Ela é o sinal do
esquecimento do ser. Em consequência dele a
verdade do ser permanece impensada (p. 360,
modificada).
Aqui, como em
Ser e tempo
, Heidegger faz
malabarismos entre um subjetivismo extremo e
uma pseudo-objetividade. Dizemos pseudo-
objetividade, porque objetivamente o
abandono do ser do ente é um absurdo do
pensamento. Uma explicação para isso só pode
Aber jeder Idealismus – natürlich auch
der Heideggersche – geht einen
entgegengesetzten Weg. Heidegger sagt:
Die so zu denkende Heimat losigkeit beruht
in der Seinsverlassenheit des Seienden. Sie
ist ein Zeichen der Seinsvergessenheit.
Dieser zufolge bleibt die Wahrheit des Seins
ungedacht (86).
Heidegger jongliert hier wie in
„Sein
und Zeit"
zwischen einem extremen
Subjektivismus und einer Pseudo-
objektivität. Wir sagen Pseudoobjektivität,
denn objektiv ist eine Seinsverlassenheit
des Seienden ein gedankliches Unding. Eine
Erklärung dafür bietet nur der folgende
Satz mit dem Ausdruck der – rein
6
Neste ponto, modificamos a tradução utilizada porque, em Heidegger, a noção de ser [
Sein
] vem a ser
central [N.R.T.].
Heidegger Redivivus
Verinotio
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ser encontrada na frase seguinte, com a
expressão do – puramente subjetivo –
esquecimento do ser. Se essa consideração tem
um sentido, então este é apenas que o
esquecimento do ser pelo sujeito produz o
abandono do ser. Com esse método, a
objetividade assim encontrada deve
necessariamente permanecer presa no domínio
do vivido subjetivamente, a consideração deve
contornar a estrutura objetiva da época, e, se é
feita a tentativa para estatuir uma objetividade,
ela deve ser irracional, mística, uma pseudo-
objetividade, assim como qualquer crítica da
era capitalista – não importa o quão
abertamente “sociológica” ela seja, como em
alguns pensadores – pode ser mitologizada
ontologicamente, como em Heidegger, mas
sempre permanece a crítica de meros sintomas
e nunca chega perto dos problemas decisivos,
da direção do movimento da história universal.
Portanto, os elogios que endereça ao marxismo
possuem filosoficamente pouca importância.
No máximo, são interessantes como sintomas:
como pressão da realidade social objetiva até
mesmo sobre intelectos que se opõem a ela.
Essa era a situação na filosofia e na sociologia
pré-fascistas. Naquela época, a Escola de Freyer
tendia a um “reconhecimento” de Marx bem
semelhante a esse. Hugo Fischer, por exemplo,
admitia todos os méritos de Marx com a
ressalva de que Marx fez de um fenômeno
secundário – o desenvolvimento econômico e a
legalidade do capitalismo – o principal,
enquanto o verdadeiro filósofo, Nietzsche, viu
subjektiven – Seinsvergessenheit. Wenn
diese Betrachtung einen Sinn hat, dann nur
den, daß die Seinsvergessenheit des
Subjekts die Seinsverlassenheit des
Seienden hervorbringt. Bei dieser Methode
muß die so gefundene Gegenständlichkeit
notwendig im Bereich des subjektiv
Erlebten befangen bleiben, muß die
Betrachtung an der objektiven Struktur des
Zeitalters vorbeigehen, und soweit der
Versuch gemacht wird, eine Objektivität zu
statuieren, muß diese eine
irrationalistische, eine mystische, eine
Pseudoobjektivität sein, wie auch jede
solche Kritik des kapitalistischen Zeitalters,
mag sie sich, wie bei einigen Denkern, noch
so offen „soziologisch" gebärden, mag sie,
wie bei Heidegger, mythologisiert
ontologisch sein, stets die Kritik von bloßen
Symptomen bleibt und an die
entscheidenden Probleme der
Bewegungsrichtung der Weltgeschichte nie
heranreicht. Die Komplimente an die
Adresse des Marxismus haben also
philosophisch wenig zu bedeuten. Sie sind
höchstens als Symptome interessant: als
Druck der objektiven gesellschaftlichen
Wirklichkeit sogar auf an und für sich
widerstrebende Intellekte. So war die Lage
bereits in der präfaschistischen Philosophie
und Soziologie. Die Freyerschule neigte
damals zu einer ähnlichen „Anerkennung"
von Marx. Hugo Fischer z. B. gab alle
Verdienste von Marx zu mit dem Vorbehalt,
daß Marx ein Neben-phänomen, die
ökonomische Entwicklung und die
Gesetzmäßigkeit des Kapita-lismus zur
Hauptsache machte, während der wirkliche
Philosoph, Nietzsche, klarer sah, daß das
Grundphänomen, dem alles, was Marx
analysierte, philosophisch unterzuordnen
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mais claramente que o fenômeno basilar de
tudo o que Marx analisou deve ser
filosoficamente subordinado à e inserido na
decadência. Apesar de todas as divergências
metodológicas da Escola Freyer, a posição de
Heidegger sobre esse complexo de problemas
é metodologicamente muito semelhante. Em
todos esses casos, se o “reconhecimento”
ignora todos os problemas decisivos, nem a
decadência, segundo Fischer, nem a “dimensão
do ser”, de Heidegger, tocam nos problemas
essenciais do marxismo.
und einzufügen wäre, die Dekadenz sei. Bei
aller methodologischen Divergenz zur
Freyerschule ist die Lage Heideggers zu
diesem Problemkomplex gerade
methodologisch eine sehr ähnliche. In allen
solchen Fällen geht die „Anerkennung" an
allen entscheidenden Problemen vorbei,
weder die Fischersehe Dekadenz, noch die
Heideggersche „Dimension des Seins"
berühren die wesentlichen Probleme des
Marxismus.
Sabemos que Heidegger e seus epígonos
protestariam violentamente contra o termo
idealismo. Heidegger afirma, agora como antes,
não ser nem idealista nem materialista, mas ter
encontrado aquela relação com o ser que está
além desse alegado falso dilema. Aquilo que
Engels estabelece como uma contraposição
clara, nítida e correta: um materialista é alguém
que afirma o ponto de vista da prioridade do
ser em relação à consciência – é idealista quem
pensa que o ser foi produzido pela consciência.
O
tertium
[terceiro termo] que aparece aqui é,
no entanto, muito menos original na filosofia da
era imperialista do que pensa Heidegger.
Desde Nietzsche e Mach, tais “terceiras vias”
filosóficas surgiram em toda parte, e a
fenomenologia da qual Heidegger partiu é
apenas um caso especial dessas “terceiras
vias”. A peculiaridade em Heidegger,
principalmente em sua obra mais recente, é
que, por um lado, ele vê o colapso do idealismo
anterior com mais clareza do que a maioria de
Wir wissen: Heidegger und seine
Anhänger würden hier vor allem gegen die
Bezeichnung Idealismus heftig protestieren.
Behauptet doch Heidegger, jetzt wie früher,
weder Idealist noch Materialist zu sein,
sondern eben jene Beziehung zum Sein
aufgefunden zu haben, die jenseits dieses
angeblichen falschen Dilemmas steht.
Gemeint ist stets die Engels sehe klare,
scharfe und richtige Gegenüberstellung:
Materialist ist, wer auf dem Standpunkt der
Priorität des Seins dem Bewußtsein
gegenüber steht – Idealist, wer das Sein als
vom Bewußtsein hervorgebracht denkt.
Das hier auftauchende Tertium dafür ist
aber in der Philosophie des
imperialistischen Zeitalters weitaus weniger
originell, als Heidegger meint. Seit
Nietzsche und Mach tauchen solche
philosophischen „dritten Wege" überall auf,
und die Phänomenologie, von welcher
Heidegger ausging, ist nur ein besonderer
Fall dieses „dritten Weges". Das Eigenartige
bei Heidegger und vor allem in seiner
letzten Schrift besteht nur darin, daß er
einerseits den Zusammenbruch des
bisherigen Idealismus klarer sieht als die
Heidegger Redivivus
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seus contemporâneos (compare sua crítica
aguda e correta à filosofia dos valores) (cf. p.
365). Por outro lado, ele sente mais claramente
do que a maioria de seus predecessores (mas
não mais decididamente do que Spengler, por
exemplo) que o que ele percebe como o destino
do homem não é criado por ele mesmo, mas é
o resultado de poderes independentes do
homem. Explica ele, por exemplo:
O ser se manifesta ao homem no projeto ecstático.
Mas este projeto não instaura o ser. E, além disso,
o projeto é essencialmente um projeto derrelito.
7
Aquele que joga no projetar não é o homem, mas
o próprio ser que destina o homem para a
ecsistência do ser-aí como sua essência (p. 359,
modificada).
Do mesmo modo, diz ele em outro lugar:
o homem é “derrelito” pelo ser mesmo na verdade
do ser, para que, ecsistindo, desta maneira,
guarde a verdade do ser, para que na luz do ser o
ente se manifeste como o ente que efetivamente
é. Se e como o ente aparece, se e como o Deus e
os deuses, a história e natureza penetram na
clareira do ser, como se presentam e ausentam,
não decide o homem (p. 356).
meisten seiner Zeitgenossen (vergleiche
seine scharfe und richtige Kritik der
Wertphilosophie) (99). Andererseits
empfindet er deutlicher als die meisten
seiner Vorgänger (aber nicht entschiedener
als etwa Spengler), daß das, was er als
Schicksal des Menschen empfindet, nicht
von diesem selber geschaffen wird, sondern
Ergebnis vom Menschen unabhängiger
Mächte ist. Er führt z. B. aus:
Sein lichtet sich dem Menschen im
ekstatischen Entwurf. Doch dieser Entwurf
schafft nicht das Sein. überdies aber ist
der Entwurf wesenhaft ein geworfener.
Das Werfende im Entwerfen ist nicht der
Mensch, sondern das Sein selbst, das den
Menschen in die Eksistenz des Da-Seins
als sein Wesen schickt (84).
Dementsprechend sagt er an anderer
Stelle:
Der
Mensch ist vielmehr vom Sein selbst
in die Wahrheit des Seins ,geworfen', daß
er, dergestalt ek-sistierend, die Wahrheit
des Seins hüte, damit im Lichte des Seins
das Seiende als das Seiende, das es ist,
erscheine. Ob und wie es erscheint, ob
und wie der Gott und die Götter, die
Geschichte und die Natur in die Lichtung
des Seins hereinkommen, an- und
abwesen, entscheidet nicht der Mensch
(75).
No entanto, tal reconhecimento da
objetividade do destino, como já mostra o
exemplo de Spengler, nada diz em relação a um
reconhecimento real do ser independente da
consciência, em relação a uma suplantação real
do idealismo. Pelo contrário. Sempre que
Heidegger fala sobre materialismo, ele chega a
uma proximidade extraordinária com os
primeiros modelos de representação da
“terceira via” filosófica. Seguindo suas já
citadas observações sobre Marx, diz Heidegger:
A essência do materialismo não consiste na
Jedoch eine solche Anerkennung der
Objektivität des Schicksals, wie schon das
Beispiel Spenglers zeigt, besagt nichts in
bezug auf eine wirkliche Anerkennung des
vom Bewußtsein unabhängigen Seins, in
bezug auf eine wirkliche Überwindung des
Idealismus. Im Gegenteil. Wo Heidegger auf
den Materialismus zu sprechen kommt,
gerät er in eine außerordentliche Nähe zu
den ersten Modellvorstellungen des
philosophischen „dritten Weges".
Anknüpfend an seine zitierten
Bemerkungen über Marx sagt Heidegger:
Das Wesen des Materialismus besteht
7
Modificamos a tradução neste ponto devido à importância da noção de derrelição [
Geworfenheit
] em
Heidegger [N.R.T.].
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afirmação de que tudo apenas é matéria; ela
consiste, ao contrário, numa determinação
metafísica, segundo a qual todo o ente aparece
como material para o trabalho. [...] A essência do
materialismo esconde-se na essência da técnica (p.
360-1).
Essa é mais ou menos a ideia daqueles
discípulos de Mach do início do século XX, que
se esforçaram para unir o pensamento de Mach
ao marxismo (Bogdanov). E essa relação com o
pensamento de Mach se torna ainda mais clara
quando consideramos as opiniões de
Heidegger sobre a conhecimento da natureza.
O fato de a fisiologia e a química fisiológica
poderem examinar o homem como organismo,
sob o ponto de vista das Ciências da Natureza,
não é prova de que neste elemento "orgânico",
isto é, de que no corpo explicado cientificamente,
resida a essência do homem. Isto vale tão pouco
como a opinião de que, na energia atómica, esteja
encerrada a essência da natureza. Pois, poderia
mesmo acontecer que a natureza esconde
precisamente sua essência naquela face que volta
para o domínio técnico pelo homem (p. 353).
