DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.1.671  
A natureza e a posição da política no quadro das  
atividades histórico-sociais: ontonegatividade da  
política e a ontologia do ser social  
The nature and position of politics in the in the framework of social-  
historical activities: ontonegativity of politics and the ontology  
of social being  
Ronaldo Vielmi Fortes*  
Resumo: O presente artigo tem por objetivo  
demonstrar a fundamentação da tese da  
ontonegatividade da política, desvelada pelo  
filósofo brasileiro J. Chasin, no pensamento de  
Marx, a partir da análise da ontologia do ser  
social. Com base na determinação do ser do  
homem, demonstra-se que a política não é um  
atributo inerente a essa forma do ser.  
Abstract: This article aims to demonstrate the  
foundation of the thesis of the ontonegativity of  
politics, unveiled by the Brazilian philosopher J.  
Chasin, in Marx's thought, based on the analysis  
of the ontology of social being. Based on the  
determination of the being of man, it is shown  
that politics is not an attribute inherent to this  
form of being.  
Palavras-chave: Chasin; Marx; crítica da política;  
determinação ontonegativa da politicidade;  
ontologia do ser social.  
Keywords: Chasin; Marx; critique of politics;  
ontonegative determination of politicity;  
ontology of social being.  
Ontonegatividade da política: motivações para a não receptividade da tese  
Este texto não poderia iniciar sem uma constatação decisiva: o mal-estar e  
desassossego provocado tão logo anunciada a tese da ontonegatividade da política  
no pensamento de Marx, por parte do filósofo brasileiro J. Chasin. Seja por  
incompreensão, má vontade, ou um simples “dar de ombros” como expressão de  
desprezo e desconsideração pela tese, grande parte da reação que se assistiu pode  
ser atribuída à própria relevância e centralidade – para utilizar um termo da moda –  
da política como dimensão essencial da sociabilidade, concepção essa muito comum  
em nossos dias seja no âmbito do pensamento filosófico, sociológico e das ciências  
políticas. Em termos gerais, o universo dessa incompreensão prima por considerar  
equivocadamente a tese da ontonegatividade da política como uma refutação dessa  
instância social, como negação que rechaça sua importância e decisibilidade no âmbito  
da dinâmica da sociedade. Para ser mais claro, julgam a tese da ontonegatividade  
* Doutor em filosofia. Docente da Faculdade de Serviço Social - UFJF. E-mail: vielmi.ronaldo@ufjf.br.  
ISSN 1981-061X, v. 28.1, “30 anos de O futuro ausente” - 2º. sem. 2022/1º. sem. 2023  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
como negação da atividade política, como refutação ingênua e pueril dos confrontos  
sociais mediados pela ação política entre as classes.  
A dificuldade em reconhecer e compreender considerações tão diretas e claras  
não é motivada por incapacidade cognitiva ou simples teimosia pessoal, condiz muito  
mais com a atmosfera dos tempos, em que a política é elevada à condição de atributo  
fundamental da dinâmica humano-societária. Em suma, a rejeição consiste  
precisamente no fato de que a política é tomada como atributo central do homem e  
da sociabilidade humana. Chama a atenção o fato de tal desaprovação ser quase um  
consenso entre as assim chamadas posições de esquerda e direita. Ambas mesmo em  
suas divergências teóricas e em seus antagonismos programáticos possuem como  
denominador comum o centro argumentativo cujo fundamento encontra na política um  
atributo central do homem.  
Em termos comparativos a posição de Marx em suas elaborações ainda juvenis –  
em que ainda se encontrava vinculado a uma concepção positiva da politicidade – não  
destoa das proposições comuns em torno da política prevalente em nossos dias. Elas  
nos auxiliam a identificar as bases da fundamentação politicista atual no que diz  
respeito ao papel da política como dimensão preponderante da prática social. Ao  
analisar a posição do Marx pré-marxiano1, J. Chasin demonstra que se tratava de uma  
vertente que identifica[va] na política e no estado a própria realização  
do humano e de sua racionalidade. Vertente para a qual estado e  
liberdade ou universalidade, civilização ou hominização se manifestam  
em determinações recíprocas, de tal forma que a politicidade é tomada  
como predicado intrínseco ao ser social e, nessa condição – enquanto  
atributo eterno da sociabilidade - reiterada sob modos diversos que,  
de uma ou de outra maneira, a conduziram a plenitude da estatização  
verdadeira na modernidade. Politicidade como qualidade perene,  
positivamente indissociável da autêntica entificação humana, portanto,  
constitutiva do gênero de sorte que orgânica e essencial em todas as  
suas atualizações (CHASIN, 1995, p. 354).  
Aqui o elemento principal que explicita as bases do pensamento político hoje  
predominante é anunciado de maneira direta: a política é determinada como  
“predicado intrínseco ao ser social”, atributo inerente e eterno, “indissociável da  
autêntica edificação humana”. Os exemplos de autores que atestam tal constatação,  
1 Valemo-nos aqui da tese do próprio Chasin, que localiza a ruptura de Marx com a concepção positiva  
da politicidade nos anos de 1843. Anteriormente a esse período, Marx nutria uma posição que poderia  
ser descrita como a de um pensador afiliado a uma concepção do democratismo radical. Para os  
argumentos demonstrativos, remetemos os leitores para as reflexões do autor brasileiro, presentes em  
seu Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica.  
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comporiam um rol enorme e extenso, dos mais diversos matizes; em contrapartida,  
raros seriam aqueles que ousariam afirmar o inverso2.  
O fundamento da positividade da política, em particular da política da  
modernidade e de parte do pensamento contemporâneo, assenta-se em grande  
medida sobre a ideia do indivíduo como centro da compreensão dos processos sociais,  
definida a partir da determinação burguesa da individualidade, que se assenta sobre  
a afirmação da irredutibilidade da vontade do indivíduo isolado como átomo decisivo  
da dinâmica societária. Mesmo sem desconhecer o caráter factual do indivíduo imerso  
na sociedade tais proposições terminam por considerar a ação propriamente política  
como a liberdade da vontade que se constitui em sua autenticidade quando age sem  
as imposições da necessidade. Desse modo, legam a segundo plano os aspectos das  
determinações concretas da própria vida, na medida em que tomam a liberdade como  
algo que se põe de maneira autêntica para além das condicionantes postas pela  
necessidade da vida material. Em suma, a política é entendida como ação que visa  
assegurar a existência de um espaço para o aparecimento da liberdade inerente à ação  
humana isenta das condicionantes postas pelas necessidades sociais e naturais – tese  
que pode ser identificada, por exemplo no pensamento de Hannah Arendt.  
A contrapartida, posição também em grande medida prevalente em nossos dias,  
pode ser vislumbrada nas concepções pós-modernas, em que a individualidade é  
compreendida como apartada da sociabilidade. É sempre o indivíduo em face da  
sociedade, em constante busca pela autenticidade da vida, pela plena afirmação da  
liberdade como contraposição aos processos de subjetivação impetrados pelas  
estruturas de poder e assujeitamento das individualidades. Não é o caso aqui de se  
debruçar sobre a diversidades das posições acerca da política, cabe apenas destacar  
linhas gerais para enfatizar a especificidade do pensamento marxiano em face da  
politicidade.  
A crítica da politicidade: a política não é um atributo inerente ao ser social  
Tais formulações aparecem como o exato oposto às determinações do  
pensamento do Marx “maduro”, segundo a qual só há individualidade dentro do campo  
social, ou em termos similares, trata-se sempre da individuação em sociedade. Em  
2 O artigo de Vitor Sartori, O futuro ausente no presente, que compõe este volume, traz apontamentos  
críticos a diversos autores da contemporaneidade que assumem tal posicionamento em relação à  
política. Indicamos aos leitores interessados no tema a leitura do texto.  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
defesa dessa tese, bastaria lembrar as palavras do próprio pensador alemão em A  
sagrada família, em que se volta contra a concepção dos modernos acerca do estado  
e das formas da individualidade correspondentes à sociabilidade civil-burguesa –  
refutada na ocasião em menção direta ao círculo de intelectuais ligados a Bruno Bauer.  
O indivíduo egoísta da sociedade burguesa pode, em sua  
representação insensível e em sua abstração sem vida, enfunar-se até  
converter-se em átomo, quer dizer, em um ente bem-aventurado,  
carente de relações e de necessidades, que se basta a si mesmo e é  
dotado de plenitude absoluta. Mas a desditada realidade sensível faz  
pouco caso de sua representação; cada um de seus sentidos o obriga  
a acreditar no sentido do mundo e dos indivíduos fora dele, e inclusive  
seu estômago profano faz com que ele recorde diariamente que o  
mundo fora dele não é um mundo vazio, mas sim aquilo que ele na  
verdade preenche. Cada uma de suas atividades essenciais se  
converte em necessidade, em imperativo, que incita o seu egoísmo a  
buscar outras coisas e outros homens, fora de si mesmo. Todavia,  
como a necessidade de um determinado indivíduo não tem, para um  
outro indivíduo egoísta que possui os meios de satisfazer essa  
necessidade, um sentido que possa ser compreendido por si mesmo,  
como a necessidade não tem, portanto, relação imediata com sua  
satisfação, cada indivíduo tem de criar necessariamente essa relação,  
convertendo-se também em mediador entre a necessidade alheia e os  
objetos dessa necessidade. Por conseguinte, a necessidade natural, as  
qualidades essencialmente humanas, por estranhas que possam  
parecer umas às outras, e o interesse mantêm a coesão entre os  
membros da sociedade burguesa; e a vida burguesa e não a vida  
política é o seu vínculo real. Não é, pois, o estado que mantém coesos  
os átomos da sociedade burguesa, mas eles são átomos apenas na  
representação, no céu de sua própria imaginação... na realidade, no  
entanto, eles são seres completa e enormemente diferentes dos  
átomos, ou seja, nenhuns egoístas divinos, mas apenas homens  
egoístas. Somente a superstição política ainda pode ser capaz de  
imaginar que nos dias de hoje a vida burguesa deve ser mantida em  
coesão pelo estado, quando na realidade o que ocorre é o contrário,  
ou seja, é o estado quem se acha mantido em coesão pela vida  
burguesa. (MARX; ENGELS, 2011, p. 139)  
Para Marx, não é o estado que une os indivíduos, mas o laço de sua vida civil. Se  
eles aparecem como átomos isolados, isso se deve às próprias condições postas pela  
sociabilidade vigente. Não há em Marx uma dedução do mundo e das relações sociais  
que põem como ponto de partida a individualidade isolada das formações sociais, pelo  
contrário, trata-se da determinação da individualidade social a partir do complexo da  
mundanidade. Nesse sentido, J. Chasin adverte:  
Na medida que a individualidade é intrinsecamente social, para ser  
entendida exige a compreensão do mundo em seus complexos, isto é,  
o indivíduo é um complexo de complexos, a expressão mais intensiva  
dos complexos de que é produzida e só se explica pelo conjunto dos  
complexos que lhe dão origem. (CHASIN. Glosas inéditas intituladas  
“Ontologia: afloramento introdutório”)  
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Deve-se compreender os indivíduos como processos de individuação formados  
historicamente, como constituições subjetivas forjadas por contextos sociais que  
fornecem o campo das possibilidades para a formação das personalidades. Essas são  
sempre processos de individuações em sociedade, só há indivíduos enquanto  
existência social determinada. A determinação histórica não é um condicionamento  
mecânico, mas a existência de condicionantes que oferecem as alternativas sociais  
concretas, perante as quais os indivíduos se posicionam negando ou afirmando os  
elementos da malha social. Enfim, em última instância, os indivíduos ao decidirem  
sobre as contradições e possibilidades, dão curso à suas próprias ações e  
comportamentos. O indivíduo é ativo em face às determinações sociais. Não se pode,  
portanto, negligenciar o caráter social dos processos de individuação humana. Pensar  
a individualidade humana sobre essas bases é propugnar a necessidade de pensar o  
conjunto das atividades humanas a partir de uma análise que remeta à consideração  
do sistema de mediações categorias próprias ao ser social.  
