DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.1.668

A crítica marxiana da política: seguindo as trilhas

abertas pelo autor de O futuro ausente

The Marxian critique of politics: following the trails opened by the author

of The absent future

Felipe Ramos Musetti^*

Resumo:

O

presente

artigo

pretende

Abstract: This article intends to honor the text

The absent future: towards the critique of

politics and the rescue of human emancipation,

by J. Chasin, by rescuing and developing his

analyzes of Marxian work, focusing on the

critique of politics. It starts with the research

path opened by Chasin, recorded mainly in the

works Marx: ontological statutes and

methodological resolution and Marx: the

ontonegative determination of politicity, and

shows, through the immanent analysis of the

marxian work, how the recognition of the

ontonegative determination of politicity remains

central to Marx's criticism in his mature work,

improved by the analysis that the German

philosopher develops on the value form.

homenagear o texto O futuro ausente: para a

crítica da política e o resgate da emancipação

humana, de J. Chasin, resgatando

desenvolvendo suas análises da obra marxiana,

no que se refere à crítica da política. Parte-se do

caminho de pesquisa aberto por Chasin,

registrados sobretudo em Marx: estatuto

ontológico e resolução metodológica e Marx: a

determinação ontonegativa da politicidade,

procurando mostrar, por meio da análise

e

imanente da obra marxiana, como

o

reconhecimento da determinação ontonegativa

da politicidade permanece central para a crítica

de Marx em sua obra madura, aprimorada pela

análise que o filósofo alemão desenvolve sobre a

forma valor.

Keywords: Marx; Chasin; State; politics; human

emancipation.

Palavras-chave: Marx; Chasin; estado; política;

emancipação humana.

Redigido em 1993, o texto intitulado O futuro ausente: para a crítica da

política e o resgate da emancipação humana, de J. Chasin, jamais foi concluído,

lamentavelmente. Sua versão incompleta, publicada após a morte do autor, fornece

indícios dos caminhos analíticos que seriam percorridos, mas registram, também, a

distância significativa existente entre a amplitude do problema delineado na seção que

inaugura as reflexões chasinianas, de um lado, e a análise que o autor foi capaz de,

efetivamente, desenvolver em vida, de outro. Pode-se intuir que Chasin pretendia

avançar sua investigação em um projeto amplo e significativamente ambicioso,

sobretudo quando se considera que a análise efetivamente publicada – que se inicia

com reflexão acerca do primeiro humanismo renascentista, faz um volteio que examina

*

Doutor em filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). E-mail:

felipermusetti@gmail.com.

ISSN 1981-061X, v. 28.1, “30 anos de O futuro ausente” - 2º. sem. 2022/1º. sem. 2023

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nova fase

Felipe Ramos Musetti

a política na Antiguidade clássica, para, em seguida, avançar pelo desenvolvimento do

pensamento político moderno – é impulsionada, como se constata na leitura dos

primeiros parágrafos, pela constatação de uma crise sem precedentes da sociabilidade

do capital ao final do século XX, a qual se caracteriza, justamente, pelo abandono dos

referenciais positivos acerca do homem que, não sem contradição, foram

desenvolvidos no período de formação da sociedade burguesa. Considerado que o

texto se encerra, abruptamente, na análise do pensamento de Thomas Hobbes, apenas

se pode lamentar que a morte prematura de Chasin tenha privado o intérprete de

passos analíticos promissores e decisivos, que, certamente, o autor desenvolveria com

o rigor característico de suas reflexões.

O subtítulo indica certa continuidade entre as reflexões inacabadas de O futuro

ausente e as obras anteriores do autor voltadas para a explicitação da crítica marxiana

à política (cf. CHASIN, 2009; 2000). Contudo, a argumentação de O futuro ausente

contrasta com os textos anteriores de Chasin sobre o tema, à medida que, ao invés de

realçar o que o filósofo brasileiro denominou, a partir de suas análises da obra de

Marx, de determinação ontonegativa da politicidade¹, enfoca no desenvolvimento das

concepções que apreendem a política como determinação ontopositiva, procurando

compreender as razões pelas quais, contraditoriamente, a política aparece para o

pensamento moderno como a instância mais elevada de realização da universalidade

humana².

O presente artigo não pretende continuar a reflexão que Chasin legou

inacabada – trabalho necessário, mas que transcende os objetivos deste espaço –,

tampouco abordar aspectos da argumentação que se extrai da parte textual que o

autor efetivamente redigiu. Significativamente mais modesto, intenta-se prestar as

¹Chasin cunha a expressão determinação ontonegativa da politicidade para demarcar a especificidade

e radicalidade do tratamento marxiano à política, o qual “exclui o atributo da política da essência do

ser social, só o admitindo como extrínseco e contingente ao mesmo, isto é, na condição de

historicamente circunstancial; numa expressão mais enfática, enquanto predicado típico do ser social,

apenas e justamente, na particularidade do longo curso de sua pré-história. E no interior da intrincada

trajetória dessa pré-história que a politicidade adquire sua fisionomia plena e perfeita, sob a forma de

poder político centralizado, ou seja, do estado moderno (CHASIN, 2009, p. 64).

2

Em Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica, Chasin se refere ao “âmbito secularmente

predominante da determinação ontopositiva da política, para a qual o atributo da politicidade não só

integra o que há de mais fundamental do ser humano-societário – e intrínseco a ele – mas tende a ser

considerado como sua propriedade por excelência, a mais elevada, espiritualmente, ou a mais

indispensável, pragmaticamente; tanto que conduz a indissolubilidade entre política e sociedade, a

ponto de tomar quase impossível, até mesmo para a simples imaginação, um formato social que

independa de qualquer forma de poder político.

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devidas homenagens ao texto chasiniano pelo resgate e desenvolvimento de suas

análises sobre a obra marxiana, sobremaneira no que se refere à crítica da política.

Para tanto, parte-se dos caminhos analíticos abertos por Chasin em suas análises da

obra de Marx, procurando acompanhar como a crítica da política se desdobra ao longo

de todo o itinerário de desenvolvimento do pensamento marxiano, desde o seu

período formativo até as obras que marcam a maturação de sua crítica econômica.

Procurar-se-á demonstrar que Marx mantém, ao longo de todo o seu itinerário de

pesquisa, o reconhecimento da determinação ontonegativa da politicidade,

enfatizando a necessidade prática, posta historicamente pelo advento da sociedade

burguesa, de superar o estado e a política pelo movimento revolucionário voltado para

a conquista da emancipação humana³.

Os principais contornos da crítica da política na formação do pensamento

marxiano

No interior do processo de formação do pensamento marxiano, o

desenvolvimento da crítica à política tem início com a ruptura de Marx com a filosofia

hegeliana, cujos primeiros lineamentos aparecem expostos em Crítica da filosofia do

direito de Hegel, redigida em 1843. Nos Manuscritos de Kreuznach⁴, Marx expõe, pela

primeira vez em seu itinerário intelectual, o reconhecimento da política como

determinação negativa, em evidente contraste com sua própria posição anterior,

registrada nos artigos da Gazeta Renana, para qual a solução das mazelas sociais

remeteria à necessidade do aperfeiçoamento da política e do estado como instâncias

racionais de regulação dos conflitos sociais. Em Crítica da filosofia do direito de Hegel,

bem como nos textos redigidos no período subsequente, salta aos olhos o caráter

distinto da abordagem marxiana: estado e política passam a ser reconhecidos como

instâncias alienadas produzidas pela cisão entre indivíduo e comunidade, cuja

maturação é atingida com o advento da sociedade moderna estruturada pelo livre

movimento da propriedade privada. Em outras palavras, estado e política são

deslocados da condição de instâncias resolutivas para serem reconhecidos como

complementos necessários aos conflitos emergentes do seio da sociedade civil, de

3

O presente artigo condensa parte da reflexão desenvolvida em tese de doutorado em Filosofia,

dedicada ao desenvolvimento da crítica da política nos principais textos do período formativo do

pensamento marxiano e seus desdobramentos na obra madura do autor (cf. MUSETTI, 2022). Link de

acesso: <https://sapientia.pucsp.br/bitstream/handle/26084/1/Felipe%20Ramos%20Musetti.pdf>.

⁴Jamais publicada durante a vida de Marx, a Crítica da filosofia do direito de Hegel também é conhecida

como Manuscritos de Kreuznach, em referência à cidade onde foi escrita.

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modo que a superação de tais conflitos passa a exigir o movimento mais amplo da

emancipação humana, a qual, em contraste com o processo de emancipação política

que marcou o advento da sociedade moderna, pressupõe a superação do estado e da

política enquanto tais⁵.

O acerto de contas com a filosofia hegeliana realizado em 1843 atesta,

todavia, uma ruptura mais profunda, que não se restringe apenas à crítica da política

apreendida isoladamente, mas, ao contrário, consubstancia os primeiros passos de

elaboração de uma abordagem mais ampla, que, orientada pelo rechaço radical à

filosofia especulativa, deve ser capaz de apreender, de modo imanente, as conexões

entre diferentes formas de sociabilidade e seus complexos específicos, como a política,

a filosofia, a arte etc. É mérito de Chasin reconhecer a especificidade, bem como a

amplitude das consequências resultantes de tal rechaço marxiano ao pensamento de

Hegel, em 1843. Segundo ele, a letra da Crítica da filosofia do direito de Hegel atesta

uma “viragem ontológica” que marca a “inflexão intelectual a partir da qual” Marx

“passa a elaborar seu próprio pensamento” (CHASIN, 2009, p. 57). Ainda segundo

Chasin:

ao enfocar e superar, tão substancial e rapidamente, a esfera política,

a rota de Marx faz transparecer que o núcleo propulsor de seus

esforços articulava interesses teóricos e práticos que se estendiam à

globalidade do complexo humano-societário, implicando a demanda

por uma planta intelectual bem mais ampla, para além das fronteiras

de uma estrita teoria política, se esse tipo de abordagem sempre fosse

incapaz de dar corpo à completa e resolutiva intelecção da

mundanidade emergente em seu tempo, como acabara de verificar

que ocorreria, pela revisão do melhor dos seus exemplares, em

qualquer formulação do gênero (CHASIN, 2009, p. 67).

O ponto a ser registrado, nesse passo, é a conexão íntima entre a crítica da

política e o problema da autoprodução humana na formulação do pensamento próprio

de Marx. À medida que identifica o estado e política como produtos da sociedade civil,

reconhecida como lócus de atuação dos sujeitos reais, o pensamento marxiano

principia a edificação de uma nova posição ontológica, para a qual a adequada

compreensão das determinações políticas, bem como das formas de consciência,

pressupõe reconhecê-las em suas conexões com as condições materiais da existência

⁵Referindo-se à radicalidade da crítica marxiana à política, instaurada a partir de Crítica da filosofia do

direito de Hegel, Chasin argumenta que o reconhecimento da determinação ontonegativa da politicidade

consiste no “marco exponencial que separa, totalmente, o Marx juvenil, adepto da filosofia da

autoconsciência, do Marx marxiano que principia em 1843” (CHASIN, 2009, p. 63).

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A crítica marxiana da política

humana, entendidas como o complexo prático relacional que estrutura determinada

formação social. Tal constatação, somada a uma importante contribuição de Friedrich

Engels⁶, impulsionam a intensificação dos estudos de Marx sobre economia política,

como revelam as palavras do próprio autor na célebre passagem do “Prefácio” de

1859:

Minhas investigações me conduziram ao seguinte resultado: as

relações jurídicas, bem como as formas de estado, não podem ser

explicadas por si mesmas, nem pela chamada evolução geral do

espírito humano; essas relações têm, ao contrário, suas raízes nas

condições materiais de existência, em suas totalidades, condições

estas que Hegel, a exemplo dos ingleses e franceses do século 18,

compreendia sob o nome de “sociedade civil”. Cheguei também à

conclusão de que a anatomia da sociedade burguesa deve ser

procurada na Economia Política. (MARX, 2008, p. 47)

Note-se que, referindo-se ao seu próprio processo formativo, Marx assinala,

explicitamente, que o seu primeiro acerto de contas com a filosofia hegeliana – do qual

se extraem os primeiros contornos de sua crítica à política – atestaram a

indissociabilidade entre estado, política, formas de consciência etc., de um lado, e a

totalidade das condições materiais de existência, identificadas às relações materiais da

vida [materiellen Lebensverhältnissen], de outro. Para a crítica ontológica de Marx, a

pretensão de se investigar o estado e as formas políticas por si mesmos, como

instâncias autossuficientes e isoladas das práticas sociais que as engendram como

produtos de relações específicas, pressupõe negligenciar certas determinações

constitutivas da política, as quais ela própria procura afastar de sua jurisdição, ao

estabelecer-se como universalidade abstrata contraposta ao atomismo da sociedade

civil. Em outras palavras, a crítica à filosofia hegeliana conduz o pensamento marxiano

ao reconhecimento do estado e da política como formas abstratas, cuja relativa

autonomia se explica no modo contraditório pelo qual procuram apagar as suas

próprias bases de sustentação nas relações de propriedade, para se afirmarem como

instâncias universais e independentes. Nesse sentido, longe de resolver em si os

conflitos originados dos entrechoques entre interesses particulares no âmbito da

sociedade civil, o estado político está assentado em tais conflitos, bem como sua

existência os pressupõe.

6

Marx ressalta o impacto do texto Esboço de uma crítica da economia política, de Engels, no seu

itinerário de buscar a anatomia da sociedade civil pela crítica da economia política (cf. MARX, 2008, pp.

48-49).