Duhem, por exemplo, há mais de trinta
anos, usou argumentos desse tipo para
defender o ponto de vista do Cardeal
Belarmino como filosoficamente superior
frente a Galileu e Kepler; ou seja, com base no
fato de que o conhecimento científico de um
fenômeno natural, por mais exato que seja,
não oferece a menor garantia de que a
verdadeira essência da natureza tenha sido
realmente conhecida. E, de fato, tal ponto de
vista de Belarmino é historicamente
compreensível, uma vez que ele considera a
filosofia natural contida na Bíblia como a
verdadeira essência da natureza –
independentemente de quais resultados a
ciência, como conhecimento do mero mundo
nicht in der Behauptung, alles sei nur
Stoff, vielmehr in einer metaphysischen
Bestimmung, der gemäß alles Seiende als
das Material der Arbeit erscheint ... Das
Wesen des Materialismus verbirgt sich im
Wesen der Technik .. . Die Technik ist in
ihrem Wesen ein seins-geschichtliches
Geschick der in der Vergessenheit
ruhenden Wahrheit des Seins (87/88),
Dies ist ungefähr die Vorstellung jener
Machisten vom Anfang des 20.
Jahrhunderts, die den Machismus mit dem
Marxismus zu vereinigen strebten (Bog-
danow). Und noch deutlicher wird diese
Verwandtschaft zum Machismus, wenn wir
Heideggers Ansichten über die
Erkennbarkeit der Natur betrachten.
Daß die Physiologie und die
physiologische Chemie den Menschen als
Organismus natur-wissenschaftlich
untersuchen kann, ist kein Beweis dafür,
daß in diesem ,Organischen', das heißt in
dem wissenschaftlich erklärten Leib das
Wesen des Menschen beruht. Dies gilt so
wenig wie die Meinung, in der
Atomenergie sei das Wesen der Natur
beschlossen. Es könnte doch sein, daß die
Natur in der Seite, die sie der technischen
Bemächtigung durch den Menschen
zukehrt, ihr Wesen gerade verbirgt
(67/68).
Mit Argumenten dieser Art hat vor mehr
als dreißig Jahren etwa Duhem den
Standpunkt des Kardinals Bellarmin, als den
philosophisch überlegenen, gegen Galilei
und Kepler verteidigt; nämlich davon
ausgehend, daß die wissen-schaftliche
Erkenntnis eines Natur-phänomens, mag
sie noch so exakt sein, noch nicht die
geringste Garantie dafür bietet, daß das
wahre Wesen der Natur auch wirklich
erkannt wurde. Und in der Tat ist ein solcher
Standpunkt bei Bellarmin historisch
verständlich, da er die in der Bibel
enthaltene Naturphilosophie für das wahre
Wesen der Natur hält – unabhängig davon,
zu welchen Ergebnissen die Wissenschaft,
als Erkenntnis der bloßen
Heidegger Redivivus
Verinotio
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das aparências, alcança em seu terreno
estreitamente delimitado. E para um seguidor
de Mach que considera o mundo aparente
como a única realidade, tal linha de
pensamento pode parecer muito espirituosa.
Se Heidegger se encaixa nesse contexto, é
porque ele mostra hoje que, como fez
oportunamente em
Ser e tempo
, mantém a
estrutura teológica basilar da filosofia de
Kierkegaard, mesmo que o Deus revelado não
desempenhe nele nenhum papel. É uma
teologia sem Deus.
Erscheinungswelt, auf ihrem
engbegrenzten Terrain gelangt. Und für
einen Machisten, der die Erscheinungswelt
als alleinige Wirklichkeit betrachtet, kann
ein solcher Gedankengang als sehr
geistreich erscheinen. Wenn Heidegger sich
in diesem Zusammenhang einfügt, so zeigt
er auch heute, daß er, wie seinerzeit in
„Sein und Zeit",
die theologische
Grundstruktur im Aufbau der Philosophie
von Kierkegaard beibehält, auch wenn bei
ihm der geoffenbarte Gott keine Rolle
spielt. Es ist eine Theologie ohne Gott.
Do ponto de vista filosófico, porém, trata-se
de saber o que Hegel diz claramente em sua
crítica a Kant: se há uma transição entre
aparência e essência na realidade objetiva e,
portanto, também no conhecimento; isto é,
onde e como a objetividade pode ser
apreendida no mundo aparente. Se isso for
negado, então um idealismo agnóstico e
subjetivo deve surgir. E se um acesso direto à
essência é, não obstante, forçado pelo sujeito,
o método dessa saída deve se perder no
misticismo, de modo que o objeto assim
encontrado deve se tornar algo abstrato e
irracional ao mesmo tempo. (Hegel contra a
“intuição intelectual” de Schelling.) Essa era a
posição da filosofia de Heidegger em
Ser e
tempo
, e é sobre isso que trata na nova “Carta
sobre o humanismo”. O que distingue
Heidegger de seus predecessores é apenas
que, para ele, a oposição não é entre fenômeno
e nômeno (
Phänomenon
e
Noumenon
), mas
entre ente e ser. A seguinte passagem mostra
Philosophisch handelt es sich aber
darum, was Hegel in seiner Kantkritik
deutlich sagt: ob es einen Übergang
zwischen Erscheinung und Wesen in der
objektiven Wirklichkeit und darum auch in
der Erkenntnis gibt, d. h. wo und wie in der
Erscheinungswelt die Objektivität erfaßbar
ist. Wenn dies geleugnet wird, so muß ein
agnostizistischer subjektiver Idealismus
entstehen. Und wenn vom Subjekt aus
dennoch ein direkter Zugang zum Wesen
forciert wird, so muß sich die Methode
dieses Auswegs in Mystik verlieren, so
muß der so aufgefundene Gegenstand
etwas zugleich Abstraktes und Irrationales
werden. (Hegel gegen Schellings
„intellektuelle Anschauung".) So stand es
um die Philosophie Heideggers in
„Sein
und Zeit",
so steht es um sie im neuen
Brief über den Humanismus. Was
Heidegger von seinen Vorgängern
unterscheidet, ist nur, daß der Gegensatz
bei ihm nicht Erscheinung und Wesen
(Phänomenon und Noumenon) heißt,
sondern das Seiende und das Sein. Wie
scharf diese Trennung bei Heidegger ist,
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quão nítida é essa separação em Heidegger:
Mas o ser – que é o ser? Ele é ele mesmo. [...] O
“ser” – isto não é Deus, nem um fundamento do
mundo. O ser é mais amplo que todo ente e é,
contudo, mais próximo do homem que qualquer
ente, seja isto uma rocha, um animal, uma obra de
arte, uma máquina, seja isto um anjo ou Deus. O
ser é o mais próximo. E, contudo, a proximidade
permanece, para o homem, a mais distante. O
homem se atém primeiro já sempre apenas ao
ente. Quando, porém, o pensar representa o ente
enquanto ente, refere-se, certamente, ao ser;
todavia, pensa, na verdade, constantemente,
apenas o ente como tal e precisamente não e
jamais o ser como tal. A “questão do ser”
permanece sempre a questão do ente. A questão
do ser não é ainda aquilo que designa esta
capciosa expressão: a pergunta pelo ser (p. 356).
Sobre as questões que aqui se colocam,
nomeadamente sobre a questão do caminho do
ser para o ente e sobre a relação de Heidegger
com os filósofos anteriores que tomaram os
entes como ponto de partida, falaremos mais
tarde.
zeigt die folgende Stelle:
Doch das Sein – was ist das Sein? Es ist
Es selbst. Das ,Sein'-das ist nicht Gott
und nicht ein Weltgrund. Das Sein ist
weiter denn alles Seiende und ist
gleichwohl dem Menschen näher als
jedes Seiende, sei dies ein Fels, ein Tier,
ein Kunstwerk, eine Maschine, sei es ein
Engel oder Gott. Das Sein ist das
Nächste. Doch die Nähe bleibt dem
Menschen am weitesten. Der Mensch hält
sich zunächst immer schon und nur an
das Seiende. Wenn aber das Denken das
Seiende als das Seiende vorstellt, bezieht
es sich zwar auf das Sein. Doch es denkt
in Wahrheit stets nur das Seiende als
solches und gerade nicht und nie das
Sein als solches. Die ,Seinsfrage' bleibt
immer die Frage nach dem Seienden. Die
Seinsfrage ist noch gar nicht das, was
dieser verfängliche Ti tel bezeichnet : die
Frage nach dem Sein (76).
Über die Fragen, die sich hier eröffnen,
nämlich über die Frage des Weges vom
Sein zum Seienden und über Heideggers
Beziehung zu den früheren Philosophen,
die vom Seienden ausgingen, sprechen wir
später.
Mas se alguém pensa que um ser objetivo
é efetivamente delineado pela determinação
referida – ainda que seja em uma forma
mística – está enganado. Heidegger tenta
enfraquecer um pouco o misticismo extremo
de sua determinação. Em nossa última
citação, omitimos uma frase que diz:
“Experimentar isto (ou seja, o que o ser é,
G.L.) e dizê-lo é a aprendizagem pela qual
deve passar o pensar futuro” (p. 356);
portanto, o pensamento é aquele órgão,
através do qual esse ser é apreendido, ainda
que enquanto um pensamento muito
sui
generis
, como veremos mais tarde. Se agora
queremos nos ater ao próprio ser, à sua
determinação mais precisa, tudo se esvai. Já
ouvimos que Heidegger quando questionado
Wenn man aber meint, daß durch die
jetzt angeführte Bestimmung wirklich ein
objektives Sein gedanklich umrissen sei –
und mag dies in noch so mythischer Form
geschehen-, so täuscht man sich. Zwar
versucht Heidegger, die äußerste Mystik
seiner Bestimmung gleich etwas
abzuschwächen. In unserem letzten Zitat
haben wir einen Satz ausgelassen, der
lautet: „Dies (nämlich, was das Sein ist, G.
L.) zu erfahren und zu sagen, muß das
künftige Denken lernen" (76); also ist doch
das Denken jenes Organ, durch welches
dieses Sein erfaßt wird, wenn auch ein
Denken sehr
sui generis
, wie wir ebenfalls
später sehen werden. Wenn wir uns nun an
das Sein selbst, an seine genauere
Bestimmung halten wollen, entschlüpft,
zerrinnt alles. Wir haben bereits
vernommen, daß Heidegger auf die Frage,
Heidegger Redivivus
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sobre o que é o ser, deu a resposta do grande
vigarista de
Peer Gynt
: ele mesmo. E o novo
conceito de Heidegger “pensamento
ecstático” não tem nada a ver com a
existência. Heidegger nega qualquer
associação com Sartre porque este afirma “a
procedência da
existentia
sobre a
essentia
”
(p. 355) e, por sua vez, Heidegger determina
sua posição da seguinte forma: “A frase: ‘o
homem ec-siste’ não responde à pergunta se
o homem efetivamente é ou não, mas
responde à questão da ‘essência’ do homem”
(p. 354). E a seguir ele explica que toda
pergunta sobre quem e o que é um homem
contém algo pessoal. “Mas o elemento
pessoal falha e obstrui, ao mesmo tempo, o
desdobramento do ser da ecsistência
ontológico-historial, e não menos que o que
possui caráter objetivo” (p. 354). Aqui, como
em
Ser e tempo
, a palavra essência é
cuidadosamente colocada entre aspas para
indicar que “[...] se determina [...] a partir do
elemento ec-stático do ser-aí” (p. 354).
was das Sein ist, die Antwort des großen
Krummen aus
„Peer Gynt"
erteilt: Es selbst.
Und der neue Heideggersche Begriff
„ekstatisch gedacht" soll nämlich nichts mit
Existenz zu tun haben. Heidegger lehnt
jede Gemeinschaft mit Sartre ab, weil dieser
„den Vorrang der existentia vor der
essentia" (73) behauptet, und bestimmt
seinerseits seine Stellung wie folgt: „Der
Satz: ,Der Mensch ek-sistiert' antwortet
nicht auf die Frage, ob der Mensch wirklich
sei oder nicht, sondern antwortet auf die
Frage nach dem ,Wesen' des Menschen"
(70/71). Und im folgenden führt er aus, daß
jede Frage nach dem Wer und Was des
Menschen etwas Personenhaftes enthält.
„Allein das Personenhafte verfehlt und
verbaut zugleich das Wesende der seins-
geschichtlichen Existenz nicht weniger als
das Gegenständliche" (71). Das Wort
Wesen steht hier, wie in
„Sein und Zeit",
mit
Bedacht in Anführungszeichen, um
anzudeuten, daß es „aus dem Ek-statischen
des Daseins bestimmt" ist (71).