No interior do pensamento moderno e das filosofias tributárias a ele, a política é  
a mediania do enlaçamento social das individualidades, expressa pela necessidade do  
estado, sempre compreendido como meio necessário cuja função consiste na  
regulação das relações sociais. O engendramento do estado aparece como expressão  
da vontade e da razão dos átomos isolados que instauram a ordem social como  
maneira de gerir a vida em sociedade. O ponto de partida tem, nesse caso, por base  
a separação rígida entre o indivíduo e a sociedade. A generalização dessa  
compreensão faz com que política apareça determinada como a forma genérica e  
universal das relações sociais, em qualquer formação social até então existente. Desse  
modo, a compreensão da relação do indivíduo com o campo social, é do mesmo modo  
definida como condição natural do homem.  
Essa visão política, bem caracterizada por Marx na citação acima como mera  
superstição, atribui ao estado o papel central de manter coesa a sociedade. O estado  
é definido como o cerne das representações e ações políticas, é tomado como a  
construção que estabelece os laços sociais estabelecidos pelos indivíduos, seja sob a  
forma do contrato social, seja como realização racional do espírito absoluto – como  
em Hegel. A crítica incisiva presente nos escritos de A sagrada família condiz com as  
palavras da famosa “Introdução” de 1859, na qual Marx afirma ter chegado em seus  
estudos juvenis à compreensão de que  
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na produção social de sua existência, os homens estabelecem relações  
determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações  
de produção que correspondem a um determinado grau de  
desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto destas  
relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a  
base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e  
política e a qual correspondem determinadas formas de consciência  
social. O modo de produção da vida material condiciona o  
desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Não é  
a consciência dos homens que determina o seu ser, é o seu ser social  
que, inversamente, determina sua consciência. (MARX, 1983, p. 24,  
grifos nossos)  
O campo da política é a esfera da sociedade civil, de onde ela emerge em função  
das contradições próprias da sociabilidade e tem o estado como expressão e instância  
institucional de mediação reguladora de conflitos. O estado não é o lócus de  
resolubilidade racional da interação dos indivíduos, uma vez que é determinado pela  
dinâmica contraditória da sociedade civil. Nas palavras do filósofo alemão: “não é  
estado que determina a sociedade civil, mas a sociedade civil que determina o estado”  
(MARX). Nessa medida, a política é o modus operandi social oriundo das contradições  
sociais, ela é a expressão da necessidade de equalização de conflitos e não atributo  
racional intrínseco ao ser social, cuja função seria mediar de maneira racional a forma  
da organização societária. A afirmação de Marx, como exata expressão do rompimento  
com suas concepções juvenis referida no início deste artigo, nega à política e ao estado  
a condição de “realização [efetivada] do humano” e de “racionalidade” intrínseca a  
seus processos interativos.  
A tese desenvolvida pelo filósofo brasileiro J. Chasin desdobra, a partir de  
elementos presentes na obra de Karl Marx, os traços mais evidentes da consideração  
crítica do pensador alemão em relação à política. Chasin traz para o debate do  
problema as formulações de Marx presentes em um artigo de 18443, em que o  
pensador alemão ao tecer considerações acerca das políticas de ação social inglesa e  
francesa de seu século demarca tanto a ineficácia prática da política quanto a  
incapacidade de compreensão do fenômeno do pauperismo característico da  
sociabilidade do capital:  
O entendimento político é entendimento político justamente porque  
pensa dentro dos limites da política. Quanto mais aguçado, quanto  
mais ativo ele for, tanto menos capaz será de compreender mazelas  
sociais. (...) O princípio da política é a vontade. Quanto mais unilateral,  
ou seja, quando mais bem‑acabado for o entendimento político, tanto  
33 Trata-se das Glosas críticas marginais ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social, por um prussiano”.  
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mais ele acredita na onipotência da vontade, tanto mais cego ele é  
para as limitações naturais e intelectuais da vontade, tornando‑se,  
portanto, tanto menos capaz de desvendar a fonte das mazelas  
sociais. (MARX, 2010, p. 41)  
Como pretensa racionalidade autossustentada fundada sobre o princípio da  
vontade, a política, circunscrita a esses limites, é incapaz de compreender as origens  
concretas das mazelas e conflitos sociais, cujas bases se assentam sobre  
irresolubilidades intrínsecas à sociabilidade do capital. As palavras diretas e incisivas  
de Marx – quase sempre relativizadas pelos apologistas da politicidade – revelam os  
limites da política no que tange às ações transformadoras da realidade social, assim  
como aos desvios a que a classe trabalhadora pode se ver submetida ao pautar suas  
ações com base no entendimento político:  
Quanto mais culto e universal for o entendimento político de um povo,  
tanto mais o proletariado – ao menos no início do movimento –  
desperdiça suas forças em rebeliões insensatas, inúteis e sufocadas  
em sangue. Por pensar na forma da política, ele vislumbra a causa de  
todas as mazelas na vontade e todos os meios para solucioná‑las na  
violência e na derrubada de uma determinada forma de estado.  
(MARX, 2010, p. 48)  
Tais elaborações e críticas de Marx são analisadas de maneira pormenorizada  
por J. Chasin, de forma que, para os nossos propósitos, é suficiente aludir às suas  
conclusões (cf. CHASIN, 2000, pp. 129-165). Ao se debruçar sobre diversas etapas da  
obra de Marx – que vão desde A crítica da filosofia do direito de Hegel (1843),  
passando por Sobre a questão judaica (1844), A guerra civil na França até os textos  
mais tardia de sua carreira intelectual –, Chasin destaca:  
Tratando-se de uma configuração de natureza ontológica, o propósito  
essencial dessa teoria é identificar o caráter da política, esclarecer sua  
origem e configurar sua peculiaridade na constelação dos predicados  
do ser social. Donde, é ontonegativa, precisamente, porque exclui o  
atributo da política da essência do ser social, só o admitindo como  
extrínseco e contingente ao mesmo, isto é, na condição de  
historicamente circunstancial; numa expressão mais enfática, enquanto  
predicado épico do ser social, apenas e justamente, na particularidade  
do longo curso de sua pré-história. (CHASIN, 2010, p. 64)  
Afirma-se assim, a ruptura com a ideia da politicidade como atributo essencial  
da malha humano-societária. A ênfase recai – como veremos logo à frente – na  
determinação da política como a resultante de insubsistências sociais postas por  
condições históricas específicas de dadas formas de sociabilidade. No caso das  
sociedades modernas e contemporâneas, sua gênese pode ser rastreada na  
composição contraditória da sociabilidade capitalista, que lega à política o caráter de  
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regulador social necessário para o equilíbrio de irresolubilidades congênitas a essa  
forma de organização societária. Nada mais oportuno para a entendimento dessas  
determinações a crítica de Marx endereçada a Bruno Bauer, presentes em Sobre a  
questão judaica, na qual o desvelamento da característica da política – e do estado  
como manifestação das contradições da sociedade civil – aparece mediante a  
explicitação do fundamento sobre a qual são erigidos os artigos da Declaração  
universal dos direitos do homem. O campo das possibilidades de formação dos  
indivíduos está dado pela cisão entre o homem egoísta, concretamente existente na  
sociedade civil, e a cidadania representada pela igualdade abstrata no estado. O  
fenômeno do individualismo, fruto da cisão entre o homem concretamente desigual e  
o cidadão abstratamente igual posta pela relação formal da lei do estado moderno (cf.  
MARX, 2010), é a expressão mais candente da irresolubilidade das mediações políticas  
dos conflitos inerentes a essa formação social. A forma da produção material é  
universalizada e alçada ao patamar de condition humaine, definida como traços  
essenciais do homem, cuja conclusão subsequente é a definição da sociabilidade do  
capital como decorrência natural e necessária da evolução humana.  
A análise da historicidade do ser social é, portanto, decisiva para a compreensão  
e para a crítica da política no quadro das atividades do homem. O caráter histórico  
ganha relevância na medida em que elimina qualquer ideia de definição de atributos  
perenes e imutáveis ao ser social. Nesse sentido, a política, também ela historicamente  
posta, não pode prescindir da investigação das formas particulares de suas efetivações,  
destacando a diferença específica de suas concreções históricas. As realizações  
humanas são acima de tudo formas de dinamismo social diversos e historicamente  
específicos, resultados da malha particular concernente ao meio societário do qual  
emergem.  
A forma das realizações da política deve ser considerada como processualidade  
dinâmica, de modo nenhum como formação abstrata, estática e perene. Ela é sempre  
uma força social ordenadora da formação econômico-social particular, terreno do qual  
ela emerge, atua, torna-se problemática e fenece, dando lugar a modos distintos de  
realização. As formas assumidas pelo estado na modernidade e na  
contemporaneidade, por exemplo, são obviamente distintas da antiguidade clássica. A  
longa trajetória histórica que culminou no estado moderno não é uma linha de  
evolução necessária, ou decorrência de um télos universal cuja linha evolutiva é dada  
pelas figuras particulares das formações políticas que decorrem nos períodos da  
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história da humanidade. Como bem adverte Marx, diferentemente da era moderna, na  
“Grécia a res publica é assunto privado real, o conteúdo real dos cidadãos, e onde o  
homem privado é escravo; o estado político como tal é o único e verdadeiro conteúdo  
de sua vida e de sua vontade” (MARX, 2005, p. 51).  