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Ademais, observe-se como a virada radical do pensamento marxiano a partir

de 1843 se caracteriza pela imbricação entre as críticas ontológicas da política e da

filosofia especulativa, uma vez determinadas as condições materiais da existência como

a base real, existente por si, no interior da qual são produzidas tanto as formas

políticas quanto as formas de consciência. Em outras palavras, anote-se que a crítica

marxiana à filosofia do direito de Hegel atinge, simultaneamente, a própria realidade

efetiva do estado e da política – em sua relação contraditória com sua base de

sustentação na propriedade privada –, bem como a filosofia hegeliana, apreendida

como forma de consciência que expressa, no pensamento, a inversão real que estado

e política produzem ao apagarem seus nexos com a sociedade civil. Ambos – estado

político e filosofia hegeliana – são apreendidos por Marx como expressões específicas

da contradição constitutiva da sociedade civil-burguesa, entendida como o campo de

interatividade dos sujeitos reais, como forma específica do metabolismo social.

A preocupação marxiana em apreender a política e as formas de consciência

no interior do complexo de relações materiais estruturantes da sociedade civil-

burguesa se faz presente nos textos políticos redigidos no período de 1843-1844⁷.

Tais textos evidenciam, ademais, como a argumentação de Marx associa a formação

do estado em sua forma perfeita, moderna, com a differentia specifica da sociedade

civil-burguesa frente aos modos de sociabilidade que a antecederam. Em Crítica da

filosofia do direito de Hegel, Marx, dando apenas os primeiros passos em direção à

formulação de seu pensamento próprio, não deixa de ressaltar que o estado político,

perfeito e acabado, corresponde ao completamento da separação entre vida pública e

vida privada efetivado no processo de formação da moderna sociedade burguesa,

referindo-se às formas estatais anteriores – como a grega – como estados incompletos,

imaturos (cf. MARX, 2006, pp. 51-53; 89-98). Redigido alguns meses depois, a letra

de Sobre a questão judaica salienta que o estado ganha sua “verdadeira forma

definitiva” no processo de dissolução da feudalidade que libertou a propriedade

privada dos últimos entraves políticos que cerceavam seu livre movimento,

consolidando a separação entre vida pública e vida privada. De acordo com o autor, a

realização plena do estado é inseparável da emancipação da sociedade burguesa em

⁷Destacam-se os textos Sobre a questão judaica (MARX, 2010), “Crítica da filosofia do direito de Hegel

- Introdução” (MARX, 2006b) e Glosas críticas ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social. De um

prussiano” (MARX, 2010b).

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A crítica marxiana da política

relação à política:

a

realização plena do idealismo do estado representou

concomitantemente a realização plena do materialismo da sociedade

burguesa. O ato de sacudir de si o jugo político representou

concomitantemente sacudir de si as amarras que prendiam o espírito

egoísta da sociedade burguesa. A emancipação política representou

concomitantemente a emancipação da sociedade burguesa em relação

à política, até em relação à aparência de um teor universal.

A sociedade feudal foi dissolvida em seu fundamento, no homem, só

que no tipo de homem que realmente constituía esse fundamento, no

homem egoísta.

Esse homem, o membro da sociedade burguesa, passa a ser a base,

o pressuposto do estado político (MARX, 2010, p. 52).

A letra de Sobre a questão judaica se refere ao progresso contraditório

representado pela emancipação política conquistada pela sociedade burguesa, ao

mesmo tempo em que destaca os seus limites estruturais. Por um lado, à medida que

“constituiu o estado político como assunto universal, isto é, como estado real” –

dissolvendo “o conjunto de estamentos, corporações, guildas, privilégios, que eram

outras tantas expressões da separação entre o povo e seu sistema comunitário” (MARX,

2010, p. 52) –, a emancipação política “representa um grande progresso”; por outro

lado, ela consagra a cisão do homem nas figuras do bourgeois (o homem concreto,

real, proprietário privado e membro da sociedade civil-burguesa) e do citoyen (o

homem abstrato, apartado de suas determinações concretas e que participa de uma

comunidade imaginária, irreal)⁸. Em poucas palavras, os limites da emancipação política

se revelam à medida que conforma o “estado político pleno”, o qual “constitui, por sua

essência, a vida do gênero humano em oposição à sua vida material” (MARX, 2010, p.

40)⁹. Para Marx, “a cisão do homem em público e privado (...) não constitui um estágio,

8

No volume II de Para uma ontologia do ser social, Lukács se refere ao processo de emancipação

política do seguinte modo: “aqui só precisamos ressaltar que a nova situação socialmente objetiva (com

todas as ilusões e todos os equívocos do pensamento que dela se originam espontaneamente) é que,

pela primeira vez, dispõe ser humano e sociedade em relações puramente sociais e que, por essa razão,

ela é uma consequência necessária do surgimento e da predominância do capitalismo e, pelas mesmas

razões, chega a ser realizada só pela grande Revolução Francesa. A nova relação simplifica as formações

anteriores mais complicadas, “naturalmente” emaranhadas, sendo que, ao mesmo tempo, ela aparece,

contudo, na nova estrutura da consciência dos homens de maneira duplicada: como a dualidade de

citoyen [cidadão] e homme (bourgeois) [homem (burguês)] dentro de cada membro da nova sociedade.

9

Marx aduz que “onde o estado político atingiu a sua verdadeira forma definitiva, o homem leva uma

vida dupla não só mentalmente, na consciência, mas também na realidade, na vida concreta; ele leva

uma vida celestial e uma vida terrena, a vida na comunidade política, na qual ele se considera um ente

comunitário, e a vida na sociedade burguesa, na qual ele atua como pessoa particular, encara as demais

pessoas como meios, degrada a si próprio à condição de meio e se torna um joguete na mão de poderes

estranhos a ele” (MARX, 2010, p. 40).

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e sim a realização plena da emancipação política” (MARX, 2010, p. 42), sendo a

dimensão privada o momento predominante, à medida que, no funcionamento da

sociedade burguesa, “o citoyen é declarado como serviçal do homem egoísta”, de tal

modo que “a esfera em que o homem se comporta como ente comunitário é

inferiorizada em relação àquela em que ele se comporta como ente parcial” (MARX,

2010, p. 42).

Compreende-se, pois, que, ainda nos primeiros passos da formação de seu

pensamento original, Marx observa que o estado moderno se constitui como realização

plena do poder estatal, à medida que se assenta na radicalização da separação entre

vida pública e vida privada, que define a especificidade da sociedade burguesa. Na

condição de forma acabada do poder estatal, o estado moderno, assentado sobre a

propriedade privada desenvolvida, cria as possibilidades para um novo tipo de

desenvolvimento do homem – a emancipação humana¹⁰–, ao mesmo tempo em que

ilumina a imperfeição das formas anteriores, caracterizadas pela incompletude do

processo de cisão entre as dimensões pública e privada. Em A ideologia alemã, a

relação entre o completamento do processo formativo do poder estatal, de um lado, e

a diferença específica da sociedade burguesa como ponto máximo da separação entre

indivíduo e comunidade, de outro, continua no centro da crítica marxiana da política.

De acordo com Marx, a formação do estado moderno associa-se à edificação da

“propriedade privada pura, que se despiu de toda aparência de comunidade e suprimiu

toda influência do estado sobre o desenvolvimento da propriedade” (MARX; ENGELS,

2009, p. 75). A crítica marxiana insiste que “a essa propriedade privada moderna

corresponde o estado moderno”, o qual, “por meio da emancipação da propriedade

em relação à comunidade, (...) se tornou uma existência particular ao lado e fora da

sociedade civil” (MARX; ENGELS, 2009, p. 75).

Anote-se, a maturação do processo de desenvolvimento da propriedade

privada – a formação da propriedade privada pura, emancipada da comunidade –

10

Como se verá mais adiante, Marx opõe à parcialidade da emancipação política o caráter abrangente

da emancipação humana. Se “a emancipação política é a redução do homem, por um lado, a membro

da sociedade burguesa, a indivíduo egoísta independente, e, por outro, a cidadão, a pessoa moral”, a

emancipação humana se realiza “quando o homem individual real” recupera “para si o cidadão abstrato”

e se torna “ente genérico na qualidade de homem individual na sua vida empírica, no seu trabalho

individual, nas suas relações individuais”. Em suma, “quando o homem tiver reconhecido e organizado

suas 'forces propres' [forças próprias] como forças sociais e, em consequência, não mais separar de si

mesmo a força social na forma da força política” (MARX, 2010, p. 54).

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A crítica marxiana da política

permite ao estado assumir uma existência particular ao lado e fora da sociedade civil,

para constituir-se como “comunidade ilusória” [illusorische Gemeinschaft] assentada

sobre a plena separação entre interesses particulares e interesse geral. Não obstante,

importa registrar que é a realização plena da separação entre indivíduo e comunidade

que permite a investigação de sua gênese, no interior da qual se apreende as formas

incompletas do poder estatal, bem como seu enraizamento na contradição do interesse

particular com o interesse coletivo. À medida que avança em seus estudos de economia

política, Marx aprofunda sua crítica da política, identificando a gênese do estado no

desenvolvimento da propriedade privada, desde suas formas mais embrionárias –

como “entre os povos antigos”, nos quais, conforme os termos d'A ideologia alemã, “a

propriedade tribal aparece como propriedade do estado” –, até a forma moderna,

acabada, perfeita, definida pela emancipação da propriedade privada frente ao estado.

Para Marx, “é precisamente dessa contradição do interesse particular com o interesse

coletivo que o interesse coletivo assume, como estado, uma forma autônoma, separada

dos reais interesses singulares e gerais e, ao mesmo tempo, como comunidade

ilusória” (MARX; ENGELS, 2009, p. 37). Em suma, a forma moderna do poder estatal

revela-o como “produto de formas limitadas de intercâmbio, nas quais o interesse

coletivo, constituído real e efetivamente pelo necessário caráter social da interatividade

humana, assume a forma de uma comunidade ilusória” (MUSETTI, 2022, p. 158), cuja

função é garantir e manter a separação que a sustenta. Com efeito, para Marx, o estado

e a política, em qualquer uma de suas formas, correspondem à “comunidade aparente,

em que se associaram até agora os indivíduos” e que “sempre se autonomizou em

relação a eles”, jamais deixando de ser “uma comunidade totalmente ilusória” (MARX;

ENGELS, 2009, p. 64) produzida pela incapacidade de se constituir uma mediação

adequada entre interesse particular e interesse coletivo. Nesse sentido, a assertiva

marxiana, segundo a qual “todas as lutas no interior do estado (...) não são mais do

que formas ilusórias – em geral, a forma ilusória da comunidade – nas quais são

travadas as lutas reais entre as diferentes classes” (MARX; ENGELS, 2009, p. 37).

Considerada a determinação negativa do estado e da política, apreendidos

como poderes estranhados produzidos pelas formas sociais marcadas pela cisão (mais

ou menos embrionária) entre indivíduo e comunidade, bem como pelos conflitos que

decorrem de tal separação, frise-se que, para Marx, a differentia specifica do estado

moderno, na condição de forma maturada do poder estatal enquanto tal, é

determinada pela particularidade da sociedade civil-burguesa como ponto de

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culminação da alienação do trabalho, com a consequente emancipação da propriedade

privada frente à comunidade. Investigando a gênese da sociedade burguesa, Marx

observa como o processo de autoprodução humana, alavancado pela “atividade

sensível”, se desenvolve, contraditoriamente, através de relações de alienação. Para a

crítica marxiana, a análise da anatomia da sociedade civil-burguesa revela “o mundo

sensível tal como ele existe até agora” como “produção”, como atividade humana,

“contínuo trabalhar e criar sensíveis” (MARX; ENGELS, 2009, p. 31). Contudo, se “a

história nada mais é do que o suceder-se de gerações distintas, em que cada uma

delas explora os materiais, os capitais e as forças de produção a elas transmitidas

pelas gerações anteriores”, vale realçar, seguindo a argumentação marxiana, que, “no

decorrer do desenvolvimento histórico”, ocorre uma “inevitável autonomização das

relações sociais” (MARX; ENGELS, 2009, p. 64), à medida que, frente às limitações

próprias às formações sociais que antecedem a grande indústria, as forças produtivas

apenas podem se desenvolver por meio da divisão do trabalho, entendida como

divisão involuntária das atividades, de tal modo que “a própria ação do homem torna-

se um poder que lhe é estranho e que a ele é contraposto, um poder que subjuga o

homem em vez de por este ser dominado” (MARX; ENGELS, 2009, p. 37). A sociedade

burguesa se apresenta como ponto de culminação do processo de separação entre o

ser humano autoprodutor e seus poderes sociais: “em nenhum período anterior as

forças produtivas assumiram essa forma indiferente para o intercâmbio dos indivíduos

na qualidade de indivíduos, porque seu próprio intercâmbio era ainda limitado” (MARX;

ENGELS, 2009, p. 72).

Destarte, a diferença específica da sociedade burguesa consiste, justamente,

na sua condição de ponto de chegada do processo no qual, por meio da atividade

sensível, os homens produzem os seus meios de vida e desenvolvem suas capacidades,

todavia de modo contraditório, por meio do aprofundamento da alienação do trabalho.

Ao completar a separação entre indivíduo e comunidade – com a consequente

agudização da contradição entre interesses privados e interesse geral –, a sociedade

burguesa produz o estado como “forma autônoma, separada dos reais interesses

singulares e gerais” (MARX; ENGELS, 2009, p. 37), que funciona como meio pelo qual

a classe burguesa atribui “a seu interesse médio uma forma geral” (MARX; ENGELS,

2009, p. 75). Desse modo, sem desconsiderar a autonomia do estado frente à

sociedade civil-burguesa – sua condição de poder estranhado e incontrolável, acima

das classes e dos indivíduos –, Marx não deixa de salientar que ele “não é nada mais

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A crítica marxiana da política

do que a forma de organização que os burgueses se dão necessariamente, tanto no

exterior como no interior, para a garantia recíproca de sua propriedade e de seus

interesses” (MARX; ENGELS, 2009, p. 75). A especificidade do estado moderno reside

na dupla função que o poder estatal desempenha na sociabilidade estruturada pela

grande indústria: de um lado, comunidade universal abstrata, autônoma frente à

sociedade civil-burguesa, a qual imprime forma política ao conjunto de instituições

coletivas e acolhe os indivíduos pela figura caricata do citoyen; de outro lado, poder

impessoal que funciona para preservar o interesse médio da classe burguesa contra

perturbações que ameaçam a propriedade privada, sobre a qual se assenta.