Ora, “ser-aí” é precisamente a categoria
mais ambígua de
Ser e tempo
. Por um lado,
surge com a pretensão de objetividade, por
outro, e, ao mesmo tempo, seu sentido nada
mais é do que a existência humana tomada na
subjetividade mais extrema. É aqui neste
ponto que a ontologia de Heidegger se revela
pura antropologia. Diz Heidegger:
Nun ist „Dasein" gerade die
zweideutigste Kategorie von
„Sein und
Zeit".
Einerseits tritt sie mit der Prätention
der Objektivität auf, andererseits und
zugleich ist ihr Sinn nichts weiter als die
menschliche Existenz in der äußersten
Subjektivität genommen. Hier ist der Punkt,
wo die Heideggersche Ontologie sich als
reine Anthropologie enthüllt. Heidegger
sagt:
György Lukács
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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 48-87 - jan./jun. 2021
Só “se dá” a verdade na medida e enquanto o ser-
aí [
Dasein
]
8
é. [...] As leis de Newton, o princípio
da não contradição, toda verdade em geral só é
verdade enquanto a ser-aí é. Antes da presença e
depois da ser-aí não havia verdade e não haverá
verdade porque, nesse caso, a verdade
não pode
ser enquanto abertura, descoberta e
descobrimentos (
Ser e tempo
, p. 296, modificada)
Isso corresponde exatamente à teoria do
conhecimento do pensamento de Mach. Em seu
novo escrito, Heidegger cita uma frase
semelhante de seu trabalho anterior: “Somente
enquanto é ser-aí, dá-se o ser” (p. 359). Mas
aqui ele acrescenta: “A frase não afirma que o
ser é um produto do homem” (p. 359). Essa é,
no entanto, uma mera afirmação, e outras
semelhantes foram repetidamente ouvidas dos
discípulos de Mach. O fato de Heidegger
continuar a designar o ser como transcendente
não significa nada. Mesmo com Kant, a
transcendência da coisa em si não anula o
idealismo subjetivo de sua teoria do
conhecimento.
Wahrheit ,gibt es' nur, sofern und solange
Dasein ist ...
Die Gesetze Newtons, der
Satz vom Widerspruch, jede Wahrheit
überhaupt sind nur solange wahr, als
Dasein
ist.
Vordem Dasein überhaupt
nicht war und nachdem Dasein überhaupt
nicht mehr sein wird, war keine Wahrheit
und wird keine sein, weil sie als
Erschlossenheit, Entdeckung und
Entdecktheit dann
nicht
sein
kann („Sein
und Zeit"
226).
Das entspricht haargenau der
Erkenntnistheorie des Machismus.
Heidegger zitiert in seiner neuen Schrift
einen ähnlichen Satz seines älteren Werkes:
„Nur solange Dasein ist, gibt es Sein" (83).
Hier fügt er aber hinzu: „Der Satz sagt nicht,
das Sein sei ein Produkt des Menschen"
(ebd.). Das ist jedoch eine bloße
Versicherung, und ähnliche hat man auch
von den Machisten wiederholt vernommen.
Daß Heidegger weiter das Sein als
transzendent bezeichnet, besagt nichts. Die
Transzendenz des Dinges an sich hebt auch
bei Kant den subjektiven Idealismus seiner
Erkenntnistheorie nicht auf.
Todo objetivo – e qual é o significado de ser
se não for objetivo? – se dissolve aqui, tanto
quando no pensamento de Mach. Pois,
filosoficamente, é uma questão secundária se o
observador e a percepção ou o ser-aí e a
verdade formam uma coexistência inseparável,
que um se torna impossível sem o outro. Em
ambos os casos, diz-se: nenhum objeto sem
sujeito, o que é a principal tese da teoria do
conhecimento do idealismo subjetivo; a
“terceira via” se revela, também em Heidegger,
como sendo o idealismo subjetivo. E, de fato,
Alles Objektive – und was hat das Sein
für eine Bedeutung, wenn es nicht das
Objektive ist? – löst sich hier ebenso auf
wie im Machismus. Denn philosophisch ist
es eine durchaus zweitrangige Frage, ob
Wahrnehmender und Wahrnehmung oder
Dasein und Wahrheit eine solche
untrennbare Koexistenz bilden, daß das
eine ohne das andere unmöglich wird. In
beiden Fällen heißt es: kein Objekt ohne
Subjekt, was die erkenntnistheoretische
Hauptthese des subjektiven Idealismus ist;
der „dritte Weg" erweist sich auch bei
Heidegger als subjektiver Idealismus. Und
8
Aqui, modificamos a tradução do texto de Heidegger para uniformizar o vocabulário do texto, e porque
a solução da tradução original não nos parece satisfatória [N.R.T.].
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Verinotio
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como uma variedade irracionalista-mística do
idealismo subjetivo, porque tudo o que é
objetivo no mundo, tudo o que é pessoal no
homem, tudo o que é concreto na natureza ou
na história acaba sendo um obstáculo a este
conhecimento do ser. O pensamento do ser não
tem, como Heidegger expressamente enfatiza,
nada a ver com a ciência. Do pensamento
comum dos homens, de suas experiências
sobre os entes, não há nenhuma ponte para o
pensamento do ser. Apenas Kierkegaard
formulou essa dualidade tão duramente, ainda
mais concretamente que Heidegger, porque
seu salto desesperado deve atingir a finalidade
com o Cristo revelado, enquanto a filosofia de
Heidegger literalmente salta para o nada. Pode-
se ver que todas as tentativas de enfraquecer o
niilismo de
Ser e tempo
empreendidas aqui por
Heidegger são em vão; o niilismo está
profundamente enraizado em sua posição e
método fundamentais, assim como nos de
Kierkegaard, apenas ali está oculto pela
teologia, enquanto Heidegger o traz à luz
despido. É somente a partir daqui que a
oposição de Heidegger ao humanismo se torna
realmente compreensível, aparece como uma
consequência necessária de toda a sua filosofia.
Diz ele sobre os humanistas mais antigos:
[eles] coincidem nisto que a
humanitas
do
homo
humanus
é determinada a partir do ponto de vista
de uma interpretação fixa da natureza, da história,
do mundo, do fundamento do mundo, e isto
significa, desde o ponto de vista do ente em seu
todo (p. 351, modificada).
zwar als eine irrationalistisch-mystische
Abart des subjektiven Idealismus, denn
alles Gegenständliche der Welt, alles
Personenhafte am Menschen, alles
Konkrete in Natur oder Geschichte erweist
sich als Hindernis dieser Seinserkenntnis.
Das Denken des Seins hat, wie Heidegger
ausdrücklich hervorhebt, nichts mit
Wissenschaft zu tun. Vom gewöhnlichen
Denken der Menschen, von ihren
Erfahrungen über das Seiende führt keine
Brücke zum Denken des Seins. Nur
Kierkegaard hat diese Dualität so schroff
formuliert, allerdings noch immer konkreter
als Heidegger, denn sein verzweifelter
Sprung sollte beim geoffenbarten Christus
zum Ziel kommen, während die Philosophie
Heideggers buchstäblich ins Nichts springt.
Man sieht, alle Abschwächungsversuche in
bezug auf den Nihilismus von
„Sein und
Zeit",
die Heidegger hier unternimmt, sind
vergeblich; der Nihilismus steckt tief in
seiner grundlegenden Position und
Methode, wie auch in der Kierkegaards, nur
dort von der Theologie verdeckt, während
Heidegger ihn nackt zum Vorschein bringt.
Von hier aus wird Heideggers Opposition
gegen den Humanismus erst wirklich
verständlich, erscheint sie als notwendige
Folge seiner ganzen Philosophie. Er sagt
über die älteren Humanisten:
sie kommen doch darin überein, daß die
humanitas des homo humanus aus dem
Hinblick auf eine schon feststehende
Auslegung der Natur, der Geschichte, der
Welt, des Weltgrundes, das heißt des
Seienden im Ganzen, bestimmt wird (63).
Isso nos leva ao ponto em que os esforços
filosóficos sistemáticos de Heidegger, em
Damit sind wir dort angelangt, wo die
systematischen philosophischen Bestre-
bungen Heideggers im Zusammenhang mit
György Lukács
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conexão com sua avaliação da situação atual da
humanidade e, portanto, em conexão com sua
concepção da história humana, podem ser
examinados. Como vimos, Heidegger rejeita a
ideia do velho humanismo, desde a antiguidade
até Goethe, de que se pudesse tirar de todo o
mundo do ente conclusões a respeito da
essência do homem, do caminho da
humanidade. De fato, esta é a questão central
de toda concepção de mundo humanística. O
humanismo mais desenvolvido, no
Fausto
e na
Fenomenologia do Espírito
, considera como o
homem, originalmente produto da natureza,
fez-se no curso da história, o que se tornou e
se tornará, o que pode tornar-se de acordo
com suas possibilidades. (A concretização da
segunda questão já é obra do humanismo
socialista, de Fourier até os nossos dias.)
seiner Einschätzung der gegenwärtigen
Lage der Menschheit und damit im
Zusammenhang mit seiner Konzeption der
Menschheitsgeschichte überblickbar wer-
den. Heidegger lehnt, wie wir gesehen ha-
ben, am alten Humanismus von der Antike
bis Goethe die Vorstellung ab, man könnte
aus dem Ganzen der seienden Welt Folge-
rungen in bezug auf das Wesen des Men-
schen, auf den Weg der Menschheit ziehen.
Und in der Tat handelt es sich hier um die
Kernfrage einer jeden humanistischen Welt-
auffassung. Sie geht gerade im entwickel-
testen Humanismus, im
„Faust"
und in der
„Phänomenologie des Geistes",
davon aus,
wie der Mensch, ursprünglich ein Produkt
der Natur, im Laufe der Geschichte sich zu
dem machte, was er geworden ist, sich zu
dem machen wird, was er seinen Möglich-
keiten nach werden kann. (Das Konkreti-
sieren der zweiten Frage ist bereits das
Werk des sozialistischen Humanismus von
Fourier bis zu unseren Tagen.)
Mas Heidegger nega ambos. Ele diz: “O
corpo do homem é algo essencialmente
diferente do organismo animal” (p. 352). No
que diz respeito à história, sua posição é mais
ambígua, mais deslumbrante. Seu
reconhecimento da concepção de Marx, que
citamos, a superioridade dele sobre Husserl e
Sartre, indica como uma concepção histórica da
existência humana já se dava em
Ser e tempo
,
com referências enérgicas ocasionais aos
méritos de Dilthey. Também aqui ele defende a
historicidade do ser. Mas de uma maneira
extremamente ambígua. Por um lado, também
aqui a historicidade do ser é expressamente
reconhecida. “Este ‘dá-se’ (nomeadamente ‘dá-
Heidegger leugnet aber beides. Er sagt:
„Der Leib des Menschen ist etwas
wesentlich Anderes als ein tierischer
Organismus" (67). In bezug auf Geschichte
ist seine Stellung zwiespältiger,
schillernder. Seine von uns zitierte
Anerkennung der Marxschen Konzeption,
ihrer Überlegenheit über Husserl und
Sartre, deutet darauf hin, wie ja bereits in
„Sein und Zeit"
eine geschichtliche
Auffassung der Existenz des Menschen, mit
gelegentlichen energischen Hinweisen auf
die Verdienste Diltheys, angegeben war.
Auch hier tritt er für die Geschichtlichkeit
des Seins ein. Jedoch in einer äußerst
zwiespältigen Weise. Einerseits wird auch
hier die Geschichtlichkeit des Seins
ausdrücklich anerkannt. „Dieses ,es gibt'
Heidegger Redivivus
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se o ser', de Parmênides, G.L.) impera como o
destino do ser, cuja história se manifesta na
linguagem pela palavra dos pensadores
essenciais. É por isso que o pensar que pensa,
penetrando na verdade do ser, é, enquanto
pensar, historial” (p. 358). Claro, também esta
é uma enunciação simples e vazia. E, por outro
lado, acrescenta-se imediatamente: “A história
não acontece primeiro como um evento. E este
não é um simples passar. O evento da história
se desdobra em ser como o destino da verdade
do ser, a partir dele” (p. 358). É por isso que
não há progresso na filosofia. “Ela não progride
de forma alguma, caso respeite sua essência.
Ela marca passo para sempre pensar o
mesmo.
O progredir, a saber, afastando-se do lugar, é
um erro que segue o pensar como a sombra
que ele mesmo projeta” (p. 358). No entanto,
Heidegger considera que a concepção de Hegel
da história da filosofia “como desenvolvimento
do ‘espírito’, não é destituída de verdade. Ela,
porém, também não é em parte certa e parte
falsa. [...] A Metafisica absoluta faz parte – com
suas inversões, através de Marx e Nietzsche –
da história da verdade do ser” (p. 358).