A apreensão desse desvelamento de fundo da politicidade exige ir além da  
constatação das formas historicamente entificadas. A análise deve necessariamente  
suplantar a mera esfera da determinação das diferenças empíricas para dirigir a  
reflexão à investigação da gênese das dinâmicas societárias. Vislumbrar tal  
determinação na trajetória humana do desdobramento e engendramento do ser social  
e de suas condições históricas torna-se, desse modo, fundamental para destacar as  
formas de suas concreções, suas realizações, limites ou mesmo irresolubilidades. No  
que tange, portanto, às formas da efetivação histórica das relações políticas, “sua  
caracterização concreta é necessária, isto é, tem de ser feita em relação a cada modo  
de produção em geral e em relação às formas particulares das formações sociais”  
(CHASIN, Glosas inéditas acerca da ontonegatividade da política). Porém, não como  
mera descrição das diferenças, mas como análise das determinidades sociais que  
fazem emergir a ação política como necessidade de equacionar as insubsistências  
intrínsecas da sociabilidade em questão.  
A esse propósito, as considerações de Lukács, em sua obra tardia Democracia  
ontem e hoje, ao tratar da “multiplicidade das formas da democracia” são bastante  
instrutivas. Ao diferenciar a democracia na antiguidade clássica em relação à sua forma  
na modernidade o autor destaca que o indivíduo na Grécia antiga, torna-se cidadão  
da pólis por “possuir um lote de terra”, por “pertencer a uma tribo”. Essas são as  
“condições socioeconômicas de sua existência, que convergem numa identidade etc.”,  
que conferem os princípios básicos de seu pertencimento a pólis, no entanto, não  
assume a forma da individualidade e da cidadania como a constituição do "único" no  
sentido moderno. Em termos suscintos, os laços do pertencimento à pólis eram ditados  
pela posse da terra, expressão de uma relação civil que se assenta sobre a base da  
propriedade da terra e por ser membro de uma tribo, igualmente possuidora. Citando  
diretamente Marx, Lukács demonstra como na feudalidade “os elementos da vida civil  
(como por exemplo, a posse ou a família, ou o modo de trabalho), estavam elevados a  
elementos da vida do estado, na forma da senhoralidade fundiária, do estado (Stand,  
estamento) e da corporação” (Marx apud LUKÁCS, 2008, p. 89). Em contrapartida,  
assevera Lukács “a Revolução Francesa eliminou pela raiz toda esta estrutura social;  
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com isso, pela primeira vez na história do mundo, estabeleceu a relação entre estado  
e sociedade civil em termos puramente sociais” (LUKÁCS, 2008, p. 89).  
Não é por simples formalidade que nos valemos aqui da menção ao pensador  
magiar. Embora Lukács seja o primeiro a destacar o caráter ontológico do pensamento  
de Marx, em relação ao tema da política ele esteve bem longe de estabelecer seu  
caráter ontonegativo. A despeito da importante contribuição no que tange ao  
problema das diferenças históricas da política – nele tematizadas a partir das formas  
múltiplas da democracia – Lukács não aprofundou seus estudos sobre os  
desdobramentos do problema em Marx, de maneira a analisar os elementos que o  
levassem a perceber a crítica da política no pensamento marxiano. Pelo contrário, a  
política, apesar de sua historicidade, aparece no pensamento de Lukács determinada  
como complexo ideal inerente ao ser do homem (cf. FORTES; VAISMAN, 2015).  
A política assume, portanto, características específicas em conformidade ao  
contexto histórico-social do qual constitui uma parte. Não obstante, esse argumento  
não é suficiente para negar à política a condição de tributo do ser social. Por mais que  
se reenfatize o argumento das diferenças das formas de realização da política, sempre  
se poderá contrapor afirmando sua essência independente dos modos distintos de  
suas configurações históricas. Estaríamos diante do argumento da afirmação da  
política em geral, da instância política como forma abstrata que se efetiva nas  
diferenciações históricas da trajetória humana – tese de Lukács. Assim, a política  
sempre estaria presente, como predicado inerente ao corpus social, apesar das formas  
distintas de sua realização.  
O exemplo da antiguidade clássica, recolhido por Chasin nos mesmos rascunhos  
de Marx (Grundrisse) referidos por Lukács, destacam as formas concretas da incipiência  
e fragilidade da malha social que põem a necessidade da forma de regulação social  
caracteristicamente política. Diferentemente de Lukács, o autor brasileiro efetua uma  
análise mais pormenorizada, tomando em consideração não apenas a dimensão  
política da organização da pólis grega; ele recolhe também em Marx as considerações  
sobre os limites materiais da produção da vida que caracteriza esse período da história  
clássica. Não se trata de dizer que Lukács negligencia tais elementos, mas a ênfase  
conferida a determinados aspectos – a democracia, a política – mostra as bases de  
suas preocupações que o levam à apontamentos de ordem fundamentalmente distinta:  
os limites são enfatizados pelo modo como o pertencimento se efetiva nessas  
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sociedades, e não sobre a prevalência do estreito campo de possibilidades da  
reprodução econômica sobre os quais se assentavam essas sociedades.  
Obviamente o aspecto do enlace entre indivíduos e comunidade nesse período  
não passa desapercebido para Chasin, que a respeito dessa questão observa:  
nas equações societárias de tipo comunal, a existência objetiva do  
indivíduo como proprietário das condições materiais de trabalho é um  
pressuposto real, antecede e não deriva do trabalho, do mesmo modo  
que ele é proprietário sob condições que o vinculam ao agregado  
social, que fazem dele um elo da cadeia comunitária, sendo que esta  
mesma, por sua vez, aparece igualmente como pressuposto efetivo,  
como condição da produção de cada um dos indivíduos que existem  
sob forma subjetiva determinada. Portanto, em semelhantes  
conglomerados humanos, indivíduo e gênero são imediata e  
transparentemente inseparáveis e suas relações traduzem essa  
unidade fundamental, tornando desconhecida e impensável qualquer  
tipo de cisura que contraponha ou, menos ainda, torne excludentes  
entre si as figuras de sua polaridade. (CHASIN, 2023, p. 30)  
Precisamente nesse ponto transparece a dimensão negativa dessas formações  
sociais. Pois:  
em todas as suas modalidades, o fundamento do evolver é a  
reprodução inalterada das relações entre indivíduo e gênero,  
compreendidas e aceitas como dadas e fixas na tradição, o que perfaz  
os contornos de uma existência objetiva que é definitiva e  
predeterminada, tanto no relacionamento com as condições de  
trabalho, quanto no relacionamento do homem com seus parceiros de  
atividade em todas as formas da práxis social. (CHASIN, 2023, p. 31)  
Em outros termos, a perpetuação da sociabilidade nessas comunidades  
pressupõe à manutenção das relações entre os indivíduos e entre esses e a  
comunidade. O que requer modos de regulação social que contenham as  
individualidades e as alterações na base da reprodução material da vida. Ambas  
aparecem desse modo como desestabilizadoras da formação social em questão.  
Esse foi o caso da organização política ateniense. No esteio de Marx, Chasin  
demonstra que o berço da tão enaltecida democracia política na Grécia Antiga, foi a  
realização plena das individualidades em um tempo caracterizado ainda pelo baixo  
desenvolvimento das capacidades humanas. A questão levantada por Marx em notas  
de estudo destaca virtudes das realizações pregressas: “por que a infância da  
humanidade, ali onde revela-se de modo mais belo, não deveria exercer um eterno  
encanto como um estágio que não volta jamais?” (MARX, 2011, pp. 63-4). No entanto,  
apesar do fascínio,  
Vista no conjunto real de sua entificação e reiteração, a comunidade  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
antiga não manifesta apenas a dimensão fascinante das atividades  
individuais e gerais exercidas em cooperação no quadro de uma vida  
solidária, mas exibe no mesmo envoltório, e com a mesma ênfase, os  
contornos intrínsecos de sua fraqueza constitutiva. Trata-se, em  
verdade, de cooperação e solidariedade feitas de incipiência e  
debilidade, incapazes, eis o ponto crucial, de subsistirem  
exclusivamente por si próprias. (CHASIN, 2023, p. 34)  
A “infância da humanidade” grega é a constatação da máxima realização das  
individualidades em meio às tacanhas possibilidades materiais da existência  
características do mundo antigo. Na antiguidade grega  
a potência evolutiva é, pois, restrita e limitada desde o princípio,  
embora certas instituições e os indivíduos, como é o caso da polis  
grega, possam parecer grandes ou notáveis. Mas, é inconcebível o  
livre desenvolvimento do indivíduo ou da sociedade, porque tal  
evolução é contraditória com a matriz do relacionamento original. De  
sorte que a ultrapassagem dos limites gera transtornos, implica a  
decomposição do quadro, engendra sua decadência e a formação  
acaba por se desintegrar (CHASIN, 2023, p. 31).  
Os limites dessa forma da organização social, as bases sobre as quais ela ergue  
sua regulação societária, “ainda muito próximas e dependentes da natureza” pode  
fazer com que o “desenvolvimento das forças produtivas” dissolva “essas formas de  
sociabilidade”, ou seja, “sua própria dissolução” surge como o resultado do “progresso  
das forças produtivas humanas”.  
As condições materiais e sociais dessa organização social,  
pelos seus próprios limites ou insuficiências necessita de algo  
“externo”, para além dela, ou melhor – uma força externa – que a  
confirme e complete e com isso a viabilize enquanto aparato dinâmico  
de sustentação do ordenamento social. Força extra que, obviamente,  
não tem de onde provir a não ser do próprio tecido comunitário  
(CHASIN, 2023, p. 34).  
Esse tecido comunitário emerge sob a forma transubstanciada da política, como  
consequência dos “limites, debilidades e incipiências intrínsecas”. A esfera da política  
surge, portanto, não como a expressão de virtude da organização societária, mas é a  
regulação social necessária que precisa conter as individualidades, bem como o  
desenvolvimento das forças sociais de produção, a fim de manter coesa a estrutura  
social em questão. E isso porque a comunidade antiga “é incapaz de sustentar a  
regular exclusivamente a partir e em função de suas puras e específicas energias  
sociais” (CHASIN, 2023, p. 34).  