A crítica da política na obra madura de Marx

Como se vê, a crítica econômica de Marx, à medida que se desenvolve ao

longo do período formativo de seu pensamento¹¹, aprofunda e desdobra a crítica da

política, sobretudo quando considerada a relação entre estado moderno como forma

acabada do poder estatal em geral, de um lado, e a especificidade da sociedade

burguesa como última forma antagônica da produção, de outro. Mesmo considerando

a imaturidade da crítica econômica de Marx no período entre 1843 e 1847, é

imperioso constatar a complementariedade entre as críticas econômica e política,

sobretudo no que se refere ao enraizamento do estado na propriedade privada,

enfatizado em A ideologia alemã¹². Para a crítica marxiana, estado moderno – enquanto

forma acabada do poder estatal enquanto tal – e capital formam um círculo vicioso de

dimensões complementares que se retroalimentam, não sendo possível a superação

de um sem a dissolução do outro.

Entretanto, se, no período de formação do pensamento marxiano, o

11

Seguindo trilha aberta pelas pesquisas de Chasin, considera-se que o processo de formação do

pensamento marxiano compreende o período de 1843-1847 (cf. CHASIN, 2009; MUSETTI, 2022). Tal

periodização se fundamenta nos relatos do próprio Marx, que, no “Prefácio” de 1859, relata que “os

pontos decisivos” de sua “maneira de ver foram, pela primeira vez, expostos cientificamente, ainda que

sob forma de polêmica”, no trabalho “aparecido em 1847, e dirigido contra Proudhon: Miséria da

filosofia” (MARX, 2008, p. 49).

12

Convém insistir que tal conexão se enraíza na virada ontológica de 1843, quando Marx, iniciando a

formulação de seu pensamento próprio, identifica a sociedade civil como complexo real, existente por

si, no interior do qual são produzidas as formas de consciência. Chasin ressalta “a feição precisa do

passo inicial da caminhada” iniciada em 1843: “em contraste radical com a concepção do estado como

demiurgo racional da sociabilidade, isto é, da universalidade humana, que transpassa a tese doutoral e

os artigos da Gazeta Renana, irrompe e domina agora, para não mais ceder lugar, a ‘sociedade civil’ –

o campo de interatividade contraditória dos agentes privados, a esfera do metabolismo social – como

demiurgo real que alinha o estado e as relações jurídicas. Inverte-se, portanto, a relação determinativa:

os complexos reais envolvidos aparecem diametralmente reposicionados um em face do outro” (CHASIN,

2009, pp. 57-58).

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enquadramento da questão já está definido em seus lineamentos mais gerais, observa-

se, nos Grundrisse, como as conexões entre crítica da política e a crítica da economia

política são desdobradas e aprofundadas, à medida que o autor desenvolve suas

reflexões em torno da forma valor. Mais especificamente, importa atentar para o

aprimoramento da reflexão marxiana em torno da especificidade da conexão social

estabelecida pela sociedade burguesa – distinta de todas as formações sociais

anteriores – e suas repercussões para a configuração da especificidade do estado

moderno – entendido como forma acabada do poder estatal enquanto tal –, assentado

na máxima separação entre indivíduo e comunidade. Observa-se como a crítica

econômica madura de Marx confirma a principal conclusão atingida no período

formativo: estado e política, em qualquer uma de suas formas históricas, constituem-

se como predicados negativos do ser humano autoprodutor, produzidos no interior

de formações sociais limitadas, marcadas pela clivagem entre interesses particulares e

interesse geral.

Logo no início da conhecida “Introdução de 1857”, Marx critica a economia

política clássica em seu procedimento de tomar como ponto de partida o indivíduo

isolado – as “robinsonadas do século XVIII”, rejeitadas por generalizar as

determinações específicas da sociedade burguesa para a totalidade da história

humana, de modo a apreender a individualidade moderna “não como um resultado

histórico, mas como ponto de partida da história” (MARX, 2011b, p. 40). Por

conseguinte, a economia política perde a diferença essencial da sociedade burguesa

como primeira forma social na qual “o indivíduo aparece desprendido dos laços

naturais etc. que, em épocas históricas anteriores, o faziam um acessório de um

conglomerado humano determinado e limitado” (MARX, 2011b, p. 39). De acordo com

Marx, “quanto mais fundo voltamos na história, mais o indivíduo, e por isso também o

indivíduo que produz, aparece como dependente, como membro de um todo maior”

(MARX, 2011b, p. 40). Ainda segundo o filósofo alemão, “somente no século XVIII,

com a ‘sociedade burguesa’, as diversas formas de conexão social confrontam os

indivíduos como simples meio para seus fins privados, como necessidade exterior”

(MARX, 2011b, p. 40). A formação do indivíduo moderno associa-se, desse modo, à

diferença específica da sociabilidade do capital frente a todas as formas anteriores,

pois “a época que produz esse ponto de vista, o ponto de vista do indivíduo isolado,

é justamente a época das relações sociais (universais desde esse ponto de vista) mais

desenvolvidas até o presente” (MARX, 2011b, p. 40).

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A crítica marxiana da política

Anote-se, a crítica marxiana da economia política, tal como exposta nos

Grundrisse, atenta para a especificidade da relação entre indivíduo e comunidade na

sociedade capitalista, entendida como forma de intercâmbio correspondente às

relações sociais (universais) mais desenvolvidas. Marx define a diferença específica da

sociedade burguesa como forma social na qual “a produção de todo indivíduo singular

é dependente da produção de todos os outros; bem como a transformação de seu

produto em meios de vida para si próprio torna-se dependente do consumo de todos

os outros” (MARX, 2011b, p. 104). Em outras palavras, diferentemente de todas as

formas sociais que a antecederam, caracterizadas pela predominância de “relações de

dependência pessoal” na produção, a “sociedade da livre concorrência” estabelece,

pela primeira vez na história, a “dependência recíproca” universal entre os indivíduos,

que “se expressa na permanente necessidade da troca e no valor de troca como

mediador geral” (MARX, 2011b, p. 104). Com efeito, de acordo com Marx, “a

dissolução de todos os produtos e atividades em valores de troca pressupõe a

dissolução de todas as relações fixas (históricas) de dependência pessoal na produção,

bem como a dependência multilateral dos produtores entre si” (MARX, 2011b, p. 104).

Importa registrar que a especificidade da sociedade burguesa se define pela

superação de um limite presente em todas as formas sociais precedentes. De acordo

com Marx, em contraste com a produção capitalista, as formas anteriores pressupõem

a “unidade natural do trabalho com seus pressupostos objetivos”, de tal modo que “o

trabalhador se relaciona às condições objetivas de seu trabalho como sua

propriedade” (MARX, 2011b, p. 388). Nas múltiplas formas com as quais se efetivaram

historicamente, as relações de produção que antecedem o capitalismo se assentam

sobre duas condições extintas pela sociedade moderna: de um lado, a “apropriação

da condição natural do trabalho, da terra – tanto como instrumento original do

trabalho, laboratório, quanto depósito das matérias-primas – não pelo trabalho, mas

como pressuposto do trabalho”, uma vez que “a principal condição objetiva do

trabalho não aparece, ela própria, como produto do trabalho, mas está dada como

natureza” (MARX, 2011b, p. 397); de outro lado, tal unidade natural entre trabalho e

as condições objetivas de sua realização é imediatamente mediada “pela existência

originada natural e espontaneamente, mais ou menos historicamente desenvolvida e

modificada, do indivíduo como membro de uma comunidade” (MARX, 2011b, p. 397).

De modo geral, em todas as formas que precederam a capitalista, “a propriedade de

terra e a agricultura constituem a base da ordem econômica e, por conseguinte, (...) a

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produção de valores de uso é a finalidade econômica”. Mais especificamente, o

objetivo da produção é, em todos os casos, “a reprodução do indivíduo nas relações

determinadas com sua comunidade e nas quais ele constitui a base da comunidade”

(MARX, 2011b, p. 397). Ainda nos termos de Marx:

Em todas essas formas, o fundamento do desenvolvimento é a

reprodução das relações pressupostas do indivíduo singular à sua

comunidade – relações originadas mais ou menos naturalmente, ou

mesmo historicamente, mas tornadas tradicionais –, e uma existência

objetiva, determinada, predeterminada para o indivíduo, no

comportamento seja com as condições do trabalho, seja com seus

companheiros de trabalho, companheiros de tribo etc. –,

desenvolvimento que, por conseguinte, é por princípio limitado, mas

que, superado o limite, representa decadência e desaparecimento.

(MARX, 2011b, p. 399)

Importa salientar, no que se refere às formações sociais que antecederam a

produção capitalista, que, se, por um lado, “o ser humano” – e não a riqueza – “aparece

sempre como a finalidade da produção, por estreita que seja sua determinação

nacional, religiosa ou política”, por outro lado, “não se pode pensar (...) em um

desenvolvimento livre e pleno nem do indivíduo nem da sociedade, uma vez que esse

desenvolvimento está em contradição com a relação original” (MARX, 2011b, p. 399).

A reprodução das formas sociais que antecederam a produção capitalista,

condicionadas pelo desenvolvimento incipiente das forças produtivas, se voltam para

a manutenção dos pressupostos limitados sobre os quais se estruturam, dados natural-

espontaneamente. Nesse preciso sentido, a sociedade burguesa é radicalmente

distinta. Conforme observa Marx, “o capital põe a própria produção de riqueza como

pressuposto de sua reprodução e, consequentemente, o desenvolvimento universal

das forças produtivas, a contínua revolução de seus pressupostos existentes” (MARX,

2011b, p. 446). Desse modo, ultrapassa o limite natural-espontâneo que determina

as formações sociais anteriores, substituindo as relações de dependência pessoal,

características do período em que a produção humana “se desenvolve de maneira

limitada e em pontos isolados” (MARX, 2011b, p. 106), pela universalização de

relações de “dependência coisal”, que definem a forma de sociabilidade na qual a

“conexão social” entre os indivíduos é mediada pelo valor.

O caráter “coisal” das relações de dependência que ultrapassam as relações

de dependência pessoal associa-se à dimensão contraditória do salto promovido pela

sociedade burguesa, que, por um lado, estabelece uma conexão universal entre os

indivíduos, mas, por outro, “a troca universal de atividades e produtos, que deveio

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A crítica marxiana da política

condição vital para todo indivíduo singular, sua conexão recíproca, aparece para eles

mesmos como algo estranho, autônomo, como uma coisa” (MARX, 2011b, p. 105).

Mais especificamente, “a própria necessidade de primeiro transformar o produto ou a

atividade dos indivíduos na forma de valor de troca, no dinheiro, e o fato de que só

nessa forma coisal adquirem e comprovam seu poder social [gesellschaftliche Macht]”,

revela que a produção dos indivíduos na sociedade capitalista “não é imediatamente

social”, uma vez que não resulta da “associação [association] que reparte o trabalho

entre si” –, mas, ao contrário, indica que “os indivíduos estão subsumidos à produção

social que existe fora deles como uma fatalidade” (MARX, 2011b, p. 106). Ademais,

as relações de dependência coisal instauradas pelo modo de produção capitalista

pressupõe a plena separação entre indivíduo e comunidade, que se autonomiza no

dinheiro como produto social. Nos termos de Marx, uma vez que “trabalho assalariado,

por um lado, e capital, por outro, são apenas outras formas do valor de troca

desenvolvido e do dinheiro enquanto sua encarnação”, tem-se que “o dinheiro é, ao

mesmo tempo, imediatamente a comunidade real, uma vez que é a substância universal

da existência para todos e o produto coletivo de todos”. Porém, a crítica marxiana

adverte que “a comunidade no dinheiro (...) é pura abstração, pura coisa exterior e

contingente para o singular e, simultaneamente, puro meio de sua satisfação como

singular isolado”, radicalmente distinta da comunidade antiga, a qual “pressupõe uma

relação completamente distinta do indivíduo para si” (MARX, 2011b, p. 169).

No que se refere à “conexão social” dos indivíduos, o caráter contraditório do

salto promovido pela sociedade burguesa reside, nesse sentido, na universalização

das relações de produção pela plena separação entre trabalho e as condições objetivas

de sua realização, razão pela qual, “no valor de troca, a conexão social entre as pessoas

é transformada em um comportamento social entre coisas; o poder [Vermögen]

pessoal, em poder coisificado” (MARX, 2011b, p. 105). Com efeito, Marx argumenta

que a forma coisificada da conexão universal dos indivíduos criada pela sociedade

burguesa não é “uma supressão das 'relações de dependência', dado que são apenas

a sua resolução em uma forma universal”; é, “ao contrário, a elaboração do fundamento

universal das relações pessoais de dependência” (MARX, 2011b, p. 111). Em outros

termos, a universalização da conexão social dos indivíduos é atingida,

contraditoriamente, pelo processo que produz tal conexão como poder autônomo que

se contrapõe aos indivíduos, razão pela qual a ultrapassagem dos limites das formas

anteriores ocorre pela radicalização da “dependência pessoal” em “dependência

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coisal”. Nos termos de Marx, “a relação de dependência coisal nada mais é do que as

relações sociais autônomas contrapostas a indivíduos aparentemente independentes,

i.e., suas relações de produção recíprocas deles próprios autonomizadas”. Como

resultado, na sociabilidade regida por relações de dependência coisal, tais relações

“aparecem de maneira tal que os indivíduos são agora dominados por abstrações, ao

passo que antes dependiam uns dos outros (MARX, 2011b, pp. 111-112).