(nämlich ,es gibt das Sein' von Parmenides,
G. L.) waltet als das Geschick des Seins.
Dessen Geschichte kommt im Wort der
wesentlichen Denker zur Sprache. Darum
ist das Denken, das in die Wahrheit des
Seins denkt, als Denken geschichtlich" (81).
Freilich ist auch dies eine bloße und leere
Enunziation. Und andererseits wird dem
sogleich hinzugefügt: „Die Geschichte
geschieht nicht zuerst als Geschehen. Und
dieses ist nicht Vergehen. Das Geschehen
der Geschichte west als das Geschick der
Wahrheit des Seins aus diesem" (81).
Darum gibt es keinen Fort schritt in der
Philosophie. „Sie schreitet, wenn sie ihr
Wesen achtet, überhaupt nicht fort. Sie tritt
auf der Stelle, um stets das Selbe zu
denken. Das Fortschreiten, nämlich fort von
dieser Stelle, ist ein Irrtum, der dem Denken
folgt als der Schatten, den es selbst wirft" (
ebd.). Trotzdem ist nach Heidegger Hegels
Konzeption der Geschichte der Philosophie
„als der Entwicklung des ,Geistes' nicht
unwahr. Sie ist auch nicht teils richtig, teils
falsch ... Die absolute Metaphysik gehört
mit ihren Umkehrungen durch Marx und
Nietzsche in die Geschichte der Wahrheit
des Seins'' (82).
Que aqui haja uma contradição é algo óbvio.
Mas com o simples estabelecimento da
contradição em Heidegger, dificilmente
alcançamos o limiar do problema em si. Pois
essa contradição não expressa apenas a
inconsistência do pensador, nem algum erro
lógico-metodológico que pudesse ser
identificado e corrigido. Em vez disso, trata-se
de uma das contradições fundamentais do ser
Daß hier ein Widerspruch vorliegt ist
offenkundig. Aber mit der bloßen Festste-
llung des Widerspruchs bei Heidegger sind
wir kaum im Vorhof des Problems selbst
angelangt. Denn dieser Widerspruch drückt
nicht allein die Inkonsequenz des Denkers
aus, nicht irgendeinen logischmeth-
odologischen Fehler, der festgestellt und
korrigiert werden könnte. Es handelt sich
hier vielmehr um einen der grundlegenden
Widersprüche im gesellschaftlichen Sein
György Lukács
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social da burguesia, que – é claro, de acordo
com o desenvolvimento social e histórico –
aparece repetidamente em diferentes formas.
des Bürgertums, der – selbstredend der
gesellschaftlich-geschichtlichen Entwick-
lung entsprechend – in jeweils verschie-
denen Formen immer wieder erscheint.
A própria sociedade burguesa é o resultado
do devir histórico. Isso não pode ser negado
desde o desenvolvimento da Holanda e da
Inglaterra nos séculos XVII e XVIII, e a vivência
da grande Revolução Francesa teve que
generalizar incomensuravelmente essa vivência
e esse conhecimento. Na historicidade que
assim se torna clara, não se trata de uma
simples mudança no tempo, mas de um
movimento adiante, um movimento
ascendente, um progresso. Do Iluminismo,
passando por Condorcet até Hegel, tentativas
têm sido feitas repetidas vezes para apreender
conceitualmente os princípios dessa
progressividade, para expressá-los em
conceitos.
Die bürgerliche Gesellschaft selbst ist
etwas historisch Gewordenes. Schon seit
der Entwicklung Hollands und Englands im
17. bis 18. Jahrhundert konnte dies nicht
geleugnet werden, und das Erlebnis der
großen Französischen Revolution mußte
dieses Erlebnis und diese Erkenntnis
unermeßlich verallgemeinern. Es handelt
sich aber in der sich so erhellenden
Historizität nicht um eine einfache
Veränderung in der Zeit, sondern um eine
Vorwärtsbewegung, um eine
Aufwärtsbewegung, um einen Fortschritt.
Von der Aufklärung über Condorcet bis
Hegel wird immer wieder versucht, die
Prinzipien dieser Fortschrittlichkeit
gedanklich zu erfassen, auf den Begriff zu
bringen.
Aqui surgiu, já de início, uma grande
dificuldade, à qual uma outra se juntou no
decorrer do desenvolvimento da sociedade
capitalista. Desde o início, viu-se que dar um
passo à frente não é de forma alguma algo
retilíneo, que a condição social mais elevada
que surge mais tarde na mesma época dá
origem a novos distúrbios, em alguns casos
inferiores a seus antecessores. Daí surgiu
muito cedo uma negação do progresso
histórico (Linguet); daí surgiu o esforço de
grandes pensadores para apreender a
progressividade da história em sua
contraditoriedade, ou seja, dialeticamente
(Vico, Hegel). Só a partir dessa
Hier ergab sich von allem Anfang an
eine große Schwierigkeit, der sich im Laufe
der Entwicklung der kapitalistischen
Gesellschaft eine andere zugesellte. Von
Anfang an sah man, daß das
Vorwärtsschreiten keineswegs etwas
Geradliniges ist, daß der später
entstandene, höherstehende gesellschaft-
liche Zustand zugleich neue Gebrechen
hervorbringt, daß er in manche; Hinsicht
niedriger steht als seine Vorgänger. Daraus
ist schon sehr früh ein Leugnen des
historischen Fortschritts entstanden
(Linguet); daraus entstand das Bemühen
großer Denker, die Fortschrittlichkeit der
Geschichte in ihrer Widersprüchlichkeit,
also dialektisch zu fassen (Vico, Hegel). Zu
dieser Widersprüchlichkeit gehört, daß man
Heidegger Redivivus
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NOVA FASE
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contraditoriedade é que se pôde expressar
adequadamente o avanço para a totalidade,
para o destino da espécie humana. Os modos
aparentes específicos desse desenvolvimento
permanecem insuperáveis para sempre. (Arte
antiga na filosofia da história de Hegel.)
das Vorwärtsschreiten nur für die Totalität,
für das Schicksal des Menschengeschlechts
adäquat aussprechen kann. Einzelne
Erscheinungsweisen dieser Entwicklung
bleiben für immer unübertroffen. (Antike
Kunst in Hegels Geschichtsphilosophie.)
A segunda dificuldade encontrada é a da
perspectiva. É sempre impossível, do ponto de
vista do pensamento consequente, investigar
o “de onde”, para estabelecer a
progressividade do curso da história, sem pelo
menos procurar uma resposta ao “para onde”.
Enquanto a sociedade burguesa pôde
considerar a si mesma, com certa justificativa
subjetiva, como o nível mais alto de
desenvolvimento humano, não houve nenhum
problema para a filosofia burguesa. No
entanto, a filosofia hegeliana da história foi a
última que pôde realizar essa síntese com boa
consciência. Já na década de 1840, Marx
conseguiu colocar a legítima questão aos seus
oponentes: havia, consequentemente, uma
história para vocês, mas não existe mais? A
posterior rejeição– metodológica fundada nas
ciências parcelares – da questão da
perspectiva não significa nada filosoficamente.
A convulsão social em relação à perspectiva de
desenvolvimento da sociedade burguesa levou
necessariamente à eliminação mais ou menos
consistente do conceito de progresso da
concepção de história. Após a era romântica, a
similar proximidade a deus de Ranke foi o
primeiro passo histórico-filosófico efetivo
nessa direção de todas as épocas. As mais
Die zweite hinzutretende Schwierigkeit
ist die der Perspektive. Es ist konsequent
denkerisch unmöglich, das Woher zu
erforschen, die Fortschrittlichkeit des
Geschichtsablaufs festzustellen, ohne für
das Wohin eine Antwort wenigstens zu
suchen. Solange die bürgerliche
Gesellschaft mit einer gewissen subjektiven
Berechtigung sich selbst als höchste Stufe
der Menschheitsentwicklung betrachten
konnte, gab es hier für die bürgerliche
Philosophie kein Problem. Jedoch die
Hegelsche Philosophie der Geschichte ist
die letzte, die diese Synthese mit gutem
Gewissen vollziehen konnte. Schon in den
vierziger Jahren konnte Marx die
berechtigte Frage an seine Gegner stellen:
folglich gab es für euch eine Geschichte,
aber gibt es keine mehr? Die spätere –
einzelwissenschaftlich-methodologische –
Ablehnung der Perspektivenfrage besagt
selbstredend philosophisch gar nichts. Die
gesellschaftliche Erschütterung in bezug
auf die Perspektive der Entwicklung der
bürgerlichen Gesellschaft führte notwendig
dazu, daß der Fortschritts-begriff aus der
Konzeption der Geschichte, mehr oder
weniger konsequent, eliminiert wurde. Nach
der Romantik ist Rankes gleiche Nähe zu
Gott für alle Epochen der erste
wirkungsvolle geschichtsphilosophische
Schritt in dieser Richtung. Es folgen die
verschieden-artigsten Variationen bis in
György Lukács
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diversas variações seguem até nossos dias, na
época de crise mais profunda do sistema
capitalista. No entanto, se a crise é realmente
aguda e profunda, a solução de Ranke
(mobilidade histórica, concretude empírica –
sem progresso) não é mais suficiente. Para os
partidários do existente ou para aqueles
ideólogos que não conseguem ou não querem
imaginar um sistema social qualitativamente
diferente e superior ao que existe, a crise se
expressa, a partir de certo ponto do
desenvolvimento histórico como um
desenvolvimento indesejável, como um erro,
aparece como uma pseudo-história, e a
verdadeira efetiva consistiria em voltar a este
ponto de partida do erro com a ajuda de certa
tabula rasa
, para a partir daí ascender a uma
história “correta”. Tal ponto de partida foi para
o Romantismo a Idade Média ou o Antigo
Regime. A filosofia pré-fascista, mais
consistentemente Klages, buscou tais pontos
de partida. O fascismo encontrou tal ponto de
partida na pureza racial original, que foi
corrompida pelo desenvolvimento indesejável
da história moderna e pode agora – com os
meios conhecidos – ser restaurada.
unsere Tage, in die Zeit der tiefsten Krise
des kapitalistischen Systems. Wenn die
Krise jedoch wirklich akut und tief ist,
genügt die Rankesche Lösung (historische
Bewegtheit, empiristische Konkretheit ohne
Fortschritt) nicht mehr. Die Krise drückt sich
für die Anhänger des Bestehenden oder für
jene Ideologen, die sich ein qualitativ
anderes, höherstehendes
Gesellschaftssystem als das bestehende
nicht vorzustellen imstande
beziehungsweise gewillt sind, dahin aus,
daß die historische Entwicklung von einem
bestimmten Punkt aus als Fehlentwicklung,
als Irrgang, als Pseudogeschichte erscheint
und die wirkliche Geschichte nun darin
besteht, mit Hilfe einer gewissen tabula
rasa zu diesem Ausgangspunkt der
Verfehlung zurückzukehren und von dort
aus eine „richtige" Geschichte zu entfachen.
Ein solcher Ausgangspunkt war für die
Romantik das Mittelalter oder das ancien
regime. Solche Ausgangspunkte suchte die
präfaschistische Philosophie, am
konsequentesten Klages. Einen solchen
Ausgangspunkt fand der Faschismus in der
ursprünglichen Rassenreinheit, die durch
die Fehlentwicklung der neueren
Geschichte verdorben wurde und nunmehr
– mit den bekannten Mitteln –
wiederherzustellen ist.
É interessante que precisamente a história
da filosofia na era imperialista tenha precedido
esse desenvolvimento geral da filosofia da
história reacionária de uma maneira pioneira.
Para Nietzsche, Sócrates foi a figura em que
começa o desenvolvimento indesejável; para o
discípulo de Mach, Petzoldt, foi Protágoras.
Sobre essa questão, Heidegger subscreve
Es ist nun interessant, daß gerade die
Geschichte der Philosophie im imperialis-
tischen Zeitalter dieser allgemeinen
Entwicklung der reaktionären Geschichts-
philosophie pionierhaft vorangegangen ist.
Für Nietzsche ist Sokrates die Figur, bei der
die Fehlentwicklung beginnt; für den
Machisten Petzoldt Protagoras. Heidegger
schließt sich in dieser Frage weitgehend,
Heidegger Redivivus
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amplamente a visão de Nietzsche, embora
naturalmente com outras fundamentações. Em
sua opinião, a virada na filosofia começa com
Platão e Aristóteles, que desvia do “primordial”,
do “autêntico”, a metafísica com suas falsas
colocações de questões, a diferenciação falsa
da filosofia em lógica, ética etc.
A “Ética” surge junto com a “Lógica” e a “Física”,
pela primeira vez, na escola de Platão. As
disciplinas surgem ao tempo que permite a
transformação do pensar em “Filosofia”, a
Filosofia em
epistéme
(Ciência) e a Ciência mesma
em um assunto de escola e de atividade escolar.
Na passagem por esta Filosofia assim entendida,
surge a Ciência e passa o pensar (p. 368).