De maneira conclusiva, Chasin, descreve a função que a política assume mediante  
as formas irresolúveis da contradição da sociedade grega:  
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por seus limites, debilidades e incipiências intrínsecas, a comunidade  
antiga (o exemplo grego é a melhor iluminura) não é socialmente  
autoestável, é incapaz de se sustentar e regular exclusivamente a  
partir e em função de suas puras e específicas energias sociais. Essa  
incapacidade ou limite social engendra, a partir de si mesmo, em  
proveito  
e
em vista da estabilidade comunitária, uma  
dessubstanciação social como força extra social, – uma desnaturação  
e metamorfose de potência social em força política. Ou seja, esta é  
uma força social que se entifica pelo desgarramento do tecido  
societário, dilaceração naturalmente determinada pela impotência  
deste, e que, enquanto poder, se desenvolve tomando distância  
(variável de acordo com os modos de produção) da planta humano-  
societária que o engendra (mesmo na democracia direta) e a ela se  
sobrepõe, como condição mesmo para o exercício de sua função  
própria – regular e sustentar a regulação. Força social usurpada e  
presentificada como figura político-jurídica que forma com a  
sociedade stricto sensu um indissolúvel cinturão de ferro, cujos  
segmentos ou elos não subsistem em separado (CHASIN, 2023, p.  
34).  
Portanto, a contingência histórica no que diz respeito ao âmbito da política no  
interior da esfera societária é outra ordem, isto é, não é a simples mudança histórica  
da forma. Se por um lado, a política atravessa vários momentos da história humana  
sob formas diversas – aspectos que reforçaria a tese da política como atributo da  
essência do ser social – é preciso, por outro lado, destacar que ela tem seu caráter  
contingencial vinculado às formas da insustentabilidade intrínseca à malha social. A  
política é histórica, tem feições cujas marcas do tempo imprimem suas características  
particulares, porém no que tange ao ser social, ela perdura enquanto perdurar as  
inviabilidades das forças sociais capazes de resolução própria de seus conflitos. Nessa  
medida, a política existe enquanto fenômeno específico de dadas condições, não como  
essência de uma forma do ser. Em suma, a política é uma categoria histórico-social em  
dois sentidos: na forma de sua realização peculiar aos contextos históricos específicos  
em que aparece, e enquanto, dinâmica mediadora das relações sociais, como  
expressão da insustentabilidade intrínseca das formas sociais. Esse último caso, dado  
a inviabilidades frequentes das formações sociais, confere a impressão da durabilidade  
da política como atributo próprio ao ser social, uma vez que na história das civilizações  
ela sempre apareceu como instância necessária das mediações e das regulações  
sociais4.  
4 O texto O futuro ausente é parte fundamental da demonstração das formas efetivas do fenômeno da  
política erguida sob a base das irresolubilidades societárias de diversas épocas. As análises de Chasin  
se estendem até o período exemplar do renascimento italiano. A obra de Maquiavel é o reflexo de seu  
tempo, e é a exata expressão das inviabilidades sociais do período. Infelizmente, o texto permaneceu  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
O trabalho analítico mais conclusivo não pode prescindir da análise das  
particularidades históricas – da investigação da gênese das categorias –, uma vez que  
as manifestações das contradições sociais, das quais a dimensão política é o resultado  
mais direto, não podem deixar de se apresentar por meio das configurações distintas.  
Oriunda das formações históricas, a prática política é mutável, pois responde às  
condições das resolubilidades específicas do momento histórico social em questão. A  
política em geral é, nesse sentido, uma abstração, pois para se pôr como atributo  
universal precisa negar as diferenças específicas de suas efetivações históricas; nesse  
sentido, a forma universal da prática política é fruto de abstrações fundadas na ação  
de negligenciar as formações concretas de suas realizações, bem como os processos  
societários que a põe como dimensão regulatória necessária de determinado contexto.  
A política, conforme os argumentos aludidos, é o efeito do desequilíbrio inerente a  
dadas formações sociais. É o sintoma da crise, o fenômeno oriundo das contradições,  
e não a forma própria das relações sociais. Nesse sentido sua historicidade não é a  
expressão de uma evolução intrínseca dos processos sociais, mas é sempre o modus  
operandi concreto que visa dirimir os dilemas sociais concretos de dado tempo.  
Conforme assevera Marx em A ideologia alemã, “não se pode esquecer que o direito,  
tal como a religião, não tem uma história própria” (MARX, 2007, p 76) e na página  
subsequente acrescenta, “não há história da política, do direito, da ciência etc., da arte,  
da religião etc.” (MARX, 2007, p 77)5. O que de fato pode ser estabelecido como geral  
é a ação social que busca equilibrar e regular as insuficiências congênitas da  
sociabilidade.  
A ontologia do ser social: crítica da política como crítica do mundo  
De modo algum a questão levantada por J. Chasin é um problema menor ou  
simples aspecto de talhe secundário sobre as reflexões acerca da política no  
pensamento de Marx; trata-se na realidade, de estabelecer como o pensador alemão  
determina os traços essenciais do ser social, como apreende o seu movimento de auto  
inacabado, porém apesar de sua inconclusão suas elaborações deixam um legado de tarefas necessárias  
de análise sobre os desdobramentos posteriores das formas da política nas sociedades modernas e  
contemporâneas.  
5
“A moral, a religião, a metafísica e qualquer outra ideologia, bem como as formas de consciência a  
elas correspondentes, são privadas, aqui, da aparência de autonomia que até então possuíam. Não têm  
história, nem desenvolvimento; mas os homens, ao desenvolverem sua produção e seu intercâmbio  
materiais, transformam também, com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de seu pensar. Não  
é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência” (MARX, 2007, p. 94).  
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engendramento, desvelando as categorias que de fato perfazem sua essência e os  
elementos que se colocam como contingências históricas. Para dizer com outras  
palavras, cabe discernir o que é próprio dessa forma do ser das consequências postas  
pela natureza contraditória dos desdobramentos sociais particulares historicamente  
existentes. Nesse sentido, vale ressaltar, a crítica da política não é o cerne estruturador  
ou clave única da reflexão de Marx, mas a decorrência de considerações mais amplas  
acerca dos atributos do ser social. O centro da problemática marxiana é o homem, o  
ser social nas determinações gerais de sua efetivação histórica. Pensar o decurso  
histórico da trajetória humana de autoprodução permite estabelecer distinguir os  
elementos contingentes dos elementos essenciais desta forma do ser.  
A elucidação da trajetória da constituição da autenticidade do pensamento de  
Marx, realizada por Chasin, destaca o enlace orgânico da crítica da política com a –  
quase simultânea – crítica da especulação. O enfrentamento dos problemas concretos  
da realidade social de seu tempo, o levam percepção os limites dos aparatos  
conceituais e teóricos para enfrentar as questões mais prementes que apareciam diante  
dele. Marx, movido pela necessidade de “examinar problemas sociais concretos” não  
se deu por “satisfeito com os resultados” obtidos, uma vez que “tentou resolver  
questões relativas aos ‘chamados interesses materiais’, recorrendo ao aparato  
conceitual do estado racional” (CHASIN, 1995, p. 358). O problema apareceu para o  
pensador alemão como uma questão prática, o tempo gasto em seu gabinete estudo  
foi motivado pela insatisfação em relação aos limites do arcabouço teórico para a  
compreensão das relações e conflitos concretos da prática, e não como consequência  
de uma simples querela “escolástica” acerca dos fundamentos.  
O problema é levantado nas elaborações que o filósofo brasileiro estabelece em  
torno da formação da originalidade do pensamento marxiano, na qual se volta contra  
a tese de grande aceitação no marxismo, segundo a qual o primórdio do pensamento  
de Marx estaria no tríplice amálgama herdado da fusão multiforme entre o que haveria  
de melhor na filosofia clássica alemã, na economia-política inglesa e no pensamento  
político francês. É desnecessário percorrer aqui todas as vias argumentativas traçadas  
por Chasin na demonstração da inadequação da tese – originariamente formulada por  
Kautsky, e seguida quase pelas mesmas letras por Lênin – e na determinação decisiva,  
segundo a qual Marx estabelece as vias exatas de suas reflexões, não da herança  
dessas três instâncias do pensamento, mas mais precisamente da crítica a elas. Para  
isso, o leitor tem o próprio texto de Chasin, para avaliar o teor da análise realizada.  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
Para nossas considerações, o importante é destacar que a tríade crítica – à política, à  
economia, e à especulação filosófica – é fruto da uma unidade reflexiva, ou seja, são o  
resultado da inflexão relativa ao modo como Marx passa a determinar o homem e a  
sociabilidade humana, em seu decurso histórico de gênese e explicitação de sua  
peculiaridade ontológica.  
A crítica feuerbachiana à especulação – em particular voltada à crítica do  
pensamento de Hegel – teve papel decisivo nas elaborações iniciais de Marx. Em seus  
estudos dirigidos ao pensamento político de Hegel, Crítica à filosofia do direito de  
Hegel, fica evidente o duplo movimento crítico, à política e à especulação. Não se trata  
apenas da crítica que constata em Hegel que o “cerne racional” de sua filosofia  
encontra-se assentado sobre a cabeça6. A crítica da política, assim como a crítica da  
especulação, é acima de tudo resultado da inflexão ontológica realizada por Marx. Ao  
tomar posse da crítica feuerbachiana à especulação de Hegel, fica claro ao jovem  
filósofo a inversão entre sujeito e predicado, advindo desta determinação a percepção  
de que não é o “estado que determinada a sociedade civil, mas a sociedade civil que  
determina o estado” – conforme já referido. Sobre a questão, conforme destaca Chasin,  
em Marx:  
Inverte-se, portanto, a relação determinativa: os complexos reais  
envolvidos aparecem diametralmente reposicionados um face ao  
outro. Mostram-se invertidos na ordem da determinação pela força e  
pesa da lógica imanente a seus próprios nexos, não em consequência  
formal e linear de algum pretencioso volteio especial nos arranjos  
metodológicos, isto é, não como resultante de uma simples e mera  
reorganização da subjetividade do pesquisador, mas por efeito de  
uma trama reflexiva muito mais complexa, que refunde o próprio  
caráter da análise, elevando o procedimento cognitivo à analítica do  
reconhecimento do ser-precisamente-assim”. (CHASIN, 1995, p. 362)  
A crítica da inversão que se dá no campo da determinidade da política não é  
apenas fruto da crítica à especulação, mas é a percepção da inversão da ordem de  
determinação da realidade, segundo a qual se compreende que não é a “consciência  
6
“A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede em absoluto que ele tenha sido  
o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas formas gerais de movimento. Nele, ela se encontra  
de cabeça para baixo. E preciso desvirá-la, a fim de descobrir o cerne racional dentro do invólucro  
místico.” [MARX, 2013, p. 91). Passagem frequentemente mal lida, tende a afirmação do método de  
Marx como a inversão da dialética hegeliana. Se lida sem os preconceitos imputados pelo gnosiologismo  
marxista pode-se perceber que Marx apenas afirma que o cerne racional do pensamento de Hegel  
encontra-se invertido e que para apreender o “cerne racional”, as leis gerais de movimento, de seu  
pensamento é preciso desvirar sua filosofia que contém determinações reais da realidade, e não  
proceder à inversão de sua dialética para obter assim o método científico correto.  