Na crítica marxiana da economia política, o desenvolvimento do valor como

poder social autônomo – que, embora produzido pelos indivíduos em suas relações

de dependência multilateral entre si, constitui-se como “objetividade fantasmagórica”

separada dos produtores, a qual passa a reger o processo de produção à revelia de

suas vontades – permanece no centro da argumentação. O processo no qual o valor

assume uma “existência material” separada associa-se à radicalização do

estranhamento na sociedade estruturada pela troca generalizada de mercadorias, bem

como à plena autonomização do poder social frente aos próprios produtores. A

especificidade definidora da forma mais extrema do estranhamento, à medida que

radicaliza a autonomização da conexão social entre os indivíduos, edifica, por

conseguinte, a inversão constitutiva da sociedade capitalista, no interior da qual as

relações sociais tal como aparecem no plano da superfície – como realização “livre”

dos interesses privados – são apenas expressões do caráter coisal assumido pelo nexo

social mediado pelo valor, que oculta seu fundamento na separação entre trabalho e

condições objetivas de sua realização. Em outras palavras, o caráter contraditório da

sociedade burguesa se enraíza na estrutura fundamental de seu modo de produzir,

caracterizado pela máxima oposição entre indivíduo e sociedade, resultante da

dissolução dos limites naturais-espontâneos das formas anteriores: de um lado, como

proprietários privados, os indivíduos produzem de modo independente uns dos

outros, como se fossem completamente indiferentes entre si, mas, de outro lado,

permanecem conectados pela dependência recíproca e multilateral que se expressa no

valor de troca, haja vista que apenas o engajamento na troca generalizada permite a

satisfação mútua das várias necessidades dos produtores independentes. O resultado

de tal contradição é a autonomização do valor como relação social independente que

impõe sua lógica às próprias relações que o produzem, o que acarreta na dominação

dos indivíduos por abstrações, em radical contraste com as formas anteriores. Em

suma, na sociedade capitalista, a participação dos indivíduos na produção social não

se efetiva “como sua conduta recíproca, mas como sua subordinação a relações que

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A crítica marxiana da política

existem independentemente deles e que nascem do entrechoque de indivíduos

indiferentes entre si” (MARX, 2011b, p. 105).

Os aportes marxianos sobre a marca distintiva do estado e da política

modernos se inserem, justamente, na análise da diferença específica da conexão social

estabelecida pela sociedade capitalista frente às formações sociais anteriores, bem

como suas repercussões para a formação do valor como poder autonomizado que

submete os indivíduos a sua própria lógica. De acordo com a argumentação de Marx,

a determinação da política moderna como comunidade universal abstrata plenamente

apartada da sociedade civil-burguesa se explica pela necessária equalização formal

dos indivíduos enquanto trocadores, de modo a produzir uma conexão social

radicalmente distinta das precedentes. O núcleo da questão encontra-se, uma vez mais,

no caráter universal da conexão entre os indivíduos produzida pela mediação do valor,

que, todavia, constitui tal conexão como nexos exteriores aos mesmos indivíduos.

Insiste-se, as relações de dependência coisal instauradas pelo capital transforma

radicalmente a relação do indivíduo com a comunidade, a qual deixa de ser algo local

e determinado – que se impõe como determinação absoluta das formas de produção

e apropriação –, para se constituir como esfera que abrange a totalidade dos

indivíduos, ainda que na forma de uma conexão completamente exterior, tornada

simples meio e não mais o fim da atividade produtiva. Notando como o processo de

equalização característico da sociedade capitalista se conecta com o processo de

emancipação política, Marx aduz, como se viu, que “somente no século XVIII, com a

‘sociedade burguesa’, as diversas formas de conexão social confrontam os indivíduos

como simples meio para seus fins privados, como necessidade exterior” (MARX,

2011b, p. 40).

Convém observar mais detidamente a argumentação marxiana. De acordo com

o autor, “como a mercadoria ou o trabalho estão determinados tão somente como

valor de troca e a relação pela qual as diferentes mercadorias se relacionam entre si

[se apresenta] como troca desses valores de troca”, a sociabilidade capitalista

pressupõe a “equiparação” dos indivíduos, os quais se determinam socialmente

“simplesmente como trocadores”. Para Marx, importa destacar que a determinação

formal dos indivíduos como “trocadores”, a qual exclui toda e qualquer diferença

concreta existente entre eles, decorre da própria “determinação econômica” que define

o modo de produção capitalista e, por conseguinte, se constitui a despeito das

vontades individuais, pelo tipo específico de interatividade prática instaurado pelo

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movimento do capital, responsável por conferir determinada função social aos sujeitos

reais atuantes no interior de determinada estrutura sociometabólica. Desvendando as

relações práticas que dão sustentação às categorias fundamentais da política moderna,

Marx observa como, na sociedade capitalista, cada indivíduo “tem a mesma relação

social com o outro que o outro tem com ele. A sua relação como trocadores é, por

isso, a relação da igualdade. É impossível detectar qualquer diferença ou mesmo

antagonismo entre eles, nem sequer uma dissimilaridade” (MARX, 2011b, pp. 184-

185).

Seguindo nas considerações de Marx, no que diz respeito ao conteúdo

determinado “exterior ao ato da troca” – as “particularidades individuais” de cada

trocador, a “particularidade natural da mercadoria que é trocada”, a “necessidade

natural particular dos trocadores” etc. –, convém sublinhar que ele “se encontra fora

da determinação econômica”, de tal modo que, “longe de ameaçar a igualdade social

dos indivíduos, faz de sua diferença natural o fundamento de sua igualdade social”

(MARX, 2011b, pp. 185-186). Para a crítica marxiana, importa mostrar que o modo

de produção capitalista impõe aos indivíduos um tipo específico de interatividade

prática, o qual não anula ou suprime as determinações concretas constituintes da

particularidade de cada indivíduo ou mercadoria, mas subordina-as à relação de troca.

Trata-se de considerar a forma social dos sujeitos e produtos postos em relação por

força da estrutura econômica na qual estão inseridos, no interior da qual a diversidade

da necessidade de cada indivíduo “e de sua produção fornece unicamente a

oportunidade para a troca e para a sua igualação social na mesma”. Com efeito, “a

diversidade natural é o pressuposto de sua igualdade social no ato da troca e dessa

conexão em que se relacionam como agentes produtivos” (MARX, 2011b, p. 186).

Ademais, considerando que “essa diversidade natural dos indivíduos e das próprias

mercadorias” fornece unicamente “o motivo para a integração desses indivíduos, para

a sua relação social como trocadores, relação em que são pressupostos e se afirmam

como iguais, à determinação da igualdade soma-se a da liberdade” (MARX, 2011b,

pp. 186-187).

Para os propósitos do presente artigo, importante demarcar como a análise

marxiana da igualdade e da liberdade registrada nos Grundrisse sofistica a

argumentação desenvolvida em Sobre a questão judaica, segundo a qual o estado

político, produzido pelo completamento da separação entre vida pública e vida

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A crítica marxiana da política

privada, acolhe o indivíduo na sua caricatura abstrata do citoyen¹³. Atestando

aprimoramentos importantes oriundos do aprofundamento da crítica econômica

marxiana, o texto dos Grundrisse revela que a determinação formal da cidadania, que

iguala na comunidade política individualidades muito diferentes entre si, resulta da

equiparação necessária à troca generalizada de mercadorias como meio incontornável

pelo qual o indivíduo participa do produto social. Com efeito, registre-se como a

análise marxiana da forma valor ilumina como, no modo de produção capitalista, as

individualidades participam da comunidade como “trocadores”, sendo as demais

determinações concretas da vida privada irrelevantes para a vida pública. Na condição

de encarnação da forma comunitária exigida pelo capital, o estado moderno

“reconhece apenas as determinações do indivíduo correspondentes à sua função social

específica na sociedade capitalista, razão pela qual reproduz, em âmbito jurídico-

político,” (MUSETTI, 2022, p. 309) a igualdade e a liberdade formais exigida pela troca

generalizada de valores. Fixe-se, pois, que a análise marxiana da relação de

complementariedade entre, de um lado, a estrutura fundamental do modo de produção

capitalista – o movimento de autovalorização do valor, enraizado na troca entre capital

e trabalho – e, de outro, a equiparação formal dos indivíduos como trocadores,

complementa e desenvolve a crítica à figura do cidadão, de modo a precisar “o

conteúdo social subjacente às categorias da politicidade moderna” (MUSETTI, 2022,

p. 310). Para Marx, “igualdade e liberdade (...) não apenas são respeitadas na troca

baseada em valores de troca, mas a troca de valores de troca é a base produtiva real,

de toda igualdade e liberdade” (MARX, 2011b, p. 188).

O ponto a ser sublinhado é que o próprio movimento que estrutura o modo

de produção do capital, em sua imanência, que enseja a necessidade do estado

moderno em sua diferença específica frente as formas estatais anteriores. A igualdade

e a liberdade políticas são constituídas como exigência da autovalorização do valor, a

qual, contraditoriamente, efetiva a desigualdade e a ausência de liberdade das

individualidades cindidas em diferentes classes sociais. Destarte, o modo de produção

13

Em Sobre a questão judaica, Marx desenvolve profícua análise sobre os direitos do homem

proclamados pela revolução política, observando que “a aplicação prática do direito humano à liberdade

equivale ao direito humano à propriedade privada”, assim como a igualdade “nada mais é que a

igualdade da liberté acima descrita, a saber: que cada homem é visto uniformemente como mônada que

repousa em si mesma”. O filósofo alemão salienta que “a cidadania, a comunidade política, é rebaixada

pelos emancipadores à condição de mero meio para a conservação desses assim chamados direitos

humanos e que, portanto, o citoyen é declarado como serviçal do homme egoísta”, do “homem como

bourgeois” (MARX, 2010, p. 49-50).

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que tem o valor como “mediador geral” produz uma forma de sociabilidade na qual o

interesse coletivo “aparece como motivo do ato [de troca] como um todo, (...) mas não

é motivo enquanto tal, ao contrário, atua, por assim dizer, por detrás dos interesses

particulares refletidos em si mesmos, do interesse singular contraposto ao do outro”

(MARX, 2011b, p. 187). Insiste-se, a troca generalizada de mercadorias pressupõe a

plena separação entre interesses particulares e interesse comunitário, a qual reduz o

segundo a mero meio para a efetivação do primeiro. Nos termos de Marx, no sistema

do capital, “o interesse universal é justamente a universalidade dos interesses

egoístas”, pois os trocadores agem reconhecendo que “o interesse comum consiste

precisamente na troca do interesse egoísta em sua bilateralidade, multilateralidade e

autonomização” (MARX, 2011b, p. 188). Desse modo, nota-se como são as relações

nucleares que estruturam a sociabilidade do capital que exigem a edificação do poder

estatal e da comunidade universal abstrata correspondente, como complemento

necessário que viabiliza a troca generalizada de mercadorias. A crítica marxiana não

deixa de salientar, todavia, que o círculo vicioso que amarra estado moderno e capital

como dimensões complementares entre si não está livre da tensão resultante do

chancelamento formal da liberdade e igualdade políticas, de um lado, e a efetivação

da desigualdade e ausência de liberdade produzidas, na prática, pelo movimento de

autovalorização do valor, de outro.

Registre-se, o desenvolvimento da crítica econômica madura de Marx

aprofunda sua crítica da política, mantendo inalterado seus principais alicerces. O

centro nervoso da questão permanece sendo a relação entre, de um lado, o

desenvolvimento efetivo do modo de produção capitalista como ponto de culminação

do processo contraditório pelo qual a autoprodução humana se desenvolve pelo

aprofundamento de relações alienadas e, de outro lado, a consolidação da forma

maturada do estado e da política, os quais correspondem ao grau máximo da alienação

entre indivíduo e comunidade. Em tal alienação radical, estruturante da sociedade

burguesa, repousa o caráter contraditório da emancipação política, que, por um lado,

é considerada um progresso (à medida que supera os limites naturais e espontâneos

das formas anteriores e põe a relação do indivíduo com a comunidade em termos

puramente sociais, ainda que de forma invertida), mas, por outro lado, é reconhecida

como limitada, pois enraizada na radicalização do estranhamento, na plena cisão entre

vida pública e vida privada, a qual enseja a autonomização da política como

universalidade abstrata contraposta aos indivíduos. Não por acaso, Marx, em Sobre a

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A crítica marxiana da política

questão judaica, afirmou que a emancipação política “não chega a ser a forma definitiva

da emancipação humana em geral, mas constitui a forma definitiva da emancipação

humana dentro da ordem mundial vigente até aqui” (MARX, 2010, p. 41).