Assim, segundo Heidegger, a rota de fuga da
filosofia só pode consistir em reverter esse
desenvolvimento indesejável, em redescobrir
aquela atitude de reencontrar o ser que
perdemos no curso da autêntica história da
filosofia, no curso do desenvolvimento de
nossa civilização. A polêmica contra a vida
inautêntica e imprópria
9
do presente, contra o
declínio do homem sob o domínio do
“impessoal” (da democracia!) de
Ser e tempo
,
recebe ao mesmo tempo uma expansão
histórico-filosófica e um aprofundamento
filosófico. Ambos os desenvolvimentos seguem,
como vimos, de acordo com o esquema de
comportamento extremamente reacionário em
tempo de crise.
wenn auch naturgemäß mit anderen
Begründungen, der Nietzscheschen
Anschauung an. Seiner Meinung nach
beginnt mit Platon und Aristoteles jene
Wendung in der Philosophie, die vom
„Anfänglichen", vom „Eigentlichen" ablenkt,
die Metaphysik mit ihren falschen
Fragestellungen, die falsche Differenzie-
rung der Philosophie in Logik, Ethik usw.
Die ,Ethik' kommt mit der ,Logik' und der
,Physik' zum erstenmal in der Schule
Platons auf. Diese Disziplinen entstehen
zu der Zeit, die das Denken zur
,Philosophie', die Philosophie aber zur
ἐπιστήμη (Wissenschaft) und die
Wissenschaft selbst zu einer Sache der
Schule und des Schulbetriebes werden
läßt. Im Durchgang durch die so
verstandene Philosophie entsteht die
Wissenschaft, vergeht das Denken
(105/106).
Der Rettungsweg der Philosophie kann
also, nach Heidegger, nur darin bestehen,
diese Fehlentwicklung rückgängig zu
machen, jene Attitüde zum Sein wieder-
zufinden, die wir im Laufe der eigentlichen
Geschichte der Philosophie, im Laufe der
Entwicklung unserer Zivilisation verloren
haben. Die Polemik gegen das nichtauthen-
tische, uneigentliche Leben der Gegenwart,
gegen den Verfall des Menschen unter der
Herrschaft des „das Man" (der Demokratie!)
aus
„Sein und Zeit"
erhält hier zugleich eine
philosophie-geschichtliche Ausdehnung
und eine philosophische Vertiefung. Beides
geht, wie wir gesehen haben, nach dem
Schema des äußerst reaktionären
Verhaltens in einer Krisenzeit.
Pouco importa se, como vimos, Heidegger
quer “salvar” todos os filósofos importantes do
passado, apesar de sua metafísica. Essa
Daran ändert nichts, daß Heidegger,
wie wir gesehen haben, alle bedeutenden
Philosophen der Vergangenheit trotz ihrer
9
Neste ponto, traduzimos
uneingentlich
por imprópria, embora noutros casos tenhamos traduzido por
inautêntica. Isto se dá porque Lukács utiliza
nichauthentische
, literalmente, “inautêntico” na passagem
[N.R.T.].
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inconsequência também tem suas razões
históricas mais profundas. Heidegger tem o
sentimento correto de que uma filosofia que
reproduz pelo pensamento uma situação do
mundo de maneira adequada – na medida em
que as circunstâncias históricas permitem –
como uma imagem espelhada significativa de
uma etapa significativa do desenvolvimento
humano, tem sua validade preservada dentro
de certos limites, mesmo que este estado do
mundo tenha sido uma coisa do passado. Este
sentimento é expresso pela primeira vez na
história da filosofia hegeliana e recebeu sua
justificação filosófica materialistamente mais
profunda no marxismo, porque nele, por um
lado, a historicidade da existência humana foi
levada mais radicalmente a sério do que nunca,
e ao mesmo tempo, por outro lado, e ao mesmo
tempo, um critério foi encontrado um critério
para avaliar se uma filosofia trouxe para o
conceito a estrutura da realidade na
aproximação que pôde ser alcançada por ela.
Metaphysik doch „retten" will. Auch diese
Inkonsequenz hat ihre tieferliegenden
historischen Gründe. Heidegger hat das
richtige Gefühl, daß eine Philosophie, die
einen Weltzustand adäquat – soweit es die
historischen Umstände gestatten –
gedanklich reproduziert, als bedeutsames
Spiegelbild einer bedeutenden Etappe der
Menschheitsentwicklung, ihre Geltung
innerhalb bestimmter Grenzen auch dann
bewahrt, wenn dieser Weltzustand schon
lange der Vergangenheit angehört. Dieses
Gefühl ist zum erstenmal in der Hegelschen
Geschichte der Philosophie zum Ausdruck
gekommen und erhielt seine materialistisch
vertieftere philosophische Begründung im
Marxismus, da in ihm einerseits die
Historizität der menschlichen Existenz
radikaler ernst genommen wurde als je
zuvor, andererseits aber und zugleich ein
Kriterium gefunden wurde, ob eine
Philosophie die Struktur der Wirklichkeit in
der für sie erreichbaren Approximation auf
den Begriff gebracht hat.
Heidegger, também aqui, luta contra as
conclusões irracionalistas tiradas de
Ser e
tempo
. O seu reconhecimento atual das
grandes figuras da história da filosofia faz
parte dessa luta, um tributo que presta a Hegel
e a Marx. Mesmo sendo esta tendência digna
de reconhecimento, ela não pode ser
conciliada com a tendência basilar de
Heidegger, pois na história da filosofia de
Hegel é precisamente a homogeneidade –
relativa – do desenvolvimento filosófico que é
demostrada; todos grandes filósofos
Heidegger kämpft auch hier gegen die
irrationalistischen Folgerungen, die aus
„Sein und Zeit"
gezogen werden. Seine
jetzige Anerkennung der großen Gestalten
der Geschichte der Philosophie ist ein
Teilmoment dieses Kampfes, ein Tribut, den
er Hegel und Marx zollt. So anerkennens
wert diese Tendenz ist, so wenig läßt sie
sich mit der Grundtendenz Heideggers
vereinen. Denn in der Geschichte der
Philosophie Hegels wird gerade die-relative
– Homogeneität der philosophischen
Entwicklung aufgezeigt; es ist dieselbe,
freilich sich in dieser Dieselbigkeit
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reproduzem em suas filosofias a mesma
realidade – embora essa realidade mude
historicamente –, à qual se voltam com sua
doutrina. Apesar de toda a volatilidade, a
história da filosofia em Hegel preserva,
precisamente nessa volatilidade, o elemento
de continuidade. Isso é precisamente o que
falta a Heidegger quando se leva a sério sua
concepção, e que é um dever de todo
pensador que merece ser levado a sério. Mas
se o método filosófico decisivo desde Platão e
Aristóteles desvia do ser autêntico, se é uma
expressão conceitual do “esquecimento do
ser”, se a filosofia verdadeira só pode ser
realizada através de uma ruptura radical com
todas essas falsas tradições, que são
orientadas apenas para o ente, como podem
Platão e Aristóteles, Descartes e Hegel, os
corruptores da filosofia autêntica, os criadores
de sua falsa diferenciação, os deslocadores do
pensamento do ser por meio do predomínio
do pensamento do ente, obter tal posição tão
privilegiada?
historisch wandelnde Wirklichkeit, von der
alle großen Philosophen ausgehen, die sie
in ihren Philosophien wiedergeben, an die
sie sich mit ihrer Lehre wenden. Trotz aller
Sprunghaftigkeit enthält, ja eben
in
dieser
Sprunghaftigkeit bewahrt die Geschichte
der Philosophie bei Hegel das Moment der
Kontinuität. Gerade diese fehlt jedoch bei
Heidegger, wenn man seine Konzeption
ernst nimmt, und das ist Pflicht einem jeden
Denker gegenüber, den man auch nur
einigermaßen ernst nimmt. Aber wenn die
entscheidende philosophische Methode
seit Platon und Aristoteles vom eigent-
lichen Sein ablenkt, wenn sie ein gedank-
licher Ausdruck der „Seinsvergessenheit"
ist, wenn die wahre Philosophie nur durch
einen radikalen Bruch mit all diesen
falschen, nur an dem Seienden orientierten
Überlieferungen vollzogen werden kann,
wie können Platon und Aristoteles,
Descartes und Hegel, die Verderber der
eigentlichen Philosophie, die Schöpfer ihrer
falschen Differentiation, die Verdränger des
Denkens des Seins durch das Vorherrschen
des Denkens des Seienden eine derartig
bevorzugte Stelle erhalten?
Heidegger também estabelece – do seu
ponto de vista de forma consequente – em
outro lugar que:
A “Lógica” entende o pensar como a
representação do ente em seu ser, pensar que se
apresenta o representar na generalidade do
conceito. Mas o que acontece com a meditação
sobre o próprio ser, e isto quer dizer, com o
pensar que pensa a verdade do ser? Somente este
pensar atinge a essência originária do
lógos,
que,
em Platão e Aristóteles, os fundadores da
“Lógica”, já foi entulhada e perdida. Pensar contra
“a Lógica” não significa quebrar lanças em defesa
do ilógico, mas significa apenas: meditar sobre o
lógos,
e sua essência nos primórdios do
pensamento; significa: empenhar-se. primeiro, na
preparação de um tal me-ditar. Que sentido
Heidegger führt auch – von seinem
Standpunkt aus konsequent – an anderer
Stelle aus:
Die ,Logik' versteht das Denken als das
Vorstellen von Seiendem in seinem Sein,
das sich Vorstellen im Generellen des
Begriffes zustellt. Aber wie steht es mit
der Besinnung auf das Sein selbst und das
heißt mit dem Denken, das die Wahrheit
des Seins denkt? Dieses Denken trifft erst
das anfängliche Wesen des λόγος
,
das bei
Platon und Aristoteles, dem Begründer
der ,Logik', schon verschüttet und
verlorengegangen ist. Gegen ,die Logik'
denken, das bedeutet nicht, für das
Unlogische eine Lanze brechen, sondern
heißt nur: dem Logos und seinem in der
Frühzeit des Denkens erschienenen
Wesen nachdenken, heißt: sich erst einmal
um die Vorbereitung eines solchen Nach-
denkens bemühen. Was sollen uns alle
noch so weitläufigen Systeme der Logik,
György Lukács
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possuem para nós todos os sistemas da Lógica,
por mais amplos que sejam, quando se subtraem,
e mesmo sem o saber, já de antemão, da tarefa de
primeiro questionar, mesmo que seja apenas isto,
a essência do
lógos?
(p. 365).
Com isso, no entanto, a sentença de morte
filosófica foi pronunciada para os fundadores e
continuadores de tal “lógica”.
wenn sie sich, und sogar ohne zu wissen,
was sie tun, zuvor der Aufgabe
entschlagen, nach dem Wesen des λόγος
auch nur erst zu fragen? (98).
Damit ist jedoch über die Begründer
und Weiterbildner einer solchen „Logik"
das philosophische Todesurteil
ausgesprochen.
Mas do que se trata aqui é menos a história
da filosofia do que a própria filosofia; a
primeira só foi considerada em tal detalhe
para que toda a contradição do caráter
supostamente histórico do ser em Heidegger
pudesse ser posta em uma luz concreta. E é
precisamente a partir deste ponto de vista
que a conexão daqueles motivos de
pensamento que tiveram que ser
considerados separadamente, para o melhor
esclarecimento, parece particularmente
importante: a saber, a relação do ser para com
os entes, o caráter histórico do ser, o retorno
ao “primordial” e o ponto de partida da
“apatridade” do homem no presente. Sem
dúvida, mesmo em
Ser e tempo
, ainda que
sem a atual designação terminológica, o
último elemento é decisivo. Ao mesmo tempo,
determina o caráter específico da
historicidade de Heidegger, assim como a
relação – por ela mediada – do ser para com
os entes. Já indicamos que esse ponto de
partida polemiza com o complexo de
problemas que foi cientificamente exposto na
obra de vida de Marx, com a posição do
homem na sociedade capitalista. Já
mostramos de onde vêm as limitações desse
contato, a saber, do fato que Marx trata da
Doch es kommt hier weniger auf die
Geschichte der Philosophie als auf die
Philosophie selbst an; jene mußte nur
darum so ausführlich herangezogen wer-
den, damit die ganze Widersprüchlichkeit
des angeblich geschichtlichen Charakters
des Seins bei Heidegger in ein konkretes
Licht gerückt werde. Und gerade von
diesem Standpunkt aus erscheint der
Zusammenhang jener Denkmotive, die
bisher der Klärung wegen gesondert
betrachtet werden mußten, besonders
wichtig: nämlich die Beziehung des Seins
zum Seienden, der geschichtliche Charakter
des Seins, die Rückkehr zum „Anfänglichen"
und der Ausgangspunkt von der
„Heimatlosigkeit" des Menschen in der
Gegenwart. Zweifellos ist auch in
„Sein und
Zeit",
wenn auch ohne die jetzige termino-
logische Bezeichnung, das letzte Moment
das ausschlaggebende. Es bestimmt
zugleich den spezifischen Charakter der
Heideggerschen Geschichtlichkeit, sowie –
dadurch vermittelt – die Beziehung des
Seins zum Seienden. Wir haben bereits
darauf hingewiesen, daß dieser Ausgangs-
punkt mit jenem Problemkomplex pole-
misiert, der im Lebenswerk von Marx
wissenschaftlich dargelegt wurde, mit der
Stellung des Menschen in der kapitalis-
tischen Gesellschaft. Wir haben dort
ebenfalls bereits aufgezeigt, woher die
Begrenztheiten dieser Berührung stammen,
nämlich daher, daß Marx die objektive
Heidegger Redivivus
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estrutura objetiva e da legalidade da
sociedade capitalista em seu devir histórico,
em seu tornar-se histórico e nas relações dos
homens com o mundo e entre si (por meio
deste, o ser social determinado, mediado por
essa estrutura social), que aparecem e são
explicadas como consequências finais,
enquanto Heidegger segue o caminho
oposto. Além dos inconvenientes ali
apontados, esse ponto de partida resulta na
transformação da história real em uma
pseudo-história mitificada.