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dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina  
a sua consciência” (MARX, 1983, p. 24). Tal ruptura com o pensamento filosófico  
tradicional, conforme testemunha o próprio pensador alemão, é uma conquista de seus  
estudos juvenis, voltados à crítica da filosofia do direito de Hegel. Já em 1843, vê-se  
com clareza, a crítica especulação é a preocupação que se volta à analítica da própria  
coisa, não qual se refuta tomar a “condição” pelo “condicionado”, o “determinante”  
pelo “determinado”. Donde a conclusão arrebatadora na qual acusa em Hegel, “o  
momento filosófico não é a lógica da coisa, mas a coisa da lógica”, pois “a lógica não  
serve à demonstração do estado, mas o estado serve à demonstração da lógica”  
(MARX, 2005, p. 38).  
Uma vez que a compreensão exige partir não da ideia, mas da realidade social,  
da sociedade civil, chega-se por análise à percepção de que “a anatomia da sociedade  
civil deve ser procurada na economia política” (MARX, 1983, p. 24), ou seja, no modo  
da produção da vida. A produção material da vida não é reduzida assim à condição de  
reles submundo da existência, como ocorre com frequência na história da filosofia, mas  
entendida como base concreta sobre a qual se erguem as construções efetivas das  
atividades sociais do homem, em seus mais diversificados matizes, desse as mais  
práticas até as mais espiritualizadas. Donde a terceira crítica, a crítica à economia  
política7, que conclui o movimento de inflexão que caracteriza de maneira efetiva a  
autenticidade do pensamento de Marx.  
A partir dessa inflexão de natureza fundamentalmente ontológica – conforme J.  
Chasin – Marx é remetido à análise da sociedade civil; nos Manuscritos econômico-  
filosóficas de 1844, por exemplo, a produção humana figura como o centro  
organizador do discurso. Suas investigações revelam as condições dos homens  
submetidos aos processos de alienação e estranhamento típicas da sociabilidade do  
capital, mas igualmente destacam o evolver humano, a trajetória dos desdobramentos  
humanos em sua dinâmica autoconstitutiva, tendo a relação com a natureza como  
ineliminável. A história humana é a história da relação humana com a natureza, sobre  
ela se assentam as relações sociais propriamente ditas. O desenvolvimento das  
capacidades humanas é sempre um processo que ocorre em determinação de  
7 Cumpre advertir: a crítica da economia política, precisamente por seu caráter ontológico, não é a crítica  
aos livros, embora essa dimensão também se apresente, é a crítica as bases sociais que enformam o  
modo de produção da vida, ou seja, à sociabilidade do capital.  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
reciprocidade com a natureza. Vale aqui dar voz ao próprio pensador alemão:  
A universalidade do homem aparece, na prática, precisamente na  
universalidade que faz da natureza seu corpo inorgânico inteiro, tanto  
na medida em que é 1) um meio de vida imediato, quanto na medida  
em que [2.] é a matéria, o objeto e a ferramenta de sua atividade vital.  
A natureza é o corpo inorgânico do homem, ou seja, a natureza na  
medida em que ela mesma não é o corpo humano. O homem vive da  
natureza; isto significa que a natureza é seu corpo, com o qual ele  
deve permanecer em um processo contínuo, a fim de poder viver na  
natureza. num processo contínuo, a fim de não perecer. O fato de a  
vida física e espiritual do homem ser dependente da natureza não  
significa que nada mais do que a natureza está relacionada a si  
mesmo, uma vez que o homem é uma parte da natureza. (MARX,  
1983, p. 368)  
A indústria aparece como a expressão mais evidente dessa relação do homem  
com o seu “corpo inorgânico”, daí a relevância das investigações e da crítica da  
economia política como instância decisiva para a determinação do modo da produção  
da vida do ser social.  
A indústria é a relação histórica real da natureza e, portanto, da ciência  
natural com o homem; Se, portanto, ela for concebida como uma  
revelação exotérica das capacidades essenciais do homem, a essência  
humana da natureza ou a essência natural do homem também será  
assim compreendida, portanto a ciência natural perderá sua  
orientação material abstrata ou antes idealista e se tornará a base da  
ciência humana, como já se tornou - embora de forma alienada - a  
base da vida humana real; qualquer outra base para a vida, qualquer  
outra base para a ciência, é uma mentira desde o início. A natureza  
que se torna na história humana - no ato do surgimento da sociedade  
humana - é a natureza real do homem, portanto a natureza como ela  
se torna através da indústria, mesmo que de forma alienada, é a  
verdadeira natureza antropológica. (MARX, 1982, p. 396)  
Conforme Marx reenfatiza alguns anos mais tarde em seus estudos sobre a  
Ideologia alemã, o ato da ruptura com o pensamento especulativo vem acompanhado  
da percepção segundo a qual “o mundo sensível”,  
não é uma coisa dada imediatamente por toda a eternidade e sempre  
igual a si mesma, mas o produto da indústria e do estado de coisas  
da sociedade, e isso precisamente no sentido de que é um produto  
histórico, o resultado da atividade de toda uma série de gerações,  
que, cada uma delas sobre os ombros da precedente, desenvolveram  
sua indústria e seu comércio, modificaram sua ordem social de acordo  
com as necessidades alteradas (MARX, 2007, p. 30).  
O homem faz a sua própria história. No decurso histórico por meio de sua própria  
atividade social frente ao mundo – natural e social – ele cria e desdobra as condições  
de sua própria existência, desenvolvendo suas capacidades e estabelecendo as leis  
tendenciais sobre as quais se erguem as bases da sociabilidade de determinadas  
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épocas. Nessa exata medida, logo adiante no mesmo texto, Marx estabelece a relação  
da ordem econômica com as chamadas formas “ideais” da prática social, que para ele  
são de fato um complexo:  
a importante questão sobre a relação do homem com a natureza (...),  
da qual surgiram todas as “obras de insondável grandeza” sobre a  
“substância” e a “autoconsciência”, desfaz-se em si mesma na  
concepção de que a célebre “unidade do homem com a natureza”  
sempre se deu na indústria e apresenta-se de modo diferente em cada  
época de acordo com o menor ou maior desenvolvimento da indústria;  
o mesmo vale no que diz respeito à “luta” do homem com a natureza,  
até o desenvolvimento de suas forças produtivas sobre uma base  
correspondente. A indústria e o comércio, a produção e o intercâmbio  
das necessidades vitais condicionam, por seu lado, a distribuição, a  
estrutura das diferentes classes sociais e são, por sua vez,  
condicionadas por elas no modo de seu funcionamento (MARX, 2007,  
p. 31).  
As críticas da política, da especulação, vêm acompanhadas da crítica da economia  
política. Apesar de ser possível traçar a cronologia dos caminhos percorridos por Marx  
até a constituição acabada da originalidade de seu pensamento, verifica-se que o tripé  
analítico das três críticas que vinha sendo constituído conduz por derivação e  
decorrência a investigações que se potencializam, são o resultado de uma inflexão  
frente às formas anteriores de consideração desses problemas. As três críticas –  
demonstra Chasin em Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica –  
constituem em seu conjunto a inflexão no campo da ontologia do ser social. Pela  
primeira vez, assiste-se à construção da ontologia do ser social que não refuta a  
categoria da história na análise dessa forma do ser. Aspecto este, ausente no  
pensamento de Feuerbach. O que nos permite traçar diferenças importantes entre o  
pensamento de ambos os filósofos. Marx é taxativo a esse respeito: “na medida em  
que Feuerbach é materialista, nele não se encontra a história, e na medida em que  
toma em consideração a história ele não é materialista” (MARX, 2007. p. 32).  
A esse respeito a percepção de Lukács quanto às bases inovadoras instauradas  
pelo pensamento marxiano são bastante elucidativas:  
Marx elaborou principalmente (...) a tese segundo a qual a categoria  
fundamental do ser social, e isto vale para todo ser, é que ele é  
histórico. Nos manuscritos parisienses, Marx diz que só há uma única  
ciência, isto é, a história, e até acrescenta: “um ser não objetivo é um  
não ser”. Ou seja, não pode existir uma coisa que não tenha  
qualidades categoriais. Existir, portanto, significa que algo existe  
numa objetividade de determinada forma, isto é, a objetividade de  
forma determinada constitui aquela categoria à qual o ser em questão  
pertence. Aqui a ontologia distingue-se nitidamente da velha filosofia.  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
A velha filosofia esboçava um sistema de categorias, no interior da  
qual apareciam também as categorias históricas. No sistema de  
categorias do marxismo, cada coisa é, primariamente, algo dotado de  
uma qualidade, uma coisidade e um ser categorial. “Um ser não  
objetivo é um não-ser”. E dentro desse algo, a história é a história da  
transformação das categorias. As categorias são, portanto, partes  
integrantes da efetividade. Não pode existir absolutamente nada que  
não seja, de alguma forma, uma categoria. A esse respeito, o marxismo  
distingue-se em termos extremamente nítidos das visões de mundo  
precedentes: no marxismo o ser categorial da coisa constitui o ser da  
coisa, enquanto nas velhas filosofias o ser categorial era a categoria  
fundamental, no interior da qual se desenvolviam as categorias da  
realidade. Não é que a história se passe no interior do sistema das  
categorias, mas sim que a história é a transformação do sistema das  
categorias. (LUKÁCS, 1999, pp. 145-6)  
Os Manuscritos econômico-filosóficos, conforme atesta Lukács, são exemplares  
nesse sentido. Ao mesmo tempo em que Marx analisa o modo de produção capitalista  
em todas as suas consequências e determinações – da máxima produção da riqueza  
material à alienação e estranhamento do homem –, destaca simultaneamente o homem  
como um ser que se autoproduz. A história do ser social é a história da formação de  
seus atributos, de suas capacidades, e, é claro, das formas instituídas das  
sociabilidades erguidas ao longo do decurso histórico de seus desdobramentos. O  
ponto de partida de Marx são as individualidades humano-societárias vivas e ativas,  
cujo processo de constituição sempre ocorre em meio ao caráter relacional de toda  
objetividade.  
A este respeito a passagem a seguir é bastante ilustrativa, na medida em que  
destaca a formação do homem tanto em sua dimensão subjetiva quanto objetiva:  
não apenas os cinco sentidos, mas também os assim chamados  
sentidos espirituais, os sentidos práticos (vontade, amor etc.), em uma  
palavra a sensibilidade humana, a humanidade dos sentidos só surge  
através da existência de seu objeto, através de natureza humanizada.  
A formação dos cinco sentidos é uma obra de toda a história universal  
precedente (MARX, 1983, p. 394).  
