DOI 10.36638/1981-061X.2024.29.1.703  
Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos  
da Gazeta Renana  
State and Law in Marx: an analysis of the writings of the  
Rhenish Gazette  
Murilo Leite Pereira Neto*  
Resumo: Este artigo apresenta uma análise  
acerca do Estado e do direito nos escritos  
jornalísticos de Marx dos tempos da Gazeta  
Renana. Procuramos mostrar, a partir da leitura  
imanente, que Marx, como redator do citado  
periódico, desenvolveu uma crítica ao Estado e  
ao direito então existentes na Alemanha do  
Vormärz, contudo manteve uma posição de  
defesa frente ao Estado e ao direito que,  
segundo ele, minimamente correspondem ao seu  
conceito. A exposição precisa dos termos da  
defesa do Estado e do direito na Gazeta Renana  
envolveu apreender a posição de Marx frente aos  
seguintes pares: Estado estamental/Estado  
moderno, direito animal/direito humano,  
privilégio/direito, religião/política, teologia/  
filosofia, bem como a relação do direito racional  
com a lei positiva, com a liberdade e com a  
igualdade. Ao final, analisamos a defesa de Marx  
da codificação, vistas pelo autor alemão como  
reconhecimento legal da liberdade.  
Abstract: This article presents an analysis of the  
State and law in Marx's journalistic writings from  
the time of Rhenish Gazette. We seek to show,  
from the immanent reading, that Marx, as editor  
of the aforementioned periodical, developed a  
critique of the State and law then existing in  
Vormärz Germany, however he maintained a  
defensive position against the State and law  
which, according to him, minimally correspond  
to their concept. The precise exposition of the  
terms of the defense of the State and law in the  
Gazeta Renana involved understanding Marx's  
position in relation to the following pairs:  
theocratic State/modern State, animal law/  
human law, privilege/law, religion/politics,  
theology/philosophy, as well as the relationship  
between rational law and positive law, freedom  
and equality. In the end, we analyze Marx's  
defense of codification, seen by the German  
author as legal recognition of freedom.  
Keywords: Marx; Rhenish Gazette; Rational  
State; Rational law.  
Palavras-chave: Marx; Gazeta Renana; Estado  
racional; direito racional.  
Algumas recordações de Marx e Engels sobre os tempos da Gazeta Renana  
Marx, quando escrevia o “Prefácio de 1859” (Marx, 2008), preparava o passo  
decisivo rumo à sua obra-prima inacabada1 O capital (Marx, 2013). No primeiro  
parágrafo desse prefácio, o autor estabelece o seu plano de publicação, que ainda  
* Doutor em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Atualmente, é professor efetivo  
do curso de Direito, na Universidade do Estado de Minas Gerais, campus Ituiutaba. O autor agradece  
ao Programa Institucional de Apoio à Pesquisa (PAPq) da Universidade do Estado de Minas Gerais  
(UEMG) pela concessão da Bolsa de Professor Orientador (BPO), referente ao Edital PAPq/UEMG nº  
01/2022.  
1
Sobre a escrita de O capital, bem como do caráter incompleto das obras de Marx, cf. Musto (2018;  
2011).  