Struktur und Gesetzmäßigkeit der kapitalis-
tischen Gesellschaft in ihrem geschichtli-
chen Werden, in ihrer geschichtlichen Ge-
wordenheit behandelt, und die Beziehun-
gen der Menschen zur Welt und zueinander
(durch dieses gesellschaftliche Sein be-
stimmt, durch diese gesellschaftliche Struk-
tur vermittelt) als Endfolgen erscheinen und
erklärt werden, während Heidegger den
entgegengesetzten Weg einschlägt. Neben
den bereits dort angedeuteten Mißlichkei-
ten ergibt dieser Ausgangspunkt die
Verwandlung der wirklichen Geschichte in
eine mythifizierte Pseudogeschichte.
Essa oposição aparece – consequentemente
assentado sobre a cabeça no método de
Heidegger – como a oposição do tempo vulgar
e do autêntico, da história vulgar e da
autêntica. Para Heidegger, a história autêntica
surgiria quando a experiência dessa
“apatridade” do homem fosse
fenomenologicamente apreendida, esclarecida
por meio da intuição da essência
fenomenológica, iluminada em sua objetividade
intencional e, então, pensada ontologicamente
em relação ao ser em que se baseia. A ilusão
de Heidegger consiste em acreditar que, desta
forma, pode encontrar uma historicidade “mais
autêntica” do que aqueles que se preocupam
com o processo histórico real e objetivo. Diz ele
em seu novo trabalho:
A ec-sistência do homem é, enquanto ec-sistência
historial, mas isto não, em primeiro lugar e apenas
pelo fato de, no decurso do tempo, muitas coisas
acontecerem com o homem e coisas humanas (pp.
358-9).
Como já vimos anteriormente, Heidegger
Dieser Gegensatz erscheint – durch
Heideggers Methode konsequent auf den
Kopf gestellt – als der von vulgärer und
eigentlicher Zeit, von vulgärer und
eigentlicher Geschichte. Die eigentliche
Geschichte entstünde nämlich bei
Heidegger, wenn das Erlebnis dieser
„Heimatlosigkeit" des Menschen phänome-
nologisch erfaßt, durch die phänomeno-
logische Wesensschau geklärt, in ihrer
intentionalen Gegenständlichkeit erhellt
und dann ontologisch auf das ihr zugrunde
liegende Sein hin durchdacht wird. Die
Illusion Heideggers besteht darin, daß er
meint, auf diese Weise eine „eigentlichere"
Geschichtlichkeit auffinden zu können als
jene, die sich mit dem wirklichen objektiven
historischen Prozeß abmühen. Sagt er doch
in seiner neuen Schrift:
Die Ek-sistenz des Menschen ist als Ek-
sistenz geschichtlich, nicht aber erst
deshalb, und nur deshalb, weil mit dem
Menschen und den menschlichen Dingen
mancherlei im Verlauf der Zeit geschieht
(82).
Wie wir schon früher gesehen haben,
schiebt Heidegger hier die realen
geschichtlichen Geschehnisse bewußt
György Lukács
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coloca deliberadamente de lado eventos
históricos reais para chegar à essência histórica
supostamente real da “existência” do homem. É
assim que surgem os períodos da
“primordialidade” e a “apatridade” que são
delimitados por certos acontecimentos
históricos, mas sempre por certas formas de
pensamento e consciência (Platão e Aristóteles
segundo Heidegger, Sócrates segundo
Nietzsche, Protágoras segundo Petzoldt), que
têm seu modelo metodológico nas delimitações
estruturais dos períodos da teologia cristã.
(Dos padres da igreja a Kierkegaard.)
beiseite, um zum angeblich wirklich
historischen Wesen der „Ek-sistenz" des
Menschen zu gelangen. So entstehen jene
Perioden der „Anfänglichkeit" und der
„Heimatlosigkeit", die sich zwar bei
bestimm ten geschichtlichen Ereignissen
abgrenzen, allerdings stets bei bestimmten
Formen des Denkens, des Bewußtseins
(Platon und Aristoteles bei Heidegger,
Sokrates bei Nietzsche, Protagoras bei
Petzoldt), die ihr methodologisches Vorbild
in den strukturellen Abgrenzungen der
Perioden in der christlichen Theologie
haben. (Von den Kirchenvätern bis
Kierkegaard.)
Esse parentesco não é casual. Porque aqui,
também, a “apatridade” do homem e a
redescoberta da “pátria” são a questão central,
e também aqui uma resposta histórico-
filosófica é buscada no sujeito carente de
redenção. Do ponto de vista de uma dogmática
teológica, no entanto, era compreensível e
consequente criar um marco qualitativamente
estrutural e periodizante no aparecimento de
Cristo como um ponto central de orientação
para todos os eventos históricos; estes são em
si desprovidos de essência, e somente nessa
filosofia da história e subordinados ao seu
centro poderiam tornar-se essenciais. Pois a
construção do sujeito carente de redenção
poderia se basear em uma concepção da
história de uma realidade concebida como
objetiva, ainda que teológica e misticamente.
Se o Deus revelado perdeu esse papel
constituinte, criador de método na filosofia da
Diese Verwandtschaft ist keine zu-
fällige. Denn auch hier ist die „Heimatlosig-
keit" des Menschen und das Wiederfinden
der „Heimat" die Zentralfrage, und auch
hier wird eine geschichtsphilosophische
Antwort vom erlösungsbedürftigen Subjekt
aus gesucht. Vom Standpunkt einer
theologischen Dogmatik war es aber ver-
ständlich und konsequent, im Erscheinen
Christi einen solchen qualitativ strukture-
llen, periodisierenden Markstein als
zentralen Orientierungspunkt für alle
historischen Geschehnisse zu schaffen,
welche nur darauf bezogen wesentlich, an
sich wesenlos, in diese Geschichts-
philosophie eingeordnet und ihrem
Zentrum untergeordnet werden konnten.
Denn die Konstruktion vom erlösungs-
bedürftigen Subjekt aus konnte sich hier
auf eine Konzeption der Geschichte einer
als objektiv gedachten Wirklichkeit stützen,
mag diese auch noch
w
theologisch und
mystisch gewesen sein. Hat der geoffen-
barte Gott diese seine konstituierende,
Methoden schaffende Rolle in der
Geschichtsphilosophie verloren – und dies
Heidegger Redivivus
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história – e este também é o caso de
Heidegger, independentemente de ele tirar
consequências pessoais ateístas ou, como aqui,
protestar contra o ateísmo – todo esse método
se torna completamente contraditório,
arbitrário e infundado; ele rejeita a riqueza da
realidade histórica, com suas leis reconhecíveis
e tendências de desenvolvimento, como não
essencial, para apenas reter a abstração
completamente vazia de um ser separado do
ente, de um ser que se perdeu para a
humanidade no presente e – por meio dessa
filosofia – deve ser reconquistado. Comparada
a esse vazio desolado, a teologia negativa da
Idade Média traz um mundo rico e articulado. A
separação de Heidegger do ser do ente, a
negação de que os possíveis predicados do
ente pudessem se relacionar com o ser, está
muito relacionada à concepção de Deus na
teologia negativa. No entanto, esta última limita
sua negatividade ao conhecimento de Deus e,
portanto, permite que o mundo exista em sua
objetividade, enquanto a teologia negativa da
teoria do ser de Heidegger transforma a
própria realidade em um nada abstrato.
ist auch bei Heidegger der Fall, einerlei, ob
er daraus persönlich atheistische
Konsequenzen zieht oder sich, wie hier,
gegen den Atheismus verwahrt –, so wird
diese ganze Methode völlig wider-
spruchsvoll willkürlich, haltlos; sie wirft den
Reichtum der geschichtlichen Wirklichkeit
mit ihren erkennbaren Gesetzen und
Entwicklungstendenzen als unwesentlich,
als nur Seiendes weg und hält nur die völlig
leere Abstraktion eines vom Seienden
getrennten Seins in den Händen, noch dazu
eines Seins, das für die Menschheit in der
Gegenwart verlorengegangen ist und erst –
durch diese Philosophie – wiedererobert
werden soll. Im Vergleich zu dieser öden
Leere bringt die negative Theologie des
Mittelalters eine reiche und gegliederte
Welt. Denn die Heideggersche Trennung
des Seins vom Seienden, das Leugnen, daß
die möglichen Prädikate des Seienden sich
auf das Sein beziehen könnten, ist sehr
verwandt mit der Gotteskonzeption der
negativen Theologie. Nur daß diese ihre
Negativität auf die Erkenntnis Gottes
bezieht und beschränkt und darum die Welt
in ihrer Gegenständlichkeit bestehen lassen
kann, während die negative Theologie der
Seinslehre Heideggers gerade die
Wirklichkeit selbst in ein abstraktes Nichts
verwandelt.
Isso por si só permite estabelecer claramente
que, com Heidegger, não há nenhum caminho
no conhecimento dos entes para o pensamento
do ser. Ademais, Heidegger não mostrou aqui
de forma alguma que, a partir do pensamento
do ser, pode, em princípio, haver um caminho
percorrível e baseado no conhecimento de
volta ao mundo dos entes. Sim, todas as suas
Allein dies bringt klar zum Ausdruck,
daß es bei Heidegger keinen Weg von der
Erkenntnis des Seienden zum Denken des
Seins gibt. Und daß es vom Denken des
Seins einen prinzipiell für alle gangbaren,
einen wissenschaftlichen Weg zurück zur
Welt des Seienden geben kann, hat
Heidegger hier in keiner Hinsicht erwiesen.
Ja, alle seine hier wiederholt angeführten
Bemerkungen über die Gegenständlichkeit,
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repetidas observações sobre a objetividade,
sobre a cognoscibilidade e o conteúdo de
verdade do conhecimento dos entes na
natureza e na história falam eloquentemente
contra tal possibilidade. Mesmo que Heidegger
se defenda contra a acusação de irracionalismo
com toda a convicção subjetiva que possa
sentir, o clima filosófico básico deste último
escrito é puramente irracionalista.
über die Erkennbarkeit und den
Wahrheitsgehalt der Erkenntnis des
Seienden in Natur und Geschichte sprechen
beredt gegen eine solche Möglichkeit. Mag
sich Heidegger mit noch so echt
empfundener subjektiver Überzeugung
gegen den Vorwurf des Irrationalismus
wehren, die philosophische
Grundstimmung dieser semer letzten
Schrift ist rein irrationalistisch.
Essa observação também está intimamente
ligada ao seu ponto de partida, com o
problema da posição do homem na sociedade
capitalista do presente, levantada pelo sujeito
que sofre de influências que são objetivamente
necessárias, mas cuja necessidade é
desconhecida. Já nos referimos às distorções
do problema que inevitavelmente surgem
dessa colocação da questão em diversos
contextos. Agora temos que abordar esse
complexo de um novo ângulo. Na análise de
Marx da sociedade capitalista, em cada caso
sempre fica completamente claro quando
alguma categoria da vida social do homem
(uma relação entre homens, classes) é algo
especificamente capitalista ou uma forma de
objetividade comum a várias formações sociais
que está, naturalmente, sujeita a
transformações e mudanças de função. Mas se
o ponto de partida da colocação da questão
vem do sujeito, como em Heidegger, então a
possibilidade metodológica de tais
conhecimentos está bloqueada desde o início.