O ponto a ser salientado, nesse passo, é que a contradição inerente à política

moderna corresponde à contraditoriedade do salto promovido pela sociedade

burguesa no processo da autoprodução humana. Como ponto de culminação de um

processo de separação entre trabalho e condições objetivas de sua realização, a

sociedade burguesa se constitui como ponto de transição no itinerário da

autoprodução humana: de um lado, ponto de chegada de um longo processo de

dissolução dos vínculos naturais-espontâneos que conectam, imediatamente, o

trabalho à terra; de outro lado, ponto de partida para um metabolismo social universal

estruturado pela associação livre dos produtores, que supera o limite socialmente

posto pelo trabalho estranhado e promove a recuperação da universalidade das forças

produtivas desenvolvidas. Atentando para as possibilidades objetivas criadas no seio

do modo de produção capitalista, Marx assinala “a tendência universal do capital que

o diferencia de todos os estágios de produção precedentes”. Segundo ele:

Embora limitado por sua própria natureza, o capital se empenha para

[o] desenvolvimento universal das forças produtivas e, desse modo,

devém o pressuposto de um novo modo de produção, fundado não

no desenvolvimento das forças produtivas para reproduzir e, no

máximo, ampliar um estado determinado, mas onde o próprio

desenvolvimento das forças produtivas – livre, desobstruído,

progressivo e universal – constitui o pressuposto da sociedade e, por

isso, de sua reprodução; onde o único pressuposto é a superação do

ponto de partida. Tal tendência – que o capital possui, mas que ao

mesmo tempo o contradiz como modo de produção limitado e, por

isso, o impele à sua própria dissolução – diferencia o capital de todos

os modos de produção precedentes e, ao mesmo tempo, contém em

si o fato de que o capital é posto como simples ponto de transição.

(MARX, 2011b, pp. 445-446, grifos meus)

Vale insistir nesse ponto, decisivo para a crítica ontológica marxiana: ao

completar a separação entre trabalho e seus pressupostos objetivos, a sociedade

burguesa se edifica como “a forma mais extrema do estranhamento”, assentada “na

relação do capital com o trabalho assalariado”. A radicalidade da separação

constitutiva da sociabilidade do capital permite reconhecê-la como “um ponto de

passagem necessário”, à medida que “encerra em si, ainda de forma invertida, de

cabeça para baixo, a dissolução de todos os pressupostos limitados da produção”, de

tal modo que a inversão não altera o fato de que o capital “cria e produz os

imprescindíveis pressupostos da produção e, em consequência, as condições materiais

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plenas para o desenvolvimento total, universal, das forças produtivas do indivíduo”

(MARX, 2011b, p. 425). Insiste-se, à diferença de todas as relações de produção

precedentes, no capital, “o seu próprio pressuposto – o valor – é posto como produto,

e não como pressuposto superior, pairando sobre a produção” (MARX, 2011b, p. 446).

Com efeito, “o limite do capital” não é natural-espontâneo (embora apareça como

natural-espontâneo no contexto de autonomização do valor), mas social, enraizado no

caráter contraditório das relações de produção, pelo qual o desenvolvimento “e o

aprimoramento das forças produtivas, da riqueza universal etc., do conhecimento etc.,

aparece de tal forma que o próprio indivíduo que trabalha se aliena [entäussert]” e “se

relaciona às condições elaboradas a partir dele não como suas próprias condições,

mas como condições de uma riqueza alheia e de sua própria pobreza” (MARX, 2011b,

p. 446).

No que se refere à crítica da política, observe-se como a forma maturada do

estado corresponde à especificidade da dominação impessoal instaurada pelas

relações de dependência coisal características do modo de produção do capital, na

exata medida em que se assentam no movimento autônomo do valor, o qual pressupõe

a completa separação entre indivíduo e comunidade. A relação nuclear de tal

dominação impessoal é, justamente, a troca entre capital e trabalho, a qual, no plano

político, se apresenta como troca de equivalentes efetivada por cidadãos formalmente

livres e iguais, de modo a esconder o trabalho excedente não pago pelo capital¹⁴. De

modo a sintetizar os principais movimentos da argumentação marxiana sobre o estado

e a política moderna, recorda-se que

a análise madura da forma valor, somada aos aportes registrados pelo

jovem Marx, fornece as categorias que conformam a ossatura do

estado moderno. Como encarnação da comunidade abstrata

pressuposta no processo de autovalorização do capital, o estado

moderno expressa, no plano político, o domínio impessoal do capital

sobre o trabalho, apresentando-o na sua forma fetichizada, como

troca livre entre cidadãos iguais. Sua principal função consiste,

justamente, em fornecer a estrutura jurídico-política necessária para

garantir a troca entre trabalho e capital, cuja lógica própria exige a

igualação dos sujeitos da produção como trocadores de mercadorias

indiferentes entre si, determinação formal que, politicamente, se

¹⁴Em O capital, Marx ressalta “a importância decisiva da transformação do valor e do preço da força de

trabalho na forma-salário ou em valor e preço do próprio trabalho”. Segundo o filósofo alemão, “sobre

essa forma de manifestação, que torna invisível a relação efetiva e mostra precisamente o oposto dessa

relação, repousam todas as noções jurídicas, tanto do trabalhador como do capitalista, todas as

mistificações do modo de produção capitalista, todas as suas ilusões de liberdade, todas as tolices

apologéticas da economia vulgar” (MARX, 2013, p. 610).

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A crítica marxiana da política

expressa na equiparação entre proprietários e não proprietários das

condições objetivas do trabalho – os meios de produção – na figura

do cidadão. Nesse sentido, o estado moderno difere radicalmente das

variadas formas estatais que antecedem a produção capitalista, nas

quais as relações de dependência pessoal instituem formas de

dominação direta, que, por sua vez, repercutem no caráter

explicitamente coercitivo do estado frente aos produtores diretos.

Mais precisamente, à medida que corresponde à última forma

antagônica da produção, o estado moderno constitui a forma

completa e acabada do poder estatal, que, como resultado da

completa dissolução dos vínculos naturais-espontâneos que uniam

imediatamente indivíduo e comunidade, se separa da sociedade civil

como comunidade abstrata universal (MUSETTI, 2022, p. 314).

Ademais, anota-se que a radicalidade da alienação do trabalho na sua relação

com o capital, ao mesmo tempo em que determina o limite do modo de produção

capitalista na consequente autonomização dos poderes sociais, faz aparecer em sua

pureza, despida das determinações naturais-espontâneas, a relação do “trabalho”, da

“atividade produtiva” em geral, com “as suas próprias condições e com seu próprio

produto” (MARX, 2011b, p. 425). Nesse sentido, o próprio modo de produção do

capital fornece, no plano da objetividade, o arsenal categorial para se pensar a

multiplicidade as formas anteriores como modos específicos da relação entre trabalho

e suas condições objetivas de realização, bem como explicita a relação estrutural de

complementariedade entre a forma estatal e a propriedade privada. Em outras

palavras, ao pôr, historicamente, a relação do trabalho com suas condições objetivas

de realização em termos puramente sociais, a maturação do modo de produção

capitalista abre caminho para a investigação que reconhece “na relação direta entre os

proprietários das condições de produção e os produtores diretos” o “segredo mais

profundo, a base oculta de todo o arcabouço social” (MARX, 2017, p. 852), revelando,

por conseguinte, que estado e política não se explicam por si mesmos, uma vez que

são produzidos em resposta à necessidades específicas originadas nas relações de

produção. Desse modo, assim como a sociedade burguesa, na condição de última

forma antagônica da produção (que explicita, consequentemente, a relação da

atividade produtiva em geral com seu meio), fornece uma chave para a compreensão

das formações sociais anteriores¹⁵, o estado moderno, como forma acabada do poder

15

Em passagem célebre dos Grundrisse, Marx argumenta que “a sociedade burguesa é a mais

desenvolvida e diversificada organização histórica da produção. Por essa razão, as categorias que

expressam suas relações e a compreensão de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a

organização e as relações de produção de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos

escombros e elementos edificou-se, parte dos quais ainda carrega consigo como resíduos não

superados, parte [que] nela se desenvolvem de meros indícios em significações plenas etc. A anatomia

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estatal, fornece uma chave para a compreensão das formas imperfeitas anteriores,

revelando, ainda, que estado e política, em qualquer uma de suas formas históricas,

são produtos alienados de formas de sociabilidade limitadas, nas quais impera a

contradição entre interesses particulares e interesse comum.

Em seção dedicada às “formas que antecederam a produção capitalista”, a

crítica marxiana apresenta exemplo profícuo do modo pelo qual a anatomia da

sociedade civil-burguesa, na condição de forma mais desenvolvida da produção,

fornece uma chave para a compreensão das formas anteriores, apreendidas como

momentos específicos do amplo e contraditório processo da autoprodução humana.

Reitera-se, a crítica marxiana toma como ponto de partida a sociedade burguesa

desenvolvida e, através da cooperação entre a análise das categorias que conformam

a estrutura do modo de produção do capital e a análise da gênese histórica da

separação entre indivíduo e comunidade (pressuposta no movimento de

autovalorização do valor), distingue os elementos que definem a particularidade

concreta de cada forma social examinada das determinações comuns às múltiplas

formas de apropriação social que se desenvolvem no processo da autoprodução

humana. Marx jamais deixa de considerar que “o modo de produção da vida material

condiciona o processo de vida social, política e intelectual” (MARX, 2008, p. 47), de

modo que, conforme observação registrada nos Grundrisse, “em todas as formas de

sociedade, é uma determinada produção e suas correspondentes relações que

estabelecem a posição e a influência das demais produções e suas respectivas

relações” (MARX, 2011b, p. 59). O filósofo alemão adverte, sem embargo, que “a

unidade do ser humano vivo e ativo com as condições naturais, inorgânicas, do seu

metabolismo com a natureza e, em consequência, a sua apropriação da natureza” não

é “resultado de um processo histórico”, de modo que o que carece de explicação é,

justamente, “a separação entre essas condições inorgânicas da existência humana e

essa existência ativa, uma separação que só está posta por completo na relação entre

trabalho assalariado e capital” (MARX, 2011b, p. 401).

Ao iniciar sua incursão sobre as formas que precederam a produção

do ser humano é uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indícios de formas superiores

nas espécies animais inferiores só podem ser compreendidos quando a própria forma superior já é

conhecida. Do mesmo modo, a economia burguesa fornece a chave da economia antiga etc. Mas de

modo algum à moda dos economistas, que apagam todas as diferenças históricas e veem a sociedade

burguesa em todas as formas de sociedade” (MARX, 2011b, p. 58). Para uma explicação mais detalhada

da argumentação marxiana nesse excerto, cf. Musetti (2022, p. 206).

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A crítica marxiana da política

capitalista, Marx insiste que a especificidade da sociabilidade do capital se define na

exata medida em que supera limite que, em maior ou menor grau, se faz presente em

todas as formações sociais anteriores. Tal limite, vale reiterar, se constitui pela unidade

imediata do trabalho com suas condições objetivas, bem como do indivíduo com a

comunidade. Para o tema do presente artigo, importa salientar que, ao investigar a

gênese da separação constitutiva do mundo burguês – entre trabalho e condições

objetivas de sua realização –, a crítica marxiana mostra que o surgimento do estado

corresponde à passagem da comunidade natural – correspondente às primeiras formas

da comunidade, nas quais não há qualquer perturbação na unidade imediata entre

trabalho e terra – para uma segunda “forma de propriedade”, na qual a união imediata

entre indivíduo e comunidade é reposta de modo qualitativamente distinto¹⁶.

Diante de uma variedade múltipla de formações sociais que precederam a

produção capitalista, Marx procura agrupá-las, em termos bastante gerais, em três

tipos diferentes de propriedade: a primeira forma da comunidade natural, a segunda

forma de propriedade correspondente à Antiguidade clássica e a terceira forma

correspondente à propriedade germânica. De modo a salientar apenas o essencial para

a argumentação deste artigo, registre-se que a comunidade natural, apreendida como

forma originária do metabolismo entre homem e natureza – à medida que se estrutura

pela ausência de qualquer cisão, socialmente constituída, na relação entre indivíduo e

comunidade –, prescinde do estado e da política. Conforme salienta Marx, “o ser

humano só se individualiza pelo processo histórico. Ele aparece originalmente como

um ser genérico, ser tribal, animal gregário – ainda que de forma alguma como um

ζῷον πολιτικόν em sentido político” (MARX, 2011b, p. 407). Ainda de acordo com o

filósofo alemão, no âmbito da comunidade natural, “a propriedade significa (...)

pertencer a uma tribo (comunidade) (...) e, por mediação do comportamento dessa

comunidade em relação ao território, à terra como seu corpo inorgânico” (MARX,

2011b, p. 403). A ausência de qualquer separação entre interesses particulares e

interesses comunitários torna desnecessária a função do ager publicus, produzida no

contexto do desenvolvimento histórico posterior.

Sem desconsiderar as variadas e muito diversas formas pelas quais a

¹⁶Para uma análise mais detalhada da incursão marxiana sobre as “formas que antecederam a produção

capitalista”, bem como suas repercussões para a crítica da política, cf. Musetti (2022, pp. 278-325).

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comunidade natural pode se estruturar¹⁷, importa anotar que, para Marx, mesmo a

forma mais elementar e inicial da propriedade – que, “originalmente nada mais significa

que o comportamento do ser humanos em relação às suas condições naturais de

produção como pertencentes a ele, como suas, como condições pressupostas com a

sua própria existência” (MARX, 2011b, p. 403) – pressupõe uma relação de

apropriação ativa com as condições dadas, a qual, por conseguinte, impulsiona para a

alteração das condições originárias (MARX, 2011b, p. 404). Sublinhando que qualquer

forma de sociabilidade pressupõe uma configuração específica das categorias da

produção humana, Marx observa que “mesmo onde só há o que achar e descobrir, isto

logo exige esforço, trabalho – como na caça, na pesca, no pastoreio – e produção (i.e.,

desenvolvimento) de certas capacidades do lado do sujeito” (MARX, 2011b, p. 404),

de tal modo que, além de produzir o necessário para a reprodução e reposição dos

pressupostos originários da comunidade, também produzem, contraditoriamente,

novas necessidades que remetem para além da comunidade natural. Com efeito:

uma vez que a unidade entre a forma do sistema comunitário “e a

propriedade sobre a natureza a ele relacionada” tem, como se viu,

“sua realidade viva em um modo de produção determinado” (MARX,

2011b, p. 406), ainda que, no âmbito da comunidade natural, a

apropriação comunitária seja primordialmente voltada para a

reposição dos pressupostos dados naturalmente, é a própria

produção social que impulsiona as comunidades para além dos seus

limites originais, criando redes mais complexas de relações de

produção que, ao mesmo tempo em que desenvolvem forças

produtivas, dissolvem os liames naturais que unem indivíduo à terra e

às condições de trabalho (MUSETTI, 2022, p. 287).