Os desvelamentos do tema apresentados por J. Chasin permitem elucidar de  
maneira precisa o movimento de determinação de reflexão entre subjetividade e  
objetividade no processo formativo do ser social. Aqui cabem as próprias palavras do  
autor, uma vez que é ele que traz à luz os aspectos decisivos das determinações de  
Marx:  
O destaque enérgico deve recair, pois, sobre a determinação de que  
a objetividade e subjetividade humanas são produtos da  
autoconstitutividade do homem, a partir e pela superação da sua  
naturalidade. O homem e seu mundo são produções de seu gênero –  
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a
interatividade universal  
e
mutante dos indivíduos em  
processualidade infinita, que tem por protoforma o trabalho – a  
atividade especificamente humana, porque consciente e volta a um  
fim. Único ser que trabalho, através da sucessão e multiplicidade de  
seus fins básicos e imediatos, constitui igualmente a si mesmo, não  
importa quão radicalmente contraditória e, de fato, cruel, perversa e  
mutiladora seja a maior parte dessa trajetória sem fim. (CHASIN, 1995,  
p. 392)  
Indivíduo e gênero perfazem a bipolaridade do ser social, sempre em  
determinação de reciprocidade. O desenvolvimento das capacidades humanas é o  
resultado de toda a história, as forças essenciais engendradas – expressão usada por  
Marx na obra em questão – aparecem como potências do gênero, por meio delas os  
indivíduos formam a si mesmos. A contrapartida se dá pelo fato de uma vez se  
constituindo por meio das potências sociais – obviamente em condições socialmente  
favoráveis – as individualidades podem desenvolvê-las e elevá-las a patamares  
superiores, potencializando o próprio gênero. Desse modo, “por sua essência ativa as  
individualidades humano-societárias, autoras de sua afirmação e a de seu gênero, são  
como tais as efetivadoras de suas esferas próprias de objetividade e subjetividade  
(CHASIN, 1995, p. 393). Indivíduo e gênero constituem uma unidade em determinação  
reflexiva no interior de um complexo.  
Precisamente em função dessa unidade no interior do complexo, as condições  
sociais inibidoras da constituição das individualidades a partir das potências  
constituídas pelo gênero, podem se fazer presentes historicamente. Como é o caso da  
sociabilidade capitalista analisada por Marx, em que o processo de alienação e  
estranhamento aparece como determinantes decisivas da vida humana.  
Quanto a isso cabe acrescentar:  
A ind[ividualidade] hum[umana] não só aparece em contexto social,  
mas só pode aparecer nesse contexto, e sua essência é dada pelas  
formas da sociabilidade (Cf. Introd. 57). É a interatividade dos  
exemplares humanos que plasma o humano e a ind[ividualidade]  
hum[umana]. Em outros termos a potência do ser aberto só se realiza  
em sociedade. (CHASIN, Glosas inéditas intituladas “Ontologia:  
afloramento introdutório”)  
Aberto nesse contexto, significa que “para o bem, ou para o mal”, o chão das  
possibilidades da individuação humana é dado sempre pelas condições sociais  
objetivas historicamente constituídas. Não há uma bondade natural do homem, assim  
como não há uma maldade constitutiva de sua natureza. As individuações são  
formações históricas que reagem ao mundo concreto, às condições efetivas de seu  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
mundo. Valem aqui as análises do próprio Marx no diagnóstico que traça sobre as  
individuações em meio a sociabilidade do capital. Nela o homem encontra-se apartado,  
alienado, do objeto de seu trabalho, de sua própria atividade, e nessa medida da  
natureza sobre a qual ele executa seu trabalho. Por via de consequências estranha seu  
próprio gênero (as potências humanas engendradoras de suas condições de vida e de  
sua sociabilidade), assim como estranha os outros indivíduos, uma vez que a interação  
entre eles sempre se dá por fatores extrínsecos à sua própria vontade e escolha, ou  
seja, ocorrem pelas condicionantes do mercado.  
É preciso ter clareza dessa dimensão do ser aberto, determinação que impede  
qualquer intenção de se restringir à ideia de uma antropologia filosófica como base  
fundante do pensamento de Marx. Fica-se longe, portanto, de pretender estabelecer  
os traços gerais do ser social, como atributos essenciais perenes, como propriedades  
imutáveis que estabelecem a essência desta forma do ser. Dizer “ser aberto” significa  
que a essência humana é histórica, fundada nos processos sociais que formam a base  
do modo de produção da vida. Nesse sentido o homem é um ser que edifica a si  
mesmo, construindo seu mundo e por meio dessa produção, cria tanto as categorias  
do complexo de sua subjetividade tanto quanto aqueles pertinentes aos complexos da  
objetividade social e natural. Quanto a isso, Chasin adverte:  
Em decorrência, a determinação da individualidade social (e não da  
individualidade "pura" - (Id. Alemã, 119.1) se dá no interior da  
determinação dos complexos da mundanidade. Para saber da  
realização ou atualização do ser aberto é preciso saber da infinitude  
do mundo, ou seja, da usina produtora do humano, pela mediação de  
suas formações concretas e específicas. (CHASIN, Glosas inéditas  
intituladas “Ontologia: afloramento introdutório”)  
Vêm assim estabelecidas de maneira clara a incompatibilidade entre proposições  
de cunho ontológico e as concepções tradicionais da assim chamada antropologia  
filosófica. Aqui convém insistir sobre esse ponto, uma vez que sobre a base da  
fundamentação de uma antropologia filosófica, vêm em grande medida assentadas a  
ideia da condição essencial do homem como fundamento primeiro da determinação  
do atributo da política – e mesmo da necessidade do estado – como categoria própria  
do ser social.  
Contra tais proposituras, desdobrando as determinações postas pela primeira  
vez por Marx, é preciso salientar:  
O ser não é, simplesmente, essência, porém existência que contém  
essência, e de forma recíproca: existência que se move por sua  
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essência, existência que cria essência; na entificação concreta os dois  
modos, em graus diversos e formas específicas, estão sempre  
entrelaçados.  
Ser não é uma essência que pode vir ou não a existir. Só é ser o que  
tem existência.  
A essência do ser social é o vir-a-ser, a possibilidade de existir  
diferentemente. (CHASIN, Glosas inéditas intituladas “Ontologia:  
afloramento introdutório”)  
Contra as proposições ontológicas tradicionais, em que a história é refutada em  
virtude da necessidade argumentativa da perenidade do ser e da substância, em Marx  
há o desvelamento da historicidade do ser social, trata-se de pensar e explicitar a  
trajetória de seus desdobramentos no curso da dinâmica processual de sua  
autoconstrução.  
Dizer que o homem faz a própria história8 implica afirmar que na trajetória de  
seu autoengendramento, são constituídas as potências genéricas de seu ser, mas  
também os traços de prevalência histórica circunstanciada a determinados processos  
sociais. Motivo pelo qual, historicamente, em sociedades determinadas podem  
aparecer formas da dinâmica social que são consequências de aspectos contraditórios  
oriundos da própria realidade social. Nesse sentido, são contingências historicamente  
postas, de modo nenhum traços inerentes do ser social. Se assim o fosse estaríamos  
no interior da seara das formulações de uma suposta antropologia filosófica, que  
afirmaria a dimensão política como traço essencial do homem, independente do  
contexto histórico que se queira analisar.  
Desse modo, ainda que se possa afirmar a importância de Feuerbach na virada  
frente à especulatividade da filosofia clássica alemã, tal constatação não implica a  
adesão às teses de um suposto feuerbachianismo em seu pensamento de juventude,  
teses essas que tendem a atribuir às obras juvenis de Marx bases que ditam diretrizes  
que levam à construção de uma antropologia filosófica. De fato, o inverso a essa  
tendência – presente sem dúvida na filosofia de Ludwig Feuerbach – marca o  
pensamento marxiano, já nos primórdios de suas reflexões. A advertência de Chasin a  
esse respeito é bastante elucidativa:  
é impossível ao pensamento marxiano ser uma antropologia, pois a  
determinação da individualidade humana depende radicalmente da  
8
“Os homens fazem a sua própria história; contudo, não a fazem de livre e espontânea vontade, pois  
não são eles quem escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita”, diz Marx em O 18 Brumário de  
Luís Bonaparte (2011a, p.25).  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
determinação do complexo da sociabilidade, não é à toa que Marx  
afirma na VI Tese Ad Feuerbach que a essência humana é "o conjunto  
das relações sociais". Nestes parâmetros é própria e corretamente  
uma antiantropologia, enquanto disciplina filosófica, de orientação  
metafísica ou mítico-naturalista. (CHASIN, Glosas inéditas intituladas  
“Ontologia: afloramento introdutório”)  
Tomar as obras de juventude como base para a elaboração de uma antropologia  
filosófica serve de alento para os defensores da politicidade, uma vez conduz a outras  
incompreensões acerca da natureza do pensamento de Marx, particularmente em  
relação à crítica da política já presentes em seus escritos da década de 1840 (1843-  
48). Como adverte Chasin:  
É preciso recusar o diagnóstico de que as obras marxianas da primeira  
fase estão centradas numa antropologia porque isso faz com que a  
crítica à política nelas desenvolvida tenda a ser considerada como uma  
crítica humanista à política e não como a determinação ontológica de  
sua natureza. (CHASIN, Glosas inéditas intituladas “Ontologia:  
afloramento introdutório”)  
O argumento de Chasin é contundente. Para tanto, o autor brasileiro demonstra  
a natureza fundamentalmente distinta das posições de Feuerbach concernentes à  
política. Nele a política aparece como chave da organização social humana, “Feuerbach  
é um defensor intransigente e absoluto da máxima relevância da política e do estado”  
(CHASIN, 1995, p. 372). A ontopositividade da política se encontra em grande medida  
assentada sobre as bases de uma antropologia filosófica.  