Verinotio  
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Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da Gazeta Renana  
sofrerá alterações ao longo do tempo. Em 1859, o plano envolvia o exame “[d]o  
sistema da economia burguesa na seguinte ordem: capital, propriedade, trabalho  
assalariado; Estado, comércio exterior, mercado mundial”, assim como estudar “as  
condições econômicas de existência das três grandes classes nas quais se divide a  
sociedade civil-burguesa moderna” (MARX, 2008, p. 45). A obra Contribuição à crítica  
da economia política, para a qual o prefácio foi escrito, não marca sua entrada na  
crítica da economia política. Antes dela, Marx já havia publicado, por exemplo, A  
miséria da filosofia (Marx, 2017b) e, juntamente com Engels, o Manifesto Comunista  
(Marx; Engels, 2010), textos que já a pressupõem, sendo eles mesmos a exposição do  
desenvolvimento dessa crítica. Além desses textos, publicados em vida, há também  
aqueles, póstumos, que apontam outros desenvolvimentos da sua crítica da economia  
política, e que foram escritos antes e depois de 1859, referimo-nos aos livros 2 e 3  
d’O capital (Marx, 2014, 2017a), à volumosa Teorias da mais-valia (Marx, 1987),  
publicada no Brasil em três volumes, aos famosos Manuscritos de 1857-1858, os  
chamados Grundrisse (Marx, 2011), aos Manuscritos de 1861-1863 (Marx, 2010a) e  
aos Manuscritos de Paris de 1844, os célebres Manuscritos econômico-filosóficos  
(Marx, 2010b). Com este último, Marx inaugurou sua crítica da economia política,  
crítica, é verdade, iniciada por Engels naquele “genial esboço” (Marx, 2008, p. 49), e  
essas são as palavras de Marx para se referir ao texto engelsiano intitulado Esboço  
para uma crítica da economia política (Engels, 2021), publicado em 1844 nos Anais  
franco-alemães (Marx et al., 1970), periódico que não passou da primeira edição e foi  
dirigido por Marx e Ruge. Nos Manuscritos econômico-filosóficos (Marx, 2010b),  
segundo Vitor Sartori (2017), há um deslocamento no pensamento do autor, da crítica  
ao direito à crítica da economia política. Esse e outros textos de 1844 serão analisados  
em um próximo trabalho, pois aqui nos interessa compreender como Marx, antes de  
se tornar crítico ao direito e, portanto, de transitar dessa crítica para a crítica da  
economia política, fizera a defesa do direito nos tempos da Gazeta Renana. Nosso  
foco, neste trabalho, é analisar o pensamento de Marx sobre o direito e o Estado  
naquele momento de sua produção imediatamente anterior à formação do pensamento  
propriamente marxiano (Chasin, 2009), isto é, anterior a todas aquelas obras citadas  
acima e que, justamente, fizeram do autor alemão um vértice do pensamento social.  
Voltando ao texto de 1859, o assim chamado “Prefácio de 1859”, notamos  
que mais que ser, como dissemos, o texto de abertura da primeira exposição pública  
da crítica da economia política de Marx, trata-se de um texto memorial do autor  
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alemão, um texto de acerto de contas com seu passado intelectual, e nesse acerto de  
contas, Marx é explícito quanto a importância da sua experiência como redator da  
Gazeta Renana, pois foi neste posto que Marx se viu na obrigação de se posicionar  
diante de questões às quais ele teria que encarar durante toda a vida: interesses  
materiais, questões econômicas e comunismo. Dito de outra maneira: podemos dizer  
que as grandes preocupações teóricas, políticas e sociais de Marx, expostas no trecho  
que citamos acima, foram despertadas nos tempos da Gazeta Renana. Portanto, o  
próprio Marx, no aludido prefácio nos conduz aos escritos jornalísticos dos anos de  
1842 e 1843, levando-nos à investigação da sua fisionomia intelectual naqueles  
tempos e sobre a qual este texto trata. Citamos, assim, o trecho do prefácio:  
Em 1842-1843, na qualidade de redator da Rheinische Zeitung  
(Gazeta Renana), encontrei-me, pela primeira vez, na embaraçosa  
obrigação de opinar sobre os chamados interesses materiais. Os  
debates do Landtag [parlamento - alemão] renano sobre os delitos  
florestais e o parcelamento da propriedade fundiária, a polêmica  
oficial que o sr. Von Schaper, então governador da província renana,  
travou com a Gazeta Renana sobre as condições de existência dos  
camponeses do Mosela, as discussões, por último, sobre o livre-  
câmbio e o protecionismo, proporcionaram-me os primeiros motivos  
para que eu começasse a me ocupar das questões econômicas (MARX,  
2008, p. 46).  
No caso da citação acima, ela fornece uma valiosa rota de entrada para a obra  
de Marx. Pois foi exatamente nesses escritos jornalísticos que o autor alemão tomou  
seus primeiros contatos com os “chamados interesses materiais”, passando, assim, a  
encarar como uma necessidade o estudo das “questões econômicas”. Essa passagem  
também desvenda o preciso momento em que isso ocorreu, quando, diante da  
“embaraçosa obrigação de opinar”, teve que tratar dos “debates do Landtag  
[parlamento - alemão] renano sobre os delitos florestais e o parcelamento da  
propriedade fundiária”, bem como das “condições de existência dos camponeses do  
Mosela”.  