O ponto a ser registrado, nesse passo, é que “já no interior do

desenvolvimento processual da primeira forma de propriedade, surge in statu nascendi

uma divisão do trabalho, que resulta em formas embrionárias da separação dos

indivíduos frente à comunidade” (MUSETTI, 2022, p. 286). Tal processo impulsiona o

metabolismo social e cria as condições para a segunda forma da propriedade

correspondente à Antiguidade clássica, que difere da comunidade natural à medida

que se constitui como “produto de uma vida histórica mais movimentada[, das]

vicissitudes e da modificação das tribos primitivas” (MARX, 2011b, p. 390). Se a

17

A leitura atenda dos Grundrisse revela que Marx jamais perde de vista os múltiplos modos de

complexificação da comunidade natural em diferentes povos, de modo que seria grave equívoco

desconsiderar o elevado nível de abstração na reflexão marxiana sobre a “primeira forma de

propriedade”. Grife-se que são os elementos comuns de diversos modos de apropriação distintos entre

si que permitem agrupá-los como pertencentes à comunidade natural (cf. MUSETTI, 2022, pp. 281-283)

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A crítica marxiana da política

passagem da primeira para a segunda forma de propriedade não supera a unidade

natural-espontânea entre indivíduo e comunidade – e, por conseguinte, também tem

“a comunidade como primeiro pressuposto” da produção –, tal unidade é reposta de

modo qualitativamente distinto, pois a comunidade, embora permaneça como

pressuposto, não se constitui mais como “substância da qual os indivíduos são simples

acidentes ou da qual eles constituem componente puramente naturais” (MARX, 2011b,

p. 390). Em contraste com a comunidade natural, a segunda forma “não presume a

terra como base, mas a cidade como sede e já constituída das pessoas do campo. (...)

O campo aparece como território da cidade; e não o povoado, como simples apêndice

do campo” (MARX, 2011b, p. 390). Com efeito, a Antiguidade clássica corresponde a

um modo de produção mais complexo, que se assenta sobre uma estrutura social na

qual os pressupostos naturais originários se embricam com pressupostos criados pelo

próprio trabalho. Como consequência, produz-se mediações sociais no

desenvolvimento contraditório da relação entre indivíduo e comunidade.

O marco distintivo da segunda forma de propriedade, segundo Marx, consiste

no desenvolvimento da dimensão privada do trabalho e da apropriação, de tal modo

que a valorização da “propriedade do indivíduo singular” passa a depender menos do

“trabalho comum”, quebrando “o caráter puramente natural da tribo”. Com efeito, o

deslocamento da sede natural da comunidade na tribo para o “solo estranho” da

cidade pressupõe “condições de trabalho essencialmente novas”, bem como maior

desenvolvimento da “energia do indivíduo singular”, de tal modo que “o seu caráter

comunitário” aparece “como unidade negativa voltada para o exterior – e tem de

aparecer desse modo –, tanto mais estão dadas as condições para que o indivíduo

singular devenha proprietário privado de terras – do lote particular, cujo cultivo cabe

a ele e sua família” (MARX, 2011b, p. 391). Como se observa, Marx procura descrever

a contraditoriedade do processo no qual o desenvolvimento das capacidades humanas

de apropriação da natureza ocorre pari passu com a dissolução dos laços naturais-

espontâneos entre indivíduo e comunidade. No interior de tal processo contraditório,

criam-se as condições para a forma de sociabilidade da Antiguidade clássica, bem

como para o surgimento do estado e da política, que encarnam a “existência econômica

autônoma” da comunidade:

A comunidade – como estado – é, por um lado, a relação recíproca

desses proprietários privados livres e iguais, seu vínculo contra o

exterior e, [por outro,] ao mesmo tempo, é sua garantia. Nesse caso,

o sistema comunitário baseia-se no fato de que seus membros

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consistem de proprietários de terra que trabalham, camponeses

parceleiros, bem como no fato de que a autonomia destes últimos

consiste na sua relação recíproca como membros da comunidade, na

proteção do ager publicus para as necessidades comunitárias e a

glória comunitária etc. Ser membro da comunidade continua sendo

aqui pressuposto para a apropriação de terras, mas, como membro da

comunidade, o indivíduo singular é proprietário privado. Ele se

relaciona com sua propriedade privada como terra, mas ao mesmo

tempo como seu ser na qualidade de membro da comunidade, e a sua

manutenção enquanto tal é também a manutenção da comunidade e

vice-versa etc. Como a comunidade, não obstante aqui já produto

histórico, não só de fato, mas já reconhecida enquanto tal, e, por isso

mesmo, originada, é aqui o pressuposto da propriedade da terra – i.e.,

da relação do sujeito trabalhador com os pressupostos naturais do

seu trabalho como pertencentes a ele –, esse pertencimento, no

entanto, é mediado pelo seu ser como membro do estado, pelo ser

do estado – em consequência, por um pressuposto que é encarado

como divino etc. (MARX, 2011b, p. 391)

Observe-se que Marx, apreendendo as formas estatais em conexão com as

relações materiais que as engendram, assinala que, na Antiguidade clássica, o estado

– que, por estarem ausentes as condições objetivas para o seu florescimento, inexistia

na comunidade natural – surge como resultado de uma complexificação do

metabolismo social, enraizada na primeira separação entre “propriedade comunitária”

e “propriedade privada”. Tal complexificação produz uma estrutura social na qual, de

um lado, a individualidade deixa de se confundir, imediatamente, com a existência

comunitária – pois o trabalho pessoal passa a pôr as “condições e elementos objetivos

da personalidade do indivíduo” (MARX, 2011b, p. 392) de modo relativamente

autônomo frente à comunidade –, bem como a própria comunidade “não pode mais

aparecer na forma natural”, como no caso da primeira forma de propriedade, “mas

como comunidade ela própria já produzida, originada, secundária, produzida pelo

trabalhador” (MARX, 2011b, p. 410); de outro lado, indivíduos proprietários e

comunidade política ainda se relacionam dentro dos limites impostos pelas ligações

naturais-espontâneas entre trabalho e meios de produção, as quais, embora

complexificadas, persistem como pressuposto da forma de apropriação. Com efeito,

ainda que a segunda forma de propriedade corresponda a um maior desenvolvimento

das forças produtivas em relação à comunidade natural, a incompletude do

desenvolvimento social – seja do indivíduo, seja da comunidade – enseja a encarnação

da comunidade no estado, como complexo de relações que se autonomizam e se

apresentam como pressuposto “encarado como divino”. Importa demarcar que, nas

análises marxianas das formas que antecederam a produção capitalista, a necessidade

do estado e da comunidade política se enraíza na limitação da forma de apropriação,

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como resultado de um impasse histórico: de um lado, o processo dissolutor da unidade

imediata entre indivíduo e comunidade, que possibilita a constituição de ambos como

construtos sociais; de outro lado, a incompletude de tal processo repercute na

incapacidade de se restabelecer a unidade entre indivíduo e comunidade em termos

puramente sociais. Em suma, a gênese do estado e da política revela-os como

complexos específicos que não são inerentes ao metabolismo social humano, mas que

se edificam como comunidade alienada, separada, própria de formas de apropriação

limitadas, cuja função é garantir, como poder estranho, o vínculo comunitário que os

indivíduos ainda não podem estabelecer por si mesmos. A esse respeito, são

esclarecedores os termos de Chasin em O futuro ausente, para os quais:

por seus limites, debilidades e incipiências intrínsecas, a comunidade

antiga (o exemplo grego é a melhor iluminura) não é socialmente

autoestável, é incapaz de se sustentar e regular exclusivamente a

partir e em função de suas puras e específicas energias sociais. Esta

incapacidade ou limite social engendra, a partir de si mesmo, em

proveito

e

em vista da estabilidade comunitária, uma

dessubstanciação social como força extrassocial – uma desnaturação

e metamorfose de potência social em força política. Ou seja, esta é

uma forma social que se entifica pelo desgarramento do tecido

societário, dilaceração naturalmente determinada pela impotência

deste, e que, enquanto poder, se desenvolve tomando distância

(varável de acordo com os modos de produção) da planta humano-

societária que o engendra (mesmo na democracia direta) e a ela se

sobrepõe, como condição mesma para o exercício de sua função

própria – regular e sustentar a regulação. Força social usurpada e

presentificada como figura político-jurídica que forma com a

sociedade stricto sensu um indissolúvel cinturão de ferro, cujos

segmentos ou elos não subsistem em separado (CHASIN, 2000, pp.

169-170).

O ponto central a ser demarcado é a determinação do estado e da política

como entificações específicas gestadas em meio ao desenvolvimento da propriedade

privada, o qual promove a separação entre interesses privados e interesses

comunitários. Nesse contexto, a função primordial da comunidade política é manter e

gerir a relação social limitada que a produziu. Desse modo, explica-se a inexistência

do poder estatal nas formas originárias da comunidade natural, uma vez que nelas a

apropriação individual não se distingue, objetivamente, da apropriação comunitária.

Sem desconsiderar o nível mais elevado de sofisticação da análise marxiana frente à

crítica econômica desenvolvida no período formativo, não se pode deixar de notar a

confluência entre a análise marxiana sobre o surgimento do estado na Antiguidade

clássica contida nos Grundrisse e os aportes registrados em A ideologia alemã, na qual

salienta-se o vínculo estrutural entre o desenvolvimento da propriedade privada e o

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surgimento do poder estatal como produto da alienação entre indivíduo e comunidade.

Ademais, em A ideologia alemã, Marx anota a conexão entre a “propriedade estatal ou

comunal da Antiguidade” e o desenvolvimento da escravidão, ecoando as

considerações presentes em A sagrada família, segundo as quais “o estado antigo

tinha como fundamento natural a escravidão” (MARX; ENGELS, 2011, p. 132).

Seguindo na análise marxiana das formas que antecederam a produção

capitalista, tem-se que a dissolução da segunda forma de propriedade, que enseja a

emergência do estado e da comunidade política, dá lugar à terceira forma, a

propriedade germânica. De modo a sintetizar o essencial da argumentação de Marx,

aponta-se que, em contraste com a segunda forma de propriedade, “entre os

germanos, onde os chefes de família individuais se fixam nas matas, separados uns

dos outros por longas distâncias, a comunidade só existe, desde logo externamente

considerada, pela reunião periódica dos membros da comunidade”. O elemento

distintivo da propriedade germânica se define na medida em que “a comunidade

aparece (...) como reunião [Vereinigung], não como associação [Verein], como

unificação [Einigung] constituída por sujeitos autônomos, os proprietários de terra, e

não como unidade [Einheit]” (MARX, 2011b, p. 395). Com efeito, diferentemente da

forma de propriedade da Antiguidade clássica, a forma germânica de apropriação é

caracterizada pelo isolamento dos produtores em suas propriedades privadas,

constituídas como unidades independentes, tornando o vínculo comunitário

meramente acidental e esporádico. Marx considera sintomático que “a comunidade

germânica não se concentra na cidade”, uma vez que, no caso da Antiguidade clássica,

“com a reunião na cidade, a comunidade enquanto tal possui uma existência

econômica”, de modo que “a simples existência da cidade enquanto tal é diferente da

simples pluralidade de casas independentes. O todo não consiste aqui de suas partes.

É um tipo de organismo autônomo”. Em outras palavras, a simples concentração na

cidade, no caso da Antiguidade clássica, “faz com que a comunidade enquanto tal

tenha uma existência externa, distinta da existência do indivíduo singular” (MARX,

2011b, p. 395). No caso da forma germânica, haja vista que os proprietários privados

se encontram isolados e autossuficientes, “a comunidade não existe de fato como

estado, sistema estatal, como entre os antigos, porque ela não existe como cidade”

(MARX, 2011b, p. 395).

Conforme a argumentação de Marx, embora aprofunde a separação entre

indivíduo e comunidade (e, nesse sentido, apresente condições distintas da unidade

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A crítica marxiana da política

originária característica da comunidade natural), na forma germânica “a comunidade

não existe de fato como estado, sistema estatal, como entre os antigos, porque ela

não existe como cidade” (MARX, 2011b, p. 395). Com efeito, observa-se que, mesmo

constatando a correspondência entre a formação do poder estatal e o processo de

separação que culmina na sociedade burguesa, a crítica marxiana atenta para o

desenvolvimento não linear do estado e da política, anotando como condição objetiva

para o seu surgimento a existência efetiva da comunidade como um “organismo

autônomo” apartado dos indivíduos proprietários. Ainda de acordo com a crítica

marxiana, “para que a comunidade tivesse existência efetiva, os proprietários de terra

livres precisavam se reunir em assembleia”, ou apresentar condições similares a de

Roma, nas quais a comunidade “existe à parte das assembleias, na existência da

própria cidade e dos funcionários públicos que a servem etc.” (MARX, 2011b, p. 395).

Registre-se, sendo o fundamento da comunidade na forma germânica “a habitação

familiar isolada, autônoma”, constata-se que, “o homem do campo não é cidadão do

estado, i.e., não é habitante da cidade” (MARX, 2011b, p. 396). De acordo com Marx,

“é verdade que também entre os germanos há o ager publicus, a terra comunitária ou

a terra do povo, à diferença da propriedade do indivíduo” (MARX, 2011b, p. 395),

porém, contrastando com a segunda forma de propriedade, “esse ager publicus não

aparece, como, por exemplo, entre os romanos, como a existência econômica particular

do estado ao lado dos proprietários privados”, pois “aparece antes somente como

complemento da propriedade individual e figura como propriedade somente na

medida em que é defendido contra tribos inimigas como propriedade comunitária de

uma tribo em particular” (MARX, 2011b, p. 395).