No ponto em que chegamos, já temos argumentos suficientes para refutarmos  
os elementos apontados no início deste artigo como o ponto de partida do  
pensamento moderno e nos irracionalismos contemporâneos característicos da pós-  
modernidade. As considerações de Chasin nos auxiliam no desvelamento dessas bases,  
ao mesmo tempo em que apontam para o caráter resolutivo do pensamento marxiano:  
Donde o indivíduo isolado, ao qual é conferido a dimensão humana  
por uma essência metafísica ou uma dimensão mítico-natural não é  
centro, nem ponto de partida para a dedução do mundo, como se dá  
na antropologia filosófica ou nas teorias da desconstrução. O que  
pode confundir é que os homens concretos em seu processo infinito  
de realização é que constitui o objetivo final crítico-prático do  
pensamento marxiano. (CHASIN, Glosas inéditas intituladas  
“Ontologia: afloramento introdutório”)  
Em temos mais suscintos, em Marx “não deduz o mundo pela determinação da  
individualidade isolada, o que seria uma operação antropológica, mas determina a  
individualidade social pelo complexo da mundanidade”. Donde a conclusão enfática:  
“na filosofia marxiana, pois, a individualidade é estudada nos lineamentos ontológicos,  
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não podendo consistir, no pensamento marxiano, uma disciplina autônoma como a  
antropologia tradicional” (CHASIN, Glosas inéditas intituladas “Ontologia: afloramento  
introdutório”)  
A necessária crítica da política mediante a perspectivação do futuro humano  
Os argumentos arrolados por Chasin, que conduzem à percepção da natureza  
ontológica mais profunda característica do pensamento de Marx, buscam estabelecer  
que “a política não é um atributo necessário do ser social, mas contingente no seu  
processo de autoentificação” (CHASIN, Glosas inéditas intituladas “Ontologia:  
afloramento introdutório”). Contudo, não se trata de negar a política como elemento  
de fato existente nos complexos humano-societários, mas destacar que apenas sob a  
modalidade da contingência ela assume o caráter de base das condições concretas da  
existência social, de forma que “não pertence à essência do humano-societário”. Por  
via de consequências, a política deve ser compreendida como “predicado contingente  
das sociabilidades contraditórias e não desenvolvidas” (CHASIN, Glosas inéditas  
intituladas “Ontologia: afloramento introdutório”).  
A questão ora levantada remete ao problema das categorias da modalidade tão  
persistentes nos temas mais tradicionais do pensamento filosófico. Trata-se de não  
tomar a contingência, a possibilidade e a necessidade como categorias excludentes.  
Nesse caso, a contingência não implica mera aparência ou simples acaso irrelevante  
nas tendências diretivas dos processos. Mesmo na condição de contingência a política  
aparece como elemento determinativo das efetivações e desdobramentos da malha  
entitativa histórica da forma do ser. Esta é, no entanto, consequência das contradições  
e inviabilidades societárias, não a causa ou atributo determinativo ineliminável do ser  
social. Em resumo, a política não tem em si mesma uma essência, não é um atributo,  
mas o resultado dos processos contraditórios da própria sociedade. Assume papel  
decisivo na medida em que aparece como expressão mais imediata da necessidade de  
equacionar e dirimir as contradições sociais, é o âmbito em que os conflitos e  
antagonismos sociais se expressam e são conduzidos a termo.  
A percepção da ontonegatividade não é a recusa da prática política, mas a  
afirmação da necessidade da ação política contra as condições sociais e históricas que  
tornam a política prática necessária. Aspecto muito evidente nas próprias elaborações  
marxianos de 1844, anteriormente referidas:  
A revolução como tal – a derrubada do poder constituído e a  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
dissolução das relações antigas – é um ato político. No entanto, sem  
revolução o socialismo não poderá se concretizar. Ele necessita desse  
ato político, já que necessita recorrer à destruição e à dissolução.  
Porém, quando tem início a sua atividade organizadora, quando se  
manifesta o seu próprio fim, quando se manifesta a sua alma, o  
socialismo se desfaz do seu invólucro político. (MARX, 2009, p. 52)  
Sobre tal passagem de Marx, Chasin se debruça para determinar o papel da  
política necessário para a transformação da sociabilidade – que a põe como necessária:  
quando a contestação visa consciente e deliberadamente a  
emancipação, necessita transmigrar para outra esfera, tem de praticar  
uma política orientada para a superação da política, fazer uma política  
que desfaça a política, pois seu escopo é a reconversão e o resgate  
das energias sociais desnaturadas em vetores políticos (CHASIN,  
2009, p. 65).  
A crítica da política não é, vale insistir, simples insatisfação, desassossego, e  
mesmo desesperança, com o âmbito da política nos meandros sociais da cotidianidade.  
De fato, resulta da percepção prática de sua impotência como meio efetivo de  
resolubilidade de conflitos e contradições características da dinâmica social vigente  
historicamente. Para colocar a questão de maneira mais clara: não é mera crítica teórica  
unilateral constituída de maneira abstrata a partir de concepções conceituais, mas  
constatação proveniente da própria prática social, na qual o movimento analítico da  
dinâmica prática demarca com forte nitidez a ineficácia da vontade – tomada como  
base unívoco das decisões postas – no enfrentamento das malhas concretas postas  
pelas tendências objetivas prevalentes na sociabilidade.  
Através dos caminhos abertos pelo próprio Marx, que o projeto de Chasin da  
crítica da política se circunscreve em investigações programáticas de maior  
envergadura. Dizer que a política é atributo contingente, historicamente determinado,  
remete ao problema de fundo, cujo elemento decisivo é a indagação acerca do ser do  
homem. A crítica da política constitui nessa medida um capítulo necessário na  
determinação da ontologia do ser social. Conforme estabelece Chasin, “a questão  
decisiva é que essa problemática não é simplesmente 'técnica', pois envolve ou tem  
por centro o homem” (CHASIN, Glosas inéditas intituladas “Ontologia: afloramento  
introdutório”).  
Uma vez que a natureza do problema é mal compreendida, como advertimos no  
início deste artigo, repetir as determinações acima é mais do que necessário: a questão  
da ontologia do ser social não é mera abstração filosófica, é a questão do ser e do  
destino do homem, o “de onde?” como prospectiva das construções futuras, ou seja  
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o seu “para onde?”. E no interior desse quadro de análise mais ampla, o problema da  
ontonegatividade da política é a advertência para os equívocos comuns no  
pensamento contemporâneo, cujas bases teóricas tomam a politicidade como o fator  
preponderante das diretrizes, tendências e meios de eficácia para a compreensão e  
ação sobre os conflitos e contradições da realidade social.  
A crítica da política significa de fato a demarcação de seus limites práticos de  
intervenção social. O próprio curso da construção da crítica marxiana à politicidade  
destaca não ser mera proposição filosófica, ou seja, simples refutações oriundas  
puramente do plano teórico. Conforme, já referimos, a insatisfação advém da própria  
preocupação com a prática social de seu tempo, com as “questões materiais” com que  
ele se deparou no curso de suas atividades jornalísticas. Nesse aspecto, a linha crítica  
deriva do enfrentamento das questões práticas, não é mera elocubração que se funda  
sobre bases de argumentações meramente teóricas.  
Se nos for permitido traçar linhas comparativas, a percepção da ontonegatividade  
por parte de Chasin, não é mera decorrência da exegese dos textos marxianos. Sua  
atividade política, toda a análise realizada ao longo de vários textos no qual trata  
vários detalhes da realidade brasileira, o levam às mesmas conclusões sobre os limites  
da vontade política, como elemento resolutivo das contradições da sociedade do país  
ou das condições de transformação da sociabilidade do capital globalmente existentes.  
Ao longo de sua carreira intelectual foram produzidos vários textos em que se analisa  
desde o surgimento do PT, a insurgência de Lula como líder sindical, as condições do  
país antes e durante a ditadura militar, culminando no artigo Ad hominem: rota e  
prospectiva e um projeto marxista. A percepção da insuficiência da compreensão  
política da realidade social, assim como de seus limites como princípio fundamental  
da prática revolucionária, é uma conquista não somente teórica, mas essencialmente  
prática. Não caberia aqui discorrer sobre essas questões, uma vez que estenderia  
nossa discussão para além dos propósitos estabelecidos em nosso artigo. Sobre a  
percepção prática e teórica da natureza ontonegativa da política, o artigo: Da crítica  
ao politicismo à determinação ontonegativa da politicidade, de Ester Vaisman e Vânia  
Noeli Ferreira de Assunção, constante deste volume, trata de forma pormenorizada a  
trajetória percorrida por J. Chasin.  
As determinações sobre os atributos próprios do ser social permitem a Chasin  
estabelecer a crítica do pensamento político e da prática política comuns na atualidade:  
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Por isso, não por acaso, mas contraditoriamente, o pensamento  
político tradicional – ontopositivo – é das formas mais abstratas da  
reflexão filosófica, pois, na ontopositividade a politicidade aparece, no  
seu equívoco fundamental, como predicado essencial. Isso explica a  
fragilidade do pensamento político em geral em sua longa história.  
(CHASIN, Manuscritos inéditos).  
O mais adequado para nossas considerações é apontar a dimensão programática  
do projeto crítico arquitetado por J. Chasin, no intuito de destacar que não se tratava  
de mera formalidade teórica ou acadêmica, mas pretendia enfrentar no plano prático  
e teórico, tendências que se punham na ordem do dia. A crítica da política condiz com  
a necessidade do estabelecimento de uma crítica radical à forma da sociabilidade  
capitalista – e mesmo, à particularidade da realidade da sociedade brasileira. A esse  
propósito, a crítica endereçada à analítica paulista e às concepções de Fernando  
Henrique Cardoso – então presidente – são ilustrativas.  
FHC, no repúdio incisivo ao economicismo, não dispondo no entanto  
de critérios ontológicos, acaba substituindo a falaciosa ordem  
determinativa daquele por outra igualmente arbitrária. Ao primado  
unilateral e mecânico da economia reduzida a fator, própria do  
economicismo, que mutila a integridade e a dinâmica do todo, FHC  
não contrapõe de modo corretivo o reconhecimento do complexo da  
produção e reprodução da base material da existência humana, tal  
como marxianamente concebido, mas, conservando a noção de  
economia como fator, até mesmo por seu peso estrutural, postula uma  
nova ordem das determinações entre as instâncias do social, da  
política e da economia. Já pelo viés sociológico é induzido à cortante  
distinção entre o plano social e o econômico, sem precisar o que possa  
ser entendido por cada um deles na pretendida desconsideração  
metódica do outro, mas é esta separação de faces ontológicas  
indissociáveis que permite, operativamente, o encadeamento de uma  
ordenação aleatória ou de suficiente indeterminabilidade para que o  
político possa, na armação discursiva, aparecer como determinação de  
última instância, ou seja, decisiva em qualquer ordem explicativa, do  
que redunda o politicismo. De modo que o válido propósito de  
combater o economicismo acaba por ser um ato de desontologização  
dos ecos marxianos e a imediata adoção acrítica de uma nova  
"ontologia" social, dado que toda desontologização implica, sem  
alternativa, processo correlato de sentido inverso, ou seja, de  
ontologização, ainda que total e meramente subjacente e precária,  
involuntária e falsa, como só pode ocorrer nessas condições; é, de  
fato, uma efetuação desse gênero mesmo sob o argumento de que a  
elaboração não tenha qualquer propósito ontológico e até mesmo o  
recuse e execre, pois a intencionalidade do investigador não tem o  
poder de mudar a natureza de sua própria argumentação ou de seus  
resultados, pode no máximo desprezar ou não reconhecer dimensões  
indesejadas de seu trabalho, o que é muito diferente, por vezes talvez  
esperto, mas não correto ou inteligente.  