A relevância desse momento é ainda sobrelevada por Engels, em carta dirigida  
a Richard Fischer, datada de 15 de abril de 1895. Nela, ele escreve que, apesar de  
não ter lido os “artigos de Mosela”, pois “já estava na Inglaterra”, tem certeza já ter  
ouvido de Marx que, “através do seu grau de envolvimento com a lei referente ao furto  
de madeira e com a situação dos camponeses de Mosela é que ele foi lançado da mera  
política para as condições econômicas e, assim, chegado, ao Socialismo” (Engels,  
1968, p. 466, tradução nossa). É importante considerar que o relato de Engels é uma  
lembrança de certa conversa que teve com Marx, por isso, não se pode esperar  
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precisão desses testemunhos memoriais. As memórias dos autores precisão ser  
confrontadas, pois é preciso analisar as correspondências por aquilo que são e não  
como textos teóricos acabados. Em outras palavras, as correspondências não têm um  
estatuto teórico equivalente ao dos textos teóricos, isto é, textos voltados para a  
exposição de certo pensamento.  
Esse primeiro contato com os “chamados interesses materiais” e com a  
necessidade de se “ocupar das questões econômicas” não resultaram imediatamente  
na mudança substantiva do pensamento de Marx, a sua posição frente ao Estado e ao  
direito, como veremos neste trabalho, por exemplo, manteve-se inalterada durante  
todo o período em que esteve dirigindo, “como redator-chefe”, a Gazeta Renana e  
publicou para o periódico. Também há imprecisão de Engels quanto à chegada de  
Marx ao socialismo. Essa chegada não ocorreu na Gazeta Renana. Na chamada  
polêmica sobre o comunismo, a posição de Marx foi de desconfiança quanto a  
aplicação daquelas teorias de fora, inglesas e francesas, na Alemanha:  
Somos liberais contra todos, e isso é mais do que as massas podem  
dizer de algum liberalismo até agora. Mas já dissemos que o  
comunismo não pode encontrar uma base conosco, mas que é um  
fenômeno natural na França e na Inglaterra. Por fim, acrescentamos  
que não tínhamos nada contra os esforços comunistas na Alemanha,  
mas nos declaramos decididamente contra qualquer confraternização  
clubista do tipo em que se diz ter surgido na Silésia (Marx, 1975a, p.  
242, tradução nossa).  
Mesmo quando Marx criticou os interesses privados que rebaixavam o Estado  
e o direito – trataremos dessa crítica neste trabalho –, como naquele caso famoso da  
lei sobre o furto de madeira, mencionado por Engels na carta supracitada, ou da  
censura à imprensa, ele o fez em defesa não da eliminação dos interesses egoístas do  
puro cálculo, mas da sua suprassunção2 pela esfera estatal. A sociedade civil-burguesa  
é mantida, ainda que como um reino de devassidão e miséria, conforme Hegel a  
caracteriza na sua Filosofia do direito (2022), e o Estado que corresponde  
minimamente ao seu conceito se mantêm acima desses interesses e até certo ponto é  
seu pressuposto. Veremos adiante como ocorreu essa crítica ao Estado e ao direito  
então existentes e sua defesa do Estado e do direito que “correspondem minimamente  
ao conceito” (Marx, 1975e, p. 140, tradução nossa).  
2 Optamos pelo termo “suprassunção”, que traduz Aufhebung, seguindo a tradução de Paulo Meneses  
da obra hegeliana, pois consideramos que o uso da categoria em Marx nos escritos da Gazeta Renana  
é semelhante ao de Hegel. Suprassumir retém a ambiguidade de um “desaparecer conservante”  
(Meneses, 1995, p. 10).  