Para a crítica marxiana da política, a análise das formas que antecederam a

produção capitalista importa à medida que explicita as condições objetivas que

ensejam a edificação do estado e da política. No caso das três formas de propriedade

analisadas por Marx, constata-se que, enquanto a ausência de estado na comunidade

natural se explica pela unidade imediata, dada natural-espontaneamente, entre

indivíduo e comunidade, na propriedade germânica, tal ausência é elucidada quando

se considera o isolamento dos proprietários privados, que produzem sem estabelecer

qualquer vínculo comunitário efetivo entre si. Desse modo, a ausência do estado na

comunidade natural e na forma germânica, bem como seu surgimento na Antiguidade

clássica, revelam que a comunidade política pressupõe, além do desenvolvimento da

propriedade privada – com o correlato processo de dissolução dos elos comunitários

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dados natural-espontaneamente –, relações de produção que ensejam a existência da

comunidade como organismo autônomo, efetivamente separado das individualidades.

Além disso, explicitam a gênese histórica do estado e da política como processo não

linear, no interior do qual, a depender da especificidade do modo de produção, são

gestadas as condições de seu surgimento.

O ponto a ser salientado, não obstante, é a confirmação, pela crítica econômica

madura de Marx, de algumas determinações estruturantes da crítica da política tal

como desenvolvida desde o período formativo: i) estado e política não são

determinações intrínsecas do ser humano social, mas são ensejados pelas debilidades

e limites da forma de apropriação que, marcada pela clivagem entre interesses

particulares e interesse geral, ensejam a encarnação da comunidade em um organismo

autônomo, externo à vida dos indivíduos; ii) na condição de predicado negativo do ser

humano social, estado e política não são instâncias resolutivas, pois desempenham

função de manter e gerir os conflitos que os produzem e nos quais se assentam; iii) a

comunidade política tem como base real a separação entre indivíduo e comunidade,

promovida à medida que se desenvolve a contradição entre apropriação privada e

apropriação comunitária, a qual enseja a existência da comunidade como entidade

separada e externa frente aos interesses privados, razão pela qual seu surgimento está

intimamente relacionado à emergência da cidade como centro organizador da vida

comunitária. Confirma-se, desse modo, o reconhecimento da determinação

ontonegativa da politicidade, pois constata-se que estado e política, em qualquer uma

de suas formas, correspondem a uma limitação do tecido societário que é incapaz de

se estabelecer como comunidade real.

Sublinhadas as principais determinações da crítica marxiana da política,

recorda-se que seu principal escopo é a compreensão da especificidade da forma

maturada, correspondente ao círculo vicioso que compreende a relação de

complementariedade entre estado moderno e modo de produção capitalista. Tal

especificidade se define, convém reiterar, na dissolução completa do limite

predominante, em maior ou menor grau, em todas as formações sociais que

precederam a produção capitalista: a unidade imediata entre trabalho e suas condições

objetivas de realização, bem como entre indivíduo e comunidade. O caráter

contraditório do modo de produção do capital se define, todavia, à medida que a

superação do limite das formações anteriores ocorre pela radicalização do processo

de separação entre trabalho e terra, bem como entre indivíduo e comunidade, o que

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A crítica marxiana da política

acarreta na substituição das relações de dependência pessoal por relações de

dependência coisal, determinadas pelo movimento autônomo do valor que impõe sua

própria lógica à produção social, a despeito das vontades dos indivíduos. Nesse

sentido, argumentou-se que a superação do limite “se realiza como sua explicitação

máxima, sua transformação de limite natural-espontâneo para limite posto socialmente

como natural-espontâneo” (MUSETTI, 2022, p. 303).

No que se refere à especificidade do estado moderno, ressalta-se que, em O

capital, Marx aduz que os “antigos organismos sociais de produção são

extraordinariamente mais simples e transparentes do que o organismo burguês”, à

medida que são “condicionados por um baixo grau de desenvolvimento das forças

produtivas do trabalho”, bem como “pelas relações correspondentemente limitadas

dos homens no interior de seu processo material de produção da vida, ou seja, pelas

relações limitadas dos homens entre si e com a natureza”. Ainda nos termos marxianos,

os modos de produção que antecedem o capitalista se enraízam “ou na imaturidade

do homem individual, que ainda não rompeu o cordão umbilical que o prende a outrem

por um vínculo natural de gênero [Gattungszusammenhangs], ou em relações diretas

de dominação e servidão” (MARX, 2013, p. 154). Ao dissolver todos os elos naturais-

espontâneos das formas de apropriação anteriores, o capital produz uma nova forma

de dominação, impessoal e abstrata, que se expressa no fato de os indivíduos serem

compelidos à troca de valores pela estrutura econômica, a qual apresenta tal troca

generalizada de mercadorias como forma natural de participação no produto social.

De acordo com Marx, a subordinação do trabalho ao capital “não é imposta pela

violência física direta, como trabalho forçado, servil, escravo”, mas “pelo dado de que

as condições da produção são propriedade alheia, existindo elas próprias como

associação objetiva, que é o mesmo que acumulação e concentração das condições de

produção” (MARX, 2011b, p. 490). Tal relação de dominação impessoal confere ao

estado moderno, na condição de comunidade política ensejada pela máxima separação

entre indivíduo e comunidade, uma diferença frente a todas as formas estatais que o

antecederam, pois, sua função passa a ser a manutenção das relações de dependência

coisal, de modo a garantir a viabilidade do movimento do capital em seu domínio

impessoal sobre o trabalho.

Observe-se, como comunidade abstrata universalizada pelo modo de

produção capitalista, o estado moderno iguala as individualidades na condição de

“trocadores”, de modo a assegurar a forma especificamente capitalista de extração do

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mais-trabalho, uma vez que a troca entre capital e trabalho, assentada sobre relação

estritamente econômica – a cisão entre proprietários e não proprietários dos meios de

produção, resultante da completa separação entre trabalho e meios de trabalho –,

dispensa a coerção direta. Com efeito, a relação de complementariedade entre estado

moderno – enquanto forma acabada do estado enquanto tal – e sociedade burguesa

como última forma antagônica da produção, tem como pressuposto a superação

contraditória do limite presente nas formações anteriores, que cria as condições

objetivas para o surgimento do estado na forma mais radicalizada possível. Destarte,

o estado político moderno “encarna a comunidade que, enquanto dinheiro, ganha

existência efetiva plenamente autonomizada frente à propriedade privada, à qual se

subordina, enquanto mero meio para realização dos interesses individuais privados”

(MUSETTI, 2022, p. 308). Constituindo a forma perfeita do estado enquanto tal, a

forma moderna do poder estatal mantém e gerencia a especificidade da contradição

que o constitui – a separação entre trabalho e meios de produção –, apresentando-se

como administração neutra que organiza, racionalmente, os conflitos resultantes das

relações de produção, apreendendo os indivíduos como cidadãos iguais e livres. Nesse

sentido, o estado contribui com a forma fetichizada pela qual o modo de produção

capitalista se apresenta aos agentes da produção, apagando o caráter social e histórico

da especificidade das relações práticas que lhe servem de fundamento, de modo a

absolutizar as relações de produção burguesas como naturais.

Assim, elucidadas as determinações basilares que constituem o estado

moderno como comunidade abstrata que garante a troca entre capital e trabalho,

anota-se, para finalizar esta seção, a permanência, na reflexão madura de Marx sobre

a política, da dupla dimensão do poder estatal na sua forma moderna, ressaltada,

anteriormente, em A ideologia alemã: no desempenho de sua função primordial – a

manutenção das relações de produção enraizadas na troca entre capital e trabalho, o

estado moderno, de um lado, assume a forma de uma administração neutra autônoma

frente aos interesses particulares das classes sociais, apresentando como natural as

leis econômicas que compelem os indivíduos à troca de mercadorias; de outro lado,

opera como poder indireto da classe burguesa contra o trabalho assalariado, à medida

que produz as leis e instituições responsáveis por assegurar a contínua exploração do

trabalho pelo capital. Ambas as dimensões – administração neutra e poder coercitivo

– convivem simultaneamente à medida que o estado moderno, enquanto forma

maturada do estado, não se assenta sobre uma estrutura econômica na qual

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predominam relações de dominação direta, como nas formas que antecederam a

produção capitalista, mas na “coerção muda” característica da forma mais extrema do

estranhamento. Convém advertir, não obstante, que tal dupla dimensão do estado

moderno – na sua condição de poder político à serviço da dominação impessoal do

capital sobre o trabalho – expressa uma tensão interna à política moderna, enraizada

na especificidade do salto contraditório promovido pelo capital no processo da

autoprodução humana, o qual resultou na plena autonomização dos poderes sociais.

Mais especificamente, aponta-se que, relacionando-se contraditoriamente com sua

base de sustentação, o estado moderno, de um lado, chancela a igualdade e liberdade

no plano da formalidade política, enquanto, de outro lado, para o capital, a liberdade

e a igualdade se efetivam “como desigualdade e ausência de liberdade” (MARX,

2011b, p. 191), de tal modo que o movimento de autovalorização do valor produz

“perturbações imanentes” ao modo de produção capitalista, por vezes pondo em

xeque a neutralidade da administração estatal. Marx não deixa de analisar, ao longo

de sua obra, diversos momentos nos quais o capital necessita e exige a intervenção

coercitiva do estado moderno para assegurar a troca entre capital e trabalho,

explicitando, nesses casos, o seu caráter de poder de classe¹⁸. Ademais, considerando

que o estado moderno, na condição de forma pura do poder estatal, separa-se

completamente da sociedade civil-burguesa e paira sobre os interesses privados,

tendo como função primordial servir ao impulso do capital por extração de mais-valia,

sua superação torna-se imprescindível para dar continuidade ao processo da

autoprodução humana, possibilitada pelo próprio modo de produção capitalista. Como

se verá na próxima seção, enquanto poder que expressa, no plano político, a

dominação impessoal do capital sobre o trabalho, o estado moderno, tal como o

próprio capital, é incontrolável, de modo que seu desmonte se torna condição

imprescindível para o avanço do processo revolucionário que visa a emancipação

humana.

A superação da política pela emancipação humana

Enfatizou-se a radicalidade da crítica marxiana da política, que, tomando como

18

Em tese de doutorado, tal questão foi desenvolvida com mais fôlego, de modo a observar como a

dimensão neutra da administração estatal corresponde aos momentos de desenvolvimento do capital

nos quais a luta de classes não está agudizada. Já no momento em que a o modo de produção capitalista

necessita de uma ação coercitiva direta contra o trabalhador assalariado para garantir sua reprodução,

o estado explicita a sua dimensão como poder de classe (cf. MUSETTI, 2022, pp. 326-476).

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ponto de partida a forma maturada do estado e da política modernos – como

complexos específicos que resultam da completa separação entre indivíduo e

comunidade pressuposta no movimento de autovalorização do valor –, investiga a

gênese do estado e da política enquanto tais, reconhecendo-os, em qualquer uma de

suas formas, como predicados negativos do ser humano social, produzido por

formações sociais limitadas, marcadas pela contradição entre interesses particulares e

interesse geral e que ensejam a encarnação da comunidade como organismo

autônomo contraposto aos indivíduos. Não por acaso, em A guerra civil na França,

redigido após a publicação de O capital, em 1871, Marx reitera sua posição segundo

a qual o poder estatal é força extrassocial usurpadora das energias sociais, referindo-

se a ele como “enorme parasita governamental” que constringe “o corpo social como

uma jiboia” (MARX, 2011c, p. 170).

O itinerário de desenvolvimento da crítica marxiana da política se inicia,

conforme se argumentou, na Crítica da filosofia do direito de Hegel, de 1843,

desdobrando-se pelos textos redigidos no período subsequente, para adquirir seus

últimos contornos com a maturação da crítica econômica de Marx, a qual define, com

precisão, a conexão entre o movimento autônomo de autovalorização do valor que

estrutura o modo de produção capitalista, de um lado, e o completamento do processo

de dissolução dos vínculos naturais-espontâneos entre trabalho e condições objetivas

de sua realização, bem como entre indivíduo e comunidade, de outro. No período

formativo do pensamento marxiano, o filósofo alemão enfatizou os limites da revolução

política que completou o desenvolvimento do poder estatal, identificando-a como

“revolução parcial (...) que deixa de pé os pilares do edifício”, pois “determinada classe

empreende, a partir da sua situação particular, uma emancipação geral da situação”

(MARX, 2006b, p. 154). Sendo “a forma definitiva da emancipação humana dentro da

ordem mundial vigente até aqui”, a emancipação política se esgota com a edificação

da sociedade burguesa, porém cria as possibilidades para a emancipação humana

autêntica, na qual o homem reconhece e organiza “suas ‘forces propres’ [forças

próprias] como forças sociais e, em consequência”, não separa mais “de si mesmo a

força social na forma da força política (MARX, 2010, p. 54).