E na sequência, destacando ser esta tendência predominante no pensamento  
sociológico da analítica paulista, arremata conclusivamente contrapondo Marx ao  
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politicismo brasileiro:  
De modo direto e explícito, a analítica paulista transita do  
economicismo para o politicismo, desconhecendo ou enjeitando a  
formulação marxiana. Esta reconhece e sustenta a unidade  
indissolúvel da esfera socioeconômica, ou seja, a efetividade da  
produção material como atividade vital dos indivíduos sociais, ou seja,  
a inseparável interatividade dos produtores, a determinação recíproca  
entre homem, atividade e sociabilidade; o agente, sua capacidade ou  
predicado e o exercício real deste são formas e modos da atualização  
social. De sua parte FHC dissocia, ao separar o social do econômico,  
o agente ativo e sensível (o social) da própria atividade sensível (o  
econômico), o sujeito de seu próprio predicado, e só os religa pela  
mediação, tornada decisiva, da atividade extrassensível (a política). Em  
Marx as determinações vão do complexo unitário e fundante do  
socioeconômico, ou seja, da interatividade multilateral e contraditória  
da sociedade civil para a arena política, enquanto FHC postula uma  
vaga e arbitrária articulação sócio-política, de certo sabor  
contratualista, como vetor determinativo da economia. É uma  
desvinculação ontológica da atividade sensível dos homens,  
reenfatizando a atividade suprassensível, ou seja, há uma  
desobjetivação que proporciona uma reenfatização teórica da  
subjetividade e de um suposto caráter arbitrário ou aleatório da lógica  
dos processos reais (cerne e natureza do politicismo, que em FHC é  
circunscrito e limitado pela relevância da correlação de forças em sua  
prática política). (CHASIN, Glosas inéditas intituladas “Ontologia:  
afloramento introdutório”)  
A longa citação possui a vantagem de destacar em termos bem claros a inversão  
da ordem de determinidade, ao enfatizar como as concepções tributárias politicidade  
como atributo essencial do humano advogam pela preponderância do estado, da  
política, sobre o “complexo unitário e fundamento do socioeconômico”. Se foi possível  
traçar esse diagnóstico sobre o governo FCH, do mesmo modo é possível, por que  
não dizer mais do que necessária, estender a análise para os governos posteriores,  
particularmente na dita gestão de “esquerda”, ao longo dos governos petistas.  
Chasin não assistiu aos desdobramentos posteriores a FHC, porém em artigos  
que analisam a ascensão de Lula à condição de líder sindical e de liderança política,  
os traços do politicismo são claramente identificados. A título de exemplo, bastaria  
citar o artigo A sucessão na crise e a crise na esquerda em que o diagnóstico – talvez  
fosse o caso de dizer o prognóstico – quanto a prática política do então ainda jovem  
Partido dos Trabalhadores, é claro e incisivo, quanto aos limites das proposições  
politicistas que ancoravam o discurso e as ações orquestradas pelo partido.  
O PT é o encontro da combatividade sindical dos últimos da década  
de 70, que preencheu de maneira notável o vácuo escandaloso a que  
fora reduzido até mesmo o movimento corporativo dos assalariados  
(...) o renascimento firme e pujante da movimentação dos  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
trabalhadores, veio, assim, a submergir na atmosfera politicista,  
quando buscou os caminhos da organização e das definições políticas.  
Por consequência, ao inverso do que se daria num rumo de esquerda,  
com seu desenvolvimento o PT simplesmente politicizou a prática  
sindical, não extraiu da lógica do trabalho a política que supera a  
política, isto é, ficou nos limites do entendimento político, não se alçou  
à política norteada pela razão social. (CHASIN, 1989, p. 89)  
A remissão a essas considerações críticas cumpre um papel meramente  
ilustrativo. Não se trata de avançar nos argumentos do autor, mas tão somente  
destacar a dimensão da análise das práticas politicistas comuns ao movimento da  
chamada esquerda brasileira.  
A crítica da política tem, portanto, o caráter programático cuja intenção é eliminar  
os desvios e deformações de um projeto emancipatório,  
Portanto, a revolução radical, isto e, social, desentranhada por Marx  
na intelecção da sociedade contemporânea, bem compreendido o  
fundamento de sua reflexão política - a determinação ontonegativa da  
politicidade – não demanda ou propõe a mera prática política, nem a  
reconhece como sua atividade característica e decisiva, mas exige uma  
pratica metapolítica: conjunto de atos de efetivação que não apenas  
se desembarace de formas particularmente ilegítimas  
e
comprometidas de dominação política, para substitui-las por outras  
supostas como melhores, mas que vá se desfazendo, desde o  
princípio, de toda e qualquer politicidade, a medida que se eleva da  
aparência política a essência social das lutas históricas concretas, a  
proporção que promove a afloração e realiza seus objetivos humano-  
societários, os quais, em sua, têm naquela ultrapassagem,  
indissociável da simultânea superação da propriedade privada dos  
bens de produção, a condição de possibilidade de sua realização.  
(CHASIN, 2009, pp. 65-6)  
E logo à frente, conclui:  
A crítica marxiana da política, decifração da natureza da politicidade e  
de seus limites, e por consequência o desvendamento da estreiteza e  
insuficiência da prática política enquanto atividade humana racional e  
universal, donde o salto metapolítico ao encontro resolutivo da  
sociabilidade, essência do homem e de todas as formas da prática  
humana. (CHASIN, 2009, p. 66)  
Os rascunhos por nós aqui insistentemente referidos, permitem o arremate mais  
conclusivo sobre os limites da politicidade como prática social viável diante da questão  
decisiva das possibilidades efetivas da emancipação humana:  
Não há política radical, pois todo ato político é um meio, que não  
contém finalidade intrínseca, mas é o instrumento de um conteúdo, ou  
seja, de um objetivo externo. Exceção feita aos processos e atos  
políticos que, ao se realizarem, visam inclusive sua autodissolução,  
isto é, só é radical o ato metapolítico. Donde, a radicalidade é a  
identidade da metapolítica. (CHASIN, Manuscritos inéditos).  
Verinotio  
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nova fase  
Ronaldo Vielmi Fortes  
O problema da política é o problema humano, lidar com a questão da gênese da  
politicidade implica a investigação da ontologia do ser social, a análise da  
determinação do ser e do destino do homem, nesse sentido, caberia retomar a tão  
mencionada afirmação segundo a qual “os filósofos se limitaram a interpretar o mundo,  
cabe transformá-lo”, e acrescentar: para transformá-lo é preciso compreendê-lo. A  
análise da gênese da politicidade, sua decifração, sua percepção no quadro das  
atividades sociais do homem, torna-se decisiva para evitar desvios, inibir descaminhos  
e deformações acerca do que pode de fato se colocar como uma prospectiva de futuro,  
como possiblidade autêntica da emancipação humana.  
*
* *  
Após tudo o que foi tratado nas páginas precedentes, que me seja permitido  
finalizar com certo tom de desabafo: a ironia, as refutações fáceis, os argumentos ad  
hominem – no mau sentido do termo – são tão somente a expressão da covardia, ou  
da incapacidade, para enfrentar questões de natureza bastante complexa. Manter-se  
na zona de conforto dos preceitos e preconceitos do lugar comum, significa a recusa  
cínica do necessário caráter de toda análise filosófica de rigor. A refutação de uma tese  
deve ser feita com argumentos que analisem os argumentos perfilados. O campo dos  
partidos e da militância são, por vezes, um dos mais significativos obstáculos para  
tanto. Por vezes, funcionam como obnubilações da consciência uma vez que seus  
princípios de compreensão da realidade encontram-se sucumbidos à métrica fácil e  
corriqueira das fraseologias eivadas de jargões e do pragmatismo político. A  
reprodução prática das bases politicistas próprias das insuficiências inerentes às  
contradições de nossa sociedade, só pode significar a perpetuação dessas mesmas  
práticas baseadas no princípio do voluntarismo como critério de resolução de conflitos  
sociais. Contra tais práticas as palavras de Lukács servem de alerta:  
Mas é que diante do inimigo [...]9 tudo parece permitido; cessa, nesse  
momento, toda a moralidade científica. Até mesmo pesquisadores que,  
em outros domínios, de modo escrupuloso arriscam-se a tomar uma  
9
Tomamos a liberdade de retirar o termo “inimigo de classe”, para deixar tão somente “inimigo”. O  
ponto a que chegaram as disputas no sectarismo típico das esquerdas de nossos dias permitem –  
acreditamos – a adaptação da referência que Lukács faz à luta entre a classe trabalhadora e os  
representantes da apologia direta e indireta do capital. Tornou-se uma prática comum nas disputas  
políticas das mais diversas ordens, assim como assume uma constância lamentável também no âmbito  
acadêmico e das ciências sociais em geral.  
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A natureza e a posição da política no quadro das atividades histórico-sociais  
posição só depois de se apropriarem a fundo da matéria estudada,  
permitem-se aqui as afirmações mais levianas baseadas em outras  
tomadas de posição – igualmente infundadas – e sequer pensam em  
recorrer às fontes reais, nem mesmo para a comprovação dos fatos.  
(LUKÁCS, 2020; p. 273)  
A superação da sociabilidade do capital, implica a crítica radical. Com Marx,  
portanto, convém encerrar nossas considerações: “A teoria é capaz de se apoderar das  
massas tão logo demonstra ad hominem, e demonstra ad hominem tão logo se torna  
radical. Ser radical é agarrar a coisa pela raiz. Mas a raiz, para o homem, é o próprio  
homem” (MARX, 2005, p. 151). Por fim, só nos resta afirmar: a esfera da política deve  
ser considerada à luz da determinação da ontologia do ser social, somente assim se  
pode demonstrar sua gênese como instância social contingente da “pré-história da  
humanidade”.  
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Deus. São Paulo: Boitempo Editorial, 2005.  
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Trad. Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.  
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã: crítica da mais recente filosofia  
alemã em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão  
em seus diferentes profetas (1845-1846). Trad. Rubens Enderle, Nélio Schneider e  
Verinotio  
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nova fase  
Ronaldo Vielmi Fortes  
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_____. Luta de classes na Alemanha. Trad. Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo,  
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_____. O 18 brumário de Luís Bonaparte; trad. Nélio Schneider; São Paulo: Boitempo,  
2011a.  
Como citar:  
FORTES, Ronaldo Vielmi. A natureza e a posição da política no quadro das atividades  
histórico-sociais: ontonegatividade da política e a ontologia do ser social. Verinotio,  
Rio das Ostras, v. 28, n. 1, pp. 300-331, Edição Especial, 2022/2023.  
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