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Se Mnemósine faltou a Engels ao referir a tomada de posição comunista de  
Marx nos escritos da Gazeta Renana, ela não faltou a esse último. No “Prefácio de  
1859”, quando recorda o passado longínquo do início dos anos 1840, ele se refere à  
“situação embaraçosa” de ter que se posicionar frente às acusações, cada vez mais  
frequentes, de comunismo e, também, de certo eco de comunismo que começava a se  
escutar das páginas do periódico renano. Nesse trecho, escreve Marx: “no momento  
em que a boa vontade de ‘avançar’ muitas vezes compensava o conhecimento da  
matéria, um eco de fraco colorido filosófico do socialismo e do comunismo francês se  
fez ouvir na ‘Rheinische Zeitung’”, mas, segue Marx, “declarei-me contra essa  
trapalhada” (Marx, 1961, p. 8, tradução nossa). Contudo, finaliza nosso autor, “ao  
mesmo tempo confessei [...] que meus estudos até aquele momento não me permitiam  
arriscar qualquer julgamento sobre o conteúdo das próprias orientações francesas”  
(Marx, 1961, p. 8, tradução nossa). O confronto das recordações engelsiana e marxiana  
com as fontes da época, isto é, com os textos da Gazeta Renana, especialmente aquele  
intitulado Zur Polemik über den Kommunismus, publicado 23 de outubro de 1842,  
no número 296 do período renano, revela a justeza da memória de Marx.  
Voltemo-nos, então, aos textos dos tempos da Gazeta Renana, momento  
importante da inflexão do pensamento marxiano, como exposto pelo próprio autor em  
1859 e, também, por Engels naquele relato epistolar, para procurar elucidar a  
verdadeira posição de Marx frente ao Estado e ao direito. Marx formulou um certo  
diagnóstico de época, naqueles tempos, que o levou a se posicionar em defesa do  
verdadeiro Estado e do verdadeiro direito, por conseguinte, nosso autor criticou certo  
Estado e certo direito. Elucidar com precisão esse diagnóstico e sua posição diante do  
Estado e do direito são fundamentais para a devida compreensão da autocrítica  
avassaladora pela qual passará seu pensamento nos anos posteriores à sua saída da  
Gazeta Renana, marco de inflexão do itinerário intelectual de Marx3.  
Nosso objetivo com o presente trabalho é não mais que expor o suporte  
categorial com o qual Marx empreende essa defesa e essa crítica nas páginas do  
“periódico democrático” (Engels, 2010, p. 530). O caminho que levou o pensamento  
de Marx da defesa do direito à sua crítica e, posteriormente, à crítica da economia  
política, como bem demonstrou Vitor Sartori, precisa ser compreendido em sua  
totalidade, logo, é fundamental elucidar os motivos que fizeram do nosso autor, em  
3 Cf. Chasin (2009).  
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certo momento de sua trajetória intelectual, um defensor do Estado e do direito na  
Alemanha do Vormärz, esclarecendo o modo pelo qual se deu essa defesa.  
Compreender tal posição diante do Estado e do direito é, também, compreender os  
seus limites e, portanto, compreender os motivos que o levaram a dar o passo  
seguinte, a sua crítica ao direito.  
A exposição precisa dos termos da defesa do Estado e do direito na Gazeta  
Renana será feita por meio da leitura imanente (Chasin, 2009) e envolve apreender a  
posição de Marx frente aos seguintes pares: Estado estamental/Estado moderno,  
direito animal/direito humano, privilégio/direito, religião/política, religião/filosofia,  
bem como a relação do direito com a lei, com a liberdade e com a igualdade. E isso  
tudo envolto em um certo diagnóstico de época que explicitaremos nas próximas  
páginas.  
Marx, um redator à serviço da crítica  
Marx, na sua tese doutoral e nos cadernos preparatórios a essa mesma tese,  
afirmou que havia, naquele momento na Alemanha, dois partidos filosóficos em  
oposição. Um que luta pelo conceito e que, portanto, é crítico da realidade [Realität]4,  
entendendo por crítica o medir “a existência individual pela essência e a realidade  
particular pela ideia”. Esse é chamado por Marx de “partido liberal”, campo no qual  
nosso autor se colocou. O outro partido é chamado por ele de “filosofia positiva”, que  
não assume a tarefa da crítica e se coloca como defensor daquilo que existe, e a  
consequência é a eternização do “momento da Realität”. A tarefa da crítica, para Marx,  
colocava-se como uma tarefa filosófica, pois a crítica é o tornar-se mundana a filosofia  
a fim de tornar filosófico o mundo (Marx, 1975j; 1976). Marx encarava seu trabalho  
jornalístico e sua atuação, como redator, na Gazeta Renana a partir dessa tarefa. Nos  
jornais, filosofia e mundo se encontravam. Nos jornais, a crítica retirava a filosofia dos  
sistemas filosóficos fechados e antipopulares, tornando-a mundana e, também, com  
isso, ensinava o mundo a ser filosófico.  