Em A ideologia alemã, após realçar o caráter contraditório do desenvolvimento

da grande indústria, Marx afirma que a sociedade burguesa produz as condições para

os indivíduos apropriarem-se “da totalidade das forças produtivas” (MARX; ENGELS,

2009, p. 73) desenvolvidas, a qual fica, todavia, condicionada pelo processo

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A crítica marxiana da política

revolucionário que, distinguindo-se de “todos os movimentos anteriores”, é capaz de

revolucionar “os fundamentos de todas as relações de produção e de intercâmbio

precedentes”, bem como de abordar “conscientemente todos os pressupostos naturais

como criação dos homens que existiram anteriormente, despojando-os de seu caráter

natural e submetendo-os ao poder dos indivíduos associados” (MARX; ENGELS, 2009,

p. 67). Com efeito, na estrutura argumentativa da crítica marxiana, apenas quando se

completa a separação entre indivíduo e comunidade, torna-se possível a transformação

social na qual os indivíduos voltam a “subsumir” as “forças reificadas a si mesmos”,

superando os “sucedâneos da comunidade existentes até aqui” – diversos modos de

“comunidade aparente”, que sempre se autonomizaram em relação aos indivíduos na

forma do estado – para edificar a comunidade real, na qual “os indivíduos obtém

simultaneamente sua liberdade na e por meio da associação” (MARX; ENGELS, 2009,

p. 64). Em suma, a grande indústria possibilita a revolução que “faz das condições

existentes as condições da associação” (MARX; ENGELS, 2009, p. 67), permitindo, pela

primeira vez na história da autoprodução humana, a recuperação do poder social

desenvolvido como potência estranha, política.

Viu-se como os principais contornos da crítica marxiana da política

desenvolvida no período formativo são reiterados na obra madura, quando Marx

aprimora sua crítica econômica pela análise da forma valor. Ademais, convém salientar

que, apreendendo a sociedade burguesa como necessário ponto de transição no

itinerário da autoprodução humana – à medida que promove o desenvolvimento

universal das forças produtivas, todavia de modo invertido –, Marx anota como a

radicalização da separação constitutiva do modo de produção capitalista cria as

condições objetivas para a edificação de um novo metabolismo social universal, que

prescinde do estado e da política, uma vez que se estrutura pela associação livre dos

indivíduos. Após analisar o caráter contraditório do salto promovido pela sociedade

burguesa como última forma antagônica da produção, Marx argumenta que:

Todavia, essa própria forma contraditória é evanescente e produz as

condições reais de sua própria superação [Aufhebung]. O resultado é:

tendencialmente e δυνάμει, o desenvolvimento universal das forças

produtivas – da riqueza em geral – como base, bem como a

universalidade do intercâmbio e, portanto, do mercado mundial, como

base. A base como possibilidade do desenvolvimento universal dos

indivíduos, e o efetivo desenvolvimento dos indivíduos a partir dessa

base como contínua superação de seu limite, que é reconhecido como

limite, e não passa por limite sagrado. A universalidade do indivíduo

não como universalidade pensada ou imaginária, mas como

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universalidade de suas relações reais e ideais. Por esse motivo,

também a compreensão de sua própria história como um processo e

o conhecimento da natureza (existente também como poder prático

sobre ela) como seu corpo real. O próprio processo de

desenvolvimento posto e reconhecido como pressuposto de si

mesmo. No entanto, para isso é necessário, sobretudo, que o pleno

desenvolvimento das forças produtivas tenha se tornado condição de

produção; e não que condições de produção determinadas sejam

postas como limite para o desenvolvimento das forças produtivas.

(MARX, 2011b, p. 447)

Desse modo, a sociedade burguesa, reconhecida como “necessário ponto de

transição”, não apenas permite a apreensão do passado como momento específico da

história universal do homem [Weltgeschichte], mas produz as condições objetivas para

um futuro tornado possível, o qual, tendo como pressuposto de sua realização a

universalidade da “independência pessoal fundada sobre uma dependência coisal”

(criada pelo próprio capital), se assenta na “livre individualidade fundada sobre o

desenvolvimento universal dos indivíduos” e na “subordinação de sua produtividade

coletiva, social, como seu poder social” (MARX, 2011b, p. 106). Não por outra razão,

Marx jamais deixa de enfatizar que o capital, enquanto “potência econômica da

sociedade burguesa que tudo domina”, deve “constituir tanto o ponto de partida

quanto o ponto de chegada” (MARX, 2011b, p. 60) da crítica ontológica, observando

que “sua correta observação e dedução, como relações elas próprias que devieram

históricas, levam sempre a primeiras equações (...) que apontam para um passado

situado detrás desse sistema” (MARX, 2011b, p. 378), bem como “a pontos nos quais

se delineia a superação da presente configuração das relações de produção – e, assim,

o movimento nascente, a prefiguração do futuro” (MARX, 2011b, p. 378).

Registre-se, na estrutura categorial do modo de produção capitalista,

convivem a plena autonomização dos poderes sociais constituída pela sociabilidade

do capital, com a consequente substituição das relações de dominação pessoal por

relações de dominação indiretas, mediadas pelo valor, de um lado, e a criação, pela

primeira vez na história, de uma conexão universal dos indivíduos entre si, que gera

as possibilidades para um metabolismo social que promova a recuperação dos poderes

sociais autonomizados no desenvolvimento das forças produtivas, de outro. O

progresso representado pela sociedade burguesa no processo da autoprodução

humana reside no fato de que “a dependência recíproca tem de ser elaborada de início

em sua pureza, antes que uma comunidade social efetiva possa ser pensada” (MARX,

2011b, p. 216). Uma vez que “os indivíduos não podem subordinar suas próprias

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A crítica marxiana da política

conexões sociais antes de tê-las criado”, Marx salienta que, embora coisificada, a

conexão social universal produzida pelo capital “é certamente preferível à sua

desconexão, ou a uma conexão local baseada unicamente na estreiteza da

consanguinidade natural ou nas [relações] de dominação e servidão” (predominante

nas formas anteriores). O erro da economia política clássica (e do pensamento político

moderno em geral) consiste em “conceber tal conexão puramente coisificada como a

conexão natural e espontânea, inseparável da natureza da individualidade (...) e a ela

imanente” (MARX, 2011b, p. 110). Ao atribuir caráter natural-espontâneo à conexão

universal coisificada, a economia política clássica absolutiza a inversão constitutiva da

sociedade burguesa e identifica a essência do modo de produção capitalista no seu

modo de aparecer, perdendo de vista a grande novidade do capital: diferentemente

do limite natural-espontâneo das formas anteriores, o limite do capital é posto

socialmente, ainda que, contraditoriamente, se apresente como natural-espontâneo.

Para a crítica econômica marxiana, “a conexão é um produto dos indivíduos”,

isto é, “um produto histórico” que “faz parte de uma determinada fase de seu

desenvolvimento”. Escapa à economia política que “a condição estranhada

[Fremdartigkeit]” característica da sociedade capitalista, bem como a autonomia da

conexão social que “ainda existe frente aos indivíduos”, revelam “somente que estes

estão ainda no processo de criação das condições de sua vida social, em lugar de

terem começado a vida social a partir dessas condições”. Em outros termos, uma vez

que “os indivíduos universalmente desenvolvidos” – isto é, indivíduos capazes de

estabelecer suas relações sociais como “relações próprias e comunitárias”, submetidas

“ao seu próprio controle comunitário” – não podem ser “um produto da natureza, mas

da história”, deve-se considerar que é “a produção sobre a base dos valores de troca”,

a qual produz “a universalidade do estranhamento do indivíduo de si e dos outros”,

que produz, igualmente, “a universalidade e multilateralidade de suas relações e

habilidades” (MARX, 2011b, p. 110), tornando-se pressuposto para superar o

processo de separação na sua radicalidade máxima. Com efeito, a novidade da conexão

coisificada do capital é que, em contraste com as formas anteriores, ela põe “todas as

relações como relações postas pela sociedade, não como relações determinadas pela

natureza” (MARX, 2011b, p. 216). Se, nas “as formas em que domina a propriedade

da terra a relação natural ainda é predominante”, na sociabilidade “em que domina o

capital, predomina o elemento social, historicamente criado” (MARX, 2011b, p. 60).

Em A guerra civil na França, Marx retoma, sinteticamente, o processo histórico

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da gênese do estado moderno, salientando sua importância para varrer os últimos

entulhos feudais. Atento ao círculo vicioso que compreende a relação de

complementariedade entre estado e capital, o filósofo alemão observa, não obstante,

que, à medida que a sociedade burguesa se desenvolve, o estado se torna “uma

incubadora de enormes dívidas nacionais e de impostos escorchantes” (MARX, 2011c,

pp. 54-55). Ademais, Marx observa como o caráter progressista da emancipação

política permanece restrito ao período de formação da sociedade burguesa, tal como

se desenvolve no seio da sociabilidade feudal, argumentando que o “caráter político”

do estado “mudou juntamente com as mudanças econômicas ocorridas na sociedade”.

Mais especificamente, Marx enfatiza que

No mesmo passo em que o progresso da moderna indústria

desenvolvia, ampliava e intensificava o antagonismo de classe entre o

capital e o trabalho, o poder do estado foi assumindo cada vez mais

o caráter de poder nacional do capital sobre o trabalho, de uma força

pública organizada para a escravização social, de uma máquina do

despotismo de classe (MARX, 2011c, p. 55).

Redigido em nome da Associação Internacional dos Trabalhadores, a obra A

guerra civil na França, voltada para a análise da Comuna de Paris, reitera o

reconhecimento da determinação ontonegativa da politicidade, bem como a

necessidade de se avançar no processo da autoprodução do gênero humano pela

superação do capital e pela conquista da emancipação humana. Conforme adverte a

letra marxiana, no processo de revolução social que visa a superação do capital, “a

classe operária não pode simplesmente se apossar da máquina do estado tal como ela

se apresenta e dela servir-se para seus próprios fins” (MARX, 2011c, p. 54). Ao

contrário, o grande feito da Comuna de Paris reside, justamente, na prática

metapolítica efetivada pelos communards, pois “a Comuna visava à destruição

preliminar da velha maquinaria governamental (...) e sua substituição por um

verdadeiro autogoverno que (...) era o governo da classe trabalhadora (MARX, 2011c,

p. 172). Não sendo o caso de discorrer detalhadamente sobre a análise marxiana da

Comuna de Paris¹⁹, importa anotar, rapidamente e à título de conclusão, a radicalidade

da crítica marxiana à politicidade, mantida ao longo de toda a sua obra e evidenciada

na argumentação d'A guerra civil na França, segundo a qual a revolução social dá os

seus primeiros passos ao desmontar a maquinaria estatal e substituí-la pela forma

¹⁹Para uma análise mais extensa d'A guerra civil na França e sua importância para a crítica marxiana da

política, cf. Musetti (2022, pp. 397-476).

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A crítica marxiana da política

política da emancipação do trabalho:

A Comuna – a reabsorção, pela sociedade, pelas próprias massas

populares, do poder estatal como suas próprias forças vitais em vez

de forças que a controlam e subjugam, constituindo sua própria força

em vez da força organizada de sua supressão –, a forma política de

sua emancipação social, no lugar da força artificial (apropriada por

seus opressores) (sua própria força oposta a elas e organizadas contra

elas) da sociedade erguida por seus inimigos para sua opressão,

(MARX, 2011c, p. 129)

Para Marx, a Comuna não se confunde com “o movimento social da classe

trabalhadora” ou com “o movimento de uma regeneração geral do gênero humano”,

mas consiste “nos meios organizados de ação” do proletariado, que “não elimina a

luta de classes” – e, por isso, permanece sendo uma forma política –, mas “fornece o

meio racional em que essa luta de classe pode percorrer suas diferentes fases da

maneira mais racional e humana possível” (MARX, 2011c, p. 131), pois desmonta o

poder estatal e o substitui pelo autogoverno dos produtores. Com efeito, A guerra civil

na França complementa a crítica marxiana da política à medida que desvenda os meios

concretos pelos quais, partindo da sociedade burguesa e suas contradições, a classe

trabalhadora pode levar adiante sua luta contra o capital e a política. Esclarece,

ademais, que, assim como o próprio modo de produção capitalista, a política não pode

ser abolida com um só golpe, exigindo, ao contrário, um longo processo de transição

que elimina a diferença de classes e, com ela, a contradição entre interesses

particulares e interesse geral que enseja a comunidade ilusória. Todavia, no que se

refere ao estado, sua dissolução e substituição pelo autogoverno dos produtores

desponta, para Marx, como condição de possibilidade para que se possa caminhar em

direção à emancipação humana²⁰. Uma vez desmontado o estado em seus principais

órgãos, “o governo da classe trabalhadora” – a forma política da emancipação social

– “é proclamado como uma guerra do trabalho contra os monopolistas dos meios do

trabalho, contra o capital” (MARX, 2011c, p. 140). Se, durante a guerra do trabalho

contra o capital, é necessária a forma política da emancipação social, uma vez vencida,

²⁰Em A guerra civil na França, Marx aduz que a Comuna foi “uma revolução não contra essa ou aquela

forma de poder estatal, seja ela legítima, constitucional, republicana ou imperial. Foi uma revolução

contra o estado mesmo, este aborto sobrenatural da sociedade, uma reassunção, pelo povo e para o

povo, de sua própria vida social. Não foi uma revolução feita para transferi-lo de uma fração das classes

dominantes para outra, mas para destruir essa horrenda maquinaria da dominação de classe ela mesma.

Não foi uma dessas lutas insignificantes entre as formas executiva e parlamentar da dominação de

classe, mas uma revolta contra ambas essas formas, integrando uma à outra, e da qual a forma

parlamentar era apenas um apêndice defeituoso do Executivo (MARX, 2011c, p. 127).

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realiza-se o que a crítica marxiana anuncia em Sobre a questão judaica: o ser humano

passa a reconhecer e organizar suas próprias forças sociais como suas próprias forças

e não como força social separada na forma de força política.

Referências bibliográficas:

CHASIN, J. O futuro ausente: para a crítica da política e o resgate da emancipação

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A crítica marxiana da política

Como citar:

MUSETTI, Felipe Ramos. A crítica marxiana da política: seguindo as trilhas abertas pelo

autor de O futuro ausente. Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 1, pp. 223-265,

Edição Especial, 2022/2023.

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