Auch dies steht im engen Zusammen-
hang mit seinem Ausgangspunkt, mit dem
Problem der Stellung des Menschen in der
kapitalistischen Gesellschaft der Gegen-
wart, aufgeworfen von der Seite des unter
ihren objektiv notwendigen, aber in ihrer
Notwendigkeit unerkannten, Einwirkungen
leidenden Subjekts. Wir haben auf die
Problemverzerrungen, die sich von dieser
Fragestellung aus zwangsläufig ergeben,
bereits in verschiedenen Zusammenhängen
hingewiesen. Wir müssen uns jetzt aber von
einer neuen Seite diesem Komplex nähern.
In der Marxschen Analyse der kapitalis-
tischen Gesellschaft wird es jeweils stets
völlig klar, ob irgendeine Kategorie des
gesellschaftlichen Lebens der Menschen
(eine Beziehung zwischen Menschen,
Klassen) etwas spezifisch Kapitalistisches
oder eine gemeinsame, freilich Wand-
lungen, Funktionswechseln unterworfene
Gegenständlichkeitsform mehrerer sozialer
Formationen ist. Wird aber der Ausgangs-
punkt der Fragestellung vom Subjekt
ausgenommen, wie bei Heidegger, so ist
die methodologische Möglichkeit solcher
Erkenntnisse von vornherein verbaut.
Tais conhecimentos não interessam a tais
colocações subjetivistas das questões. A
Für solche subjektivistischen
Fragestellungen sind sie auch ohne
Heidegger Redivivus
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consequência disso é que se criam “sínteses”
históricas ou ontológicas nas quais o princípio
determinante da objetividade é o efeito
favorável ou desfavorável sobre o sujeito, pois
tais diferenças históricas e teóricas são
completamente indiferentes ao sujeito que
sofre em sua imediatez – desde que não se
eleve acima dessa imediatez, o que, entretanto,
exclui em princípio o método de Heidegger. E
uma vez que o intelectual do mundo capitalista
sofre da ambiguidade imediata entre ação
mecanizada, sem sentido e a expressão
subjetiva e ineficaz da personalidade,
igualmente desprovida de sentido – um
subproduto casual da divisão capitalista do
trabalho –, essa é exagerada à condição de
dualidade histórico-mundial ou ontológica, à
dualidade entre civilização (tecnologia) e
cultura, entre espírito e alma (Klages), entre
metafísica e pensamento “primordial”
(Heidegger).
Interesse. Das hat zur Folge, daß
historische oder ontologische „Synthesen"
geschaffen werden, in denen das die
Gegenständlichkeit bestimmende Prinzip
die günstige oder ungünstige Einwirkung
auf das Subjekt ist. Denn für das leidende
Subjekt in seiner Unmittelbarkeit sind
solche historischen und theoretischen
Unterschiede völlig gleichgültig – solange
es sich nicht über diese Unmittelbarkeit
erhebt, was aber die Heideggersche
Methode prinzipiell ausschließt. Und da der
Intellektuelle der kapitalistischen Welt unter
dem unmittelbaren Zwiespalt zwischen
sinnlosem, mechanisiertem Tun und
sinnloser, weil in der Gesellschaft effekt-
loser, subjektiver Persönlichkeits-äußerung
leidet, wird dies – ein beiläufiges Neben-
produkt der kapitalistischen Arbeitsteilung
– zu einer weltgeschichtlichen oder ontolo-
gischen Dualität aufgebauscht, zur Dualität
zwischen Zivilisation (Technik) und Kultur,
zwischen Geist und Seele (Klages),
zwischen Metaphysik und „anfänglichem"
Denken (Heidegger).
Quão fortemente a posição de Heidegger
está relacionada às linhas de pensamento
sugeridas aqui mostra-se por sua descrição do
ponto de partida do desenvolvimento que ele
perpetuou. Ele fala sobre a teoria e a prática de
Platão e Aristóteles, e diz:
O próprio pensar é tido, ali, como uma
tékhne
, o
processo da reflexão a serviço do fazer e do
operar. A reflexão, já aqui, é vista desde o ponto
de vista da
praxis
e
poiesis
. Por isso, o
pensamento, tomado em si, não é “prático”. A
caracterização do pensar como
theoria
e a
determinação do conhecer como postura “teórica”
já ocorrem no seio da interpretação “técnica” do
pensar. É uma tentativa reacional, visando a salvar
também o pensar, dando-lhe ainda uma
autonomia em face do agir e operar. Desde então,
a “Filosofia” está constantemente na contingência
Wie stark sich diese Position
Heideggers mit den hier angedeuteten
Gedankengängen berührt, zeigt seine
Beschreibung des Ausgangspunktes der
von ihm perhorreszierten Entwicklung. Er
spricht über Theorie und Praxis bei Platon
und Aristoteles und sagt:
Das Denken selbst gilt dort als reine τέχνη
,
das Verfahren des Überlegens im Dienste
des Tuns und Machens. Das Überlegen aber
wird hier schon aus dem Hinblick auf πράξις
und ποίησις
,
gesehen. Deshalb ist das
Denken, wenn es für sich genommen wird,
nicht ,praktisch'. Die Kennzeichnung des
Denkens als
θεωρία
und die Bestimmung des Erkennens
als des ,theoretischen' Verhaltens geschieht
schon innerhalb der ,technischen'
Auslegung des Denkens. Sie ist ein reaktiver
Versuch, auch noch das Denken in eine
Eigenständigkeit gegenüber dem Handeln
und Tun zu retten. Seitdem ist die
,Philosophie' in der ständigen Notlage, vor
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de justificar sua existência em face das “Ciências”.
Ela crê que isto se realizaria da maneira mais
segura, elevando-se ela mesma à condição de
uma ciência. Este empenho, porém, é o abandono
da essência do pensar (p. 348).
den ,Wissenschaften' ihre Existenz zu
rechtfertigen. Sie meint, dies geschehe am
sichersten dadurch, daß sie sich selbst zum
Range einer Wissenschaft erhebt. Dieses
Bemühen ist aber die Preisgabe des Wesens
des Denkens (54/55).
E como acontece com todos os que se põem
em oposição à sociedade capitalista de uma
forma subjetivista-romântica, Heidegger ataca
também as formas democráticas que o
desenvolvimento do capitalismo provoca. O
declínio da filosofia está associado ao domínio
da opinião pública.
Quando o pensar chega ao fim, na medida em que
sai de seu elemento, compensa esta perda,
valorizando-se como
tékhne,
como instrumento
de formação, e por este motivo, como atividade
acadêmica e, mais tarde, como atividade cultural.
A Filosofia vai transformar-se em uma técnica de
explicação pelas causas últimas. Não mais se
pensa; a gente se ocupa com “Filosofia”. Na
concorrência destas ocupações, elas então se
exibem publicamente como “ismos”, procurando
uma sobrepujar a outra. O domínio destas
expressões não é casual. Ele reside, e isto
particularmente nos tempos modernos, na
singular ditadura da opinião pública (p. 349).
Esta linha de pensamento pode ser aplicada
a qualquer anticapitalista pré-fascista, a cada
um que – consciente ou inconscientemente,
intencionalmente ou não – ajudou a criar uma
atmosfera intelectual favorável à demagogia
social do fascismo. E Heidegger
inconscientemente refuta aqui sua afirmação de
que o “impessoal” de
Ser e tempo
nada tem a
ver com a sociedade, com a sociedade
capitalista contemporânea.
Und wie bei jedem, der subjektivistisch-
romantisch sich in Gegensatz zur kapitalis-
tischen Gesellschaft stellt, entsteht auch
hier bei Heidegger ein Angriff auf die de-
mokratischen Formen, die die Entwicklung
des Kapitalismus mit sich führt. Der Verfall
der Philosophie wird mit der Herrschaft der
Öffentlichkeit in Zusammenhang gebracht.
Wenn das Denken zu Ende geht, indem es
aus seinem Element weicht, ersetzt es
diesen Verlust dadurch, daß es sich als
τέχνη
,
als Instrument der Ausbildung und
darum als Schulbetrieb und später als
Kulturbetrieb eine Geltung verschafft. Die
Philosophie wird allgemach zu einer Technik
des Erklärens aus obersten Ursachen. Man
denkt nicht mehr, sondern man beschäftigt
sich mit ,Philosophie'. Im Wettbewerb
solcher Beschäftigungen bieten sich diese
dann öffentlich als ein .. .ismus an und
versuchen, sich zu überbieten. Die
Herrschaft solcher Titel ist nicht zufällig. Sie
beruht, und das vor allem in der Neuzeit, auf
der eigentümlichen Diktatur der
Öffentlichkeit (58).
Dieser Gedankengang könnte bei jedem
beliebigen präfaschistischen Antikapitalis-
ten stehen, bei jedem, der – bewußt oder
unbewußt, gewollt oder ungewollt – eine
günstige geistige Atmosphäre für die
soziale Demagogie des Faschismus zu
schaffen half. Und Heidegger widerlegt hier
unbewußt seine Behauptung, daß der „das
Man" aus
„Sein und Zeit"
nichts mit der
Gesellschaft, mit der gegenwärtigen
kapitalistischen Gesellschaft zu tun habe.
Heidegger difere-se aqui, para sua
vantagem, daqueles críticos da democracia
que se afastam da vida pública com arrogância
filistina para cercar sua mera existência
privada, satisfeita com a glória do “essencial”,
Heidegger unterscheidet sich aber hier,
sehr zu seinem Vorteil, von jenen Kritikern
der Demokratie, die sich in spießbürger-
lichem Hochmut vom öffentlichen Leben
abwenden, um ihre selbstgefällige bloße
Privatexistenz mit der Glorie des „Wesent-
Heidegger Redivivus
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do “autêntico” (Jaspers). Por efeito, Heidegger
continua a linha de pensamento que acabamos
de citar:
A assim chamada “existência privada” não é,
entretanto, já o ser-homem essencial e livre. Ela
simplesmente crispa-se numa negação do que é
público. Ela permanece o ramo dele dependente
e alimenta-se apenas do recuo diante do que é
público. Ela atesta, assim, contra sua própria
vontade, sua subjugação à opinião pública (p.
349, modificada).
lichen", des „Eigentlichen" zu umgeben
(Jaspers). Denn Heidegger setzt den eben
zitierten Gedankengang so fort:
Die sogenannte ,private Existenz' ist
jedoch nicht schon das wesenhafte,
nämlich freie Menschsein. Sie versteift sich
lediglich zu einer Ver-neinung des
Öffentlichen. Sie bleibt der von ihm
abhängige Ableger und nährt sich vom
bloßen Rückzug aus dem Öffentlichen. Sie
bezeugt so wider den eigenen Willen die
Verknechtung an die Öffentlichkeit (58).
Mas essa clareza leva Heidegger de volta às
contradições mais profundas de sua posição.
Ele estaria absolutamente certo se tivesse a
percepção de que o capitalismo está
destruindo – simultaneamente – tanto a vida
pública quanto a privada do homem. Mas então
teria que continuar historicamente em
conformidade às razões sociais dessa
destruição, em conformidade à possibilidade
social de reconstrução da opinião pública, que
existia precisamente na vida antiga, e, com ela,
também a reconstrução da vida privada. No
entanto, isso só é possível a partir de uma
análise econômica objetiva da vida social. Em
vez disso, Heidegger procura uma esfera, uma
“dimensão” que não é nem pública nem
privada, ou seja, novamente, uma “terceira via”,
que igualmente desta vez leva a lugar nenhum:
Caso o homem encontre, ainda uma vez, o
caminho para a proximidade do ser, então deve
antes aprender a existir no inefável. Terá que
reconhecer, de maneira igual, tanto a sedução pela
opinião pública quanto a impotência do que é
privado (p. 350).
Aber diese Klarsicht führt Heidegger
wieder in die tiefste Widersprüchlichkeit
seiner Position hinein. Er hätte vollkommen
recht, wenn er die Einsicht hätte, daß der
Kapitalismus – und zwar simultan – sowohl
das öffentliche als auch das private Leben
der Menschen destruiert. Er müßte dann
aber historisch weitertragen nach den
gesellschaftlichen Gründen dieser
Destruktion, nach der gesellschaftlichen
Möglichkeit der Rekonstruktion der
Öffentlichkeit, die es gerade im antiken
Leben gab, und mit ihr der Rekonstruktion
auch des privaten Lebens. Das ist jedoch
wiederum nur von einer objektiv-
ökonomischen Analyse des
gesellschaftlichen Lebens aus möglich.
Statt dessen sucht Heidegger eine Sphäre,
eine „Dimension", die weder öffentlich noch
privat ist, also wiederum einen „dritten
Weg", der diesmal ebenfalls ins Nichts führt:
Soll aber der Mensch noch einmal in die
Nähe des Seins finden, dann muß er zuvor
lernen, im Namenlosen zu existieren. Er
muß in gleicher Weise sowohl die
Verführung durch die Öffentlichkeit als
auch die Ohnmacht des Privaten erkennen
(60).