Vejamos, então, como Marx encarou sua tarefa como redator, pois, desse  
modo, também veremos que a crítica ao Estado e ao direito realizada por Marx nas  
folhas da Gazeta Renana é uma crítica filosófica no sentido exposto na tese e nos  
4 Remetemos à distinção entre Wirklichkeit e Realität, que está presente em Hegel e que é mantida por  
Marx nos escritos desse período. Por “realidade”, então, entendemos ser aquilo que contrasta com o  
ideal, que tem uma existência e, por isso, pode ser medido pela ideia. Cf. Inwood (1997, pp. 128-130).  
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trabalhos preparatórios, portanto, que mede “a existência individual” do Estado e do  
direito então existente na Alemanha de seu tempo “pela essência” do Estado e do  
direito e a “realidade particular” deles “pela ideia”. A crítica não será ao Estado e ao  
direito tout court, visto que Marx ainda luta, como redator, pelo conceito.  
Marx encarava a sua prática jornalística como o despir a filosofia de sua “batina  
ascética” (Marx, 1975b, p. 183, tradução nossa), e a filosofia alemã, em especial, lemos  
na Gazeta Renana, custa a largá-la e não o faz sem resistência, posto que essa filosofia  
“tem uma inclinação para a solidão, para o isolamento sistemático, para a introspecção  
desapaixonada” (Marx, 1975b, 1975, p. 182, tradução nossa). Marx estava resolvido  
a combater o caráter “antipopular” que essa filosofia adquire “no seu desenvolvimento  
sistemático” (Marx, 1975b, p. 182, tradução nossa). Naquele momento, a filosofia  
necessitava retornar ao mundo de onde ela partira, pois, escreve Marx, “os filósofos  
não brotam da terra como cogumelos [Pilze], são frutos de seu tempo, de seu povo,  
cujos sucos mais sutis, preciosos e invisíveis circulam nas ideias filosóficas” (Marx,  
1975b, p. 183, tradução nossa), o que resulta na sua responsabilidade e no seu  
compromisso com este mundo, mais precisamente com o seu tempo e o seu povo. O  
compromisso do filósofo saltará mais aos olhos do leitor quando este notar a  
semelhança, embora em sentido oposto, da dicção de Marx com certa passagem da  
obra hobbesiana, Do cidadão, na qual o autor inglês, eivado do seu característico  
individualismo, recorre à famosa metáfora do cogumelo, e ele pede que “retornemos  
agora ao estado de natureza, e consideremos os homens como se nesse instante  
acabassem de brotar da terra, e repentinamente (como cogumelos [mushrooms])  
alcançassem plena maturidade, sem qualquer compromisso entre si” (Hobbes, 2002,  
p. 135) e, poderíamos completar, com seu tempo, com seu povo, portanto, com o  
mundo. O filósofo, portanto, para Marx, é a antípoda do indivíduo imaginado por  
Hobbes. E esse compromisso do filósofo resulta na sua obrigação de mundanizar a  
filosofia para que o mundo se torne filosófico, o que ele, Marx, procura fazer como  
redator.  