Esta contradição na “terceira via” percorrida
por Heidegger é tanto mais pronunciada
quanto mais positiva ela é. Pois a marca
distintiva mais essencial deste novo escrito em
Diese Widersprüchlichkeit des von
Heidegger eingeschlagenen „dritten
Weges" ist desto ausgeprägter, je positiver
er sich gibt. Denn das wesentlichste
Unterscheidungszeichen dieser neuen
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relação a
Ser e tempo
é precisamente que
Heidegger quer se livrar do niilismo de
desespero que irradia de seu trabalho anterior,
e até mesmo interpreta o trabalho mais antigo
como se nele não tivesse contido esse
desespero, como se o seu efeito fosse um mal-
entendido. O positivo deve consistir
principalmente no fato de que se abre uma
suposta perspectiva, que no pensamento ec-
sistencial do ser, no “estar na clareira do ser”
(p. 356) uma “dimensão do sagrado”, na qual a
única pergunta feita pode ser “se o Deus se
aproxima ou se subtrai” (p. 366), pode ser
revelada.
Schrift zu
„Sein und Zeit"
besteht gerade
darin, daß Heidegger mit dem Nihilismus
der Verzweiflung, die sein früheres Werk
ausstrahlt, aufräumen will, ja das ältere
Werk so interpretiert, als ob es diese
Verzweiflung gar nicht enthalten hätte, als
ob diese seine Wirkung ein Mißverständnis
gewesen wäre. Das Positive soll vor allem
darin bestehen, daß eine angebliche
Perspektive eröffnet wird, daß im ek-
sistentiellen Denken des Seins, im „Stehen
in der Lichtung des Seins" (66/67) eine
„Dimension des Heiligen", in der allein
danach gefragt werden kann, „ob der Gott
sich nahe oder entziehe" (102), sich
erschließen könne.
Para isso, entretanto, o pensar “primordial”
é necessário. E esse é, também no Heidegger
de hoje – assim como antes de um tipo
completamente diferente de Klages – uma
reordenação radical de toda a cultura e
civilização atuais. Não é uma ascensão, como
na metafísica anterior que ele rejeitou, é uma
descida:
A descida é bem mais difícil e perigosa que a
ascensão, particularmente ali onde o homem
perdeu-se na subjetividade. A descida conduz à
pobreza da ec-sistência do
homo humanus”
(p.
367).
Com essa descida, tenta-se abrir uma nova
“terceira via” na relação confusa de teoria e
prática presente hoje de uma maneira geral – à
exceção do marxismo:
este pensamento não é nem teórico, nem prático.
É antes desta distinção que ele acontece e se
realiza. Este pensar é, na medida em que é, a
lembrança do ser e nada além disto. Pertencendo
ao ser, porque, por ele derrelito na guarda de sua
verdade e para ela requisitado, pensa ele o ser.
Um tal pensar não chega a um resultado; não
produz efeito. Ele satisfaz sua essência, enquanto
Dazu aber ist das „anfänglichfl" Denken
nötig. Und dies ist, auch beim heutigen
Heidegger – wie einst bei dem ganz anders
gearteten·Klages – ein radikales Aufräumen
mit der ganzen gegenwärtigen Kultur und
Zivilisation. Es ist nicht ein Aufstieg, wie in
der von ihm verworfenen bisherigen
Metaphysik, es ist ein Abstieg:
Der Abstieg ist, zumal dort, wo der Mensch
sich in die Subjektivität verstiegen hat,
schwieriger und gefährlicher als der
Aufstieg. Der Abstieg führt in die Armut der
Ek-sistenz des homo humanus (103).
Mit diesem Abstieg wird ein neuer
„dritter Weg" aus der heute überall – mit
Ausnahme des Marxismus – verworre nen
Beziehung von Theorie und Praxis zu
eröffnen versucht:
Dieses Denken ist weder theoretisch noch
praktisch. Es ereignet sich vor dieser
Unterscheidung. Dieses Denken ist,
insofern es ist, das Andenken an das Sein
und nichts außerdem. Zum Sein gehörig,
weil vom Sein in die Wahrnis seiner
Wahrheit geworfen und für sie in den
Anspruch genommen, denkt es das Sein.
Solches Denken hat kein Ergebnis, es hat
keine Wirkung. Es genügt seinem Wesen,
indem es ist (111).
Heidegger Redivivus
Verinotio
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é (p. 370).
E quando se olha para trás, no início das
reflexões de Heidegger, vê-se do que se trata a
alegada historicidade do ser. Heidegger lá diz:
“pode ser consumado, em sentido próprio,
aquilo que já é” (p. 347). Aqui também parece
bastante claro por que não pode haver,
segundo Heidegger, nenhum progresso na
filosofia. Se tais utopias subjetivistas
elaboradas pudessem ser realizadas, se alguma
realidade correspondesse a essa “intuição da
essência”, o mundo seria um ser desprovido de
movimento, no qual todos os entes se tornam
inessenciais, no qual o pensamento do ser
“simplesmente” seria um incógnito
“primordial”, tanto interna quanto
externamente, completamente impenetrável.
Und wenn man von hier aus auf den
Anfang von Heideggers Betrachtungen
zurückblickt, sieht man, was es mit der
angeblichen Geschichtlichkeit des Seins auf
sich hat. Heideggersagt dort:
„Vollbringbarist deshalbeigentlichnurdas,
was schon ist" (53). Hier erscheint auch
ganz deutlich, warum es nach Heidegger in
der Philosophie keinen Fortschritt geben
kann. Es würde, wenn sich solche
ausgeklügelten subjektivistischen Utopien
verwirklichen ließen, wenn dieser
„Wesensschau" irgendeine Wirklichkeit
entspräche, die Welt ein bewegungsloses
Sein sein, in welcher alles Seiende wesenlos
wird, in welcher das Denken des Seins in
einem völlig undurchdringlichen äußeren
wie inneren Inkognito „anfänglich",
„einfach" wesen würde.
Mas essa é – apesar de todos os protestos
de Heidegger – a imagem de mundo geral do
existencialismo, a partir da qual Sartre e seus
discípulos procuram desesperadamente um
caminho para a realidade social, na qual, em
Jaspers, se tece em vão como autorreflexo
vaidoso. A base deste mundo de pensamento
das várias nuances do existencialismo é, como
já foi mostrado, a realidade do capitalismo
monopolista em dissolução, vista por um tipo
de homem, por uma classe social que avalia
todos os problemas do presente apenas com
base em suas vivências subjetivas.
Ser e tempo
ocupou uma posição especial nessa literatura;
esta obra expressa com grande energia o
niilismo de desespero, que naturalmente deve
surgir de tal atitude perante a vida. Ainda que
Das ist aber – allen Protesten
Heideggers zum Trotz – doch das
allgemeine Weltbild des Existentialismus,
aus welchem Sartre und seine Schüler
krampfhaft einen Weg in die soziale Realität
suchen, in welches sich Jaspers in eitler
Selbstbespiegelung einspinnt. Die
Grundlage dieser Gedankenwelt der
verschiedenen Nuancen des
Existentialismus ist, wie gezeigt wurde, die
Wirklichkeit des sich auflösenden
Monopolkapitalismus, gesehen von einem
Menschentypus, von einer Gesellschafts-
schicht, die alle Probleme der Gegenwart
ausschließlich von ihren subjektiven
Erlebnissen aus bewertet.
„Sein und Zeit"
nahm eine Sonderstellung in dieser
Literatur ein; dieses Werk hat den
Nihilismus der Verzweiflung, der aus einem
solchen Lebensgefühl naturgemäß ent-
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todas as suas categorias sejam
subjetivisticamente distorcidas, ainda que cada
conceito nela empregado possa estar
assentado sobre a cabeça,
Ser e tempo
constitui para o período do pré-fascismo um
documento filosófico de época de peso e nível.
springen muß, mit großer Energie zum
Ausdruck gebracht. Mögen alle seine
Kategorien subjektivistisch verzerrte sein,
mag in ihm jeder Begriff auf dem Kopfe ste-
hen,
„Sein und Zeit"
war doch ein philoso-
phisches Zeitdokument aus der Periode
des Präfaschismus von Gewicht und Rang.
Heidegger agora quer suplantar esse
niilismo de desespero. O que ele, de sua
posição filosófica objetiva, coloca em seu lugar
não é menos problemático do que a obra
anterior, apenas carece desse
pathos
sugestivo
que existia, apesar de tudo, na primeira. Claro,
esse
pathos
, esse niilismo de desespero
também foi uma importante forma de
aparecimento do pré-fascismo. Sem esse
desespero desprovido de perspectivas entre as
massas mais amplas – que obviamente veio da
vida capitalista e não de
Ser e tempo
,
Heidegger apenas ajudou a aprofundar e
consolidar esse clima entre os intelectuais –,
Hitler nunca teria sido capaz de alcançar seus
efeitos. É compreensível que Heidegger – por
quaisquer motivos internos – queira apagar seu
passado pré-fascista, até mesmo anulá-lo pela
reinterpretação. Esforço em vão. Em primeiro
lugar,
Ser e tempo
permanece sendo para seus
leitores – seja lá o que Heidegger queira
reivindicar hoje – aquilo que está em suas
palavras e nas entrelinhas. Em segundo lugar,
o que Heidegger oferece hoje é muito pouco
diferente de ontem em termos de seu conteúdo
interno para que possa produzir outros efeitos
além de
Ser e tempo
. Heidegger não rompeu
com seu passado pré-fascista, nem mesmo
Jetzt will Heidegger diesen Nihilismus
der Verzweiflung überwinden. Was er
objektiv philosophisch an seine Stelle setzt,
ist um nichts weniger problematisch als das
frühere Werk, nur fehlt ihm dessen, trotz
allem vorhandenes, suggestives Pathos.
Freilich, dieses Pathos, dieser Nihilismus
der Verzweiflung war ebenfalls eine
wichtige Erscheinungsform des
Präfaschismus. Ohne eine solche
perspektivenlose Verzweiflung in den
breitesten Massen – die freilich aus dem
kapitalistischen Leben kam und nicht aus
„Sein und Zeit",
Heidegger half nur, diese
Stimmung unter den Intellektuellen zu
vertiefen und zu verfestigen – hätte Hitler
nie seine Wirkungen erreichen können. Es
ist also verständlich, daß Heidegger – aus
welchen inneren Motiven auch immer – mit
seiner präfaschistischen Vergangenheit
aufräumen, ja sie durch Uminterpretation
annullieren möchte. Vergebliches Bemühen.
Erstens bleibt
„Sein und Zeit"
für seine
Leser – mag Heidegger heute was auch
immer behaupten – das, was in seinen
Worten und zwischen seinen Zeilen steht.
Zweitens ist, was Heidegger heute bietet,
dem inneren Gehalt nach viel zu wenig vom
gestrigen verschieden, um wesentlich
andere Wirkungen hervorbringen zu
können als
„Sein und Zeit".
Heidegger hat
mit seiner präfaschistischen Vergangenheit
nicht gebrochen, ja nicht einmal sein
Heidegger Redivivus
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rejeitou filosoficamente sua defesa pessoal do
fascismo. Sim, o incógnito que o ser mantém
em relação aos entes descritos aqui pode
facilmente ser um disfarce para uma revelação
posterior de qualquer coisa. Pense nos jovens
de Heidegger de quem falamos no início.
Segundo Heidegger, “face à morte” realizaram
um “pensamento primordial”; eles
assassinaram, roubaram e profanaram apenas
na insignificante “dimensão” dos entes, e isso
não pode ter nenhum significado para esta
filosofia.
persönliches Eintreten für den Faschismus
philosophisch desavouiert. Ja, das hier
entworfene Inkognito des Seins dem
Seienden gegenüber kann leicht ein
Deckmantel für eine spätere Enthüllung von
was immer sein. Man denke an jene
Jünglinge Heideggers, von denen wir
eingangs sprachen. Sie haben nach
Heidegger „angesichts des Todes" ein
„anfängliches Denken" realisiert; gemordet,
geraubt, geschändet haben sie nur in der
unwesentlichen „Dimension" des Seienden.
Und das kann für diese Philosophie keine
Bedeutung haben.
Esta primeira obra pós-fascista de Heidegger
pode muito facilmente desempenhar um papel
proeminente no desenvolvimento ideológico
reacionário do futuro, como
Ser e tempo
desempenhou no pré-fascismo.
Dieses erste postfaschistische Werk
Heideggers kann also sehr leicht in der
reaktionären ideologischen Entwicklung
der Zukunft eine ähnlich prominente Rolle
spielen wie
„Sein und Zeit"
im
Präfaschismus.
Como citar:
LUKÁCS, G.
Heidegger Redivivus
. Tradução de Ronaldo Vielmi Fortes.
Verinotio
, Rio
das Ostras, v. 27, n. 1, pp. 48-87, jan./jun 2021.