Falando em semelhanças, a concepção de Marx nessa passagem se aproxima  
de certo trecho da Filosofia do direito, quando Hegel escreve: “no que concerne ao  
indivíduo, cada um é de toda maneira um filho do seu tempo; assim, a filosofia também  
é o seu tempo apreendido em pensamento” (Hegel, 2020, p. 142), no entanto, há  
diferenças que precisam ser ditas. Enquanto Marx, como redator da Gazeta Renana,  
procura mundanizar a filosofia, jogando-a para fora do seu desenvolvimento  
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sistemático, havendo um impulso prático-pedagógico, a “própria práxis da filosofia  
[seja] teórica”; em Hegel, o fato de todo indivíduo, incluso, obviamente, o filósofo, ser  
“um filho de seu tempo” não impede a filosofia de vestir sua “batina ascética” que  
impossibilita o “tornar-se filosófico do mundo” e o “tornar-se mundano da filosofia”,  
pois, em Hegel, a filosofia segue o curso do “desenvolvimento sistemático”, portanto,  
impopular. Sem fazer, aqui, de Hegel um espantalho, precisamos considerar que:  
A tese de que a filosofia ‘é o seu tempo apreendido em pensamento’  
não conflita com a tarefa atribuída à filosofia pouco antes (parágrafo  
13), a de ‘conhecer na aparência do temporal e do passageiro a  
substância que é imanente e o eterno que é presente’. Com efeito, O  
Presente que ela tem de conhecer é o presente afetivo, isto é, o teor  
de racionalidade ele é imanente como uma atualidade que é pura  
‘manifestação’ do presente absoluto, de sorte que a ‘externação’  
(Äusserung) Na essência enquanto fundamento na efetividade é  
identicamente a ‘sua reflexão dentro de si’. ‘Por isso, o efetivo é  
manifestação [Manifestation], ele não é atraído por sua exterioridade  
na esfera da alteração, [...] é ele mesmo na sua exterioridade e  
somente nela, a saber, é ele mesmo somente enquanto movimento  
que se diferencia de si e se determina’. Essa manifestação da  
efetividade, subtraída à alteração, ‘é o eterno que é presente’. Ao  
mesmo tempo, essa racionalidade atuante nesse presente efetivo  
contém o impulso e o critério que leva a ir além da sua realidade  
temporal e contingente e, assim, a ultrapassar suas figurações  
limitadas em direção à sua formação completa enquanto ideia. É esta  
que então permite à filosofia, uma vez que ‘a efetividade completou o  
seu processo de formação’ (parágrafo 19), se contrapor como um ideal  
as limitações e contradições do presente histórico” (Müller, 2022, p.  
148-149).  
Marx, assim como Hegel, reconhece a determinação temporal da filosofia, no  
entanto, ao contrário do segundo, postula uma tarefa a mais ao filósofo, que é a práxis  
pedagógica da crítica pública do existente na luta pelo conceito, concepção explicitada  
nos escritos preparatórios à tese, na qual ele também postula sua relação refletida  
com o pensamento do mestre. Essa concepção marca as intervenções jornalísticas de  
Marx como redator. Se em Hegel, a “racionalidade atuante nesse presente efetivo  
contém o impulso e o critério que leva a ir além da sua realidade temporal e  
contingente e, assim, a ultrapassar suas figurações limitadas em direção à sua  
formação completa enquanto ideia”; em Marx, os filósofos, como portadores  
intelectuais dessa racionalidade, devem atuar pedagogicamente e ensinar como o  
mundo dever ser conforme o conceito:  
O mesmo espírito que constrói os sistemas filosóficos nos cérebros  
dos filósofos, também, constrói as ferrovias com as mãos dos  
construtores. A filosofia não está fora do mundo, assim como o  
cérebro não está fora do ser humano porque não está no estômago;  
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mas é claro que a filosofia está com seu cérebro no mundo antes de  
colocar os pés no chão, enquanto muitas outras esferas humanas há  
muito fincam os pés na terra e colhem os frutos do mundo com as  
mãos antes de suspeitar que a “cabeça” também é deste mundo, ou  
que este mundo é o mundo da cabeça (Marx, 1975b, p. 183, tradução  
nossa).  
Para Marx, o seu tempo é aquele em que “a filosofia entra em contato com o  
mundo efetivo do presente”, e não o faz apenas “internamente por meio do seu  
conteúdo”, ficando, assim, fechada na forma de sistemas, mas “externamente por meio  
de sua manifestação”, isto é, manifestação pública das ideias por meio da imprensa  
periódica. A defesa de Marx se colocava, justamente, contra aqueles que eram  
contrários, como é o caso do editor Hermes, à veiculação de debates filosóficos em  
jornais. Hermes, editor da Gazeta do Estado Prussiano, contra quem Marx dirigiu sua  
pena afiada diversas vezes, defendia a restrição de certos temas, especialmente os  
filosóficos, à publicação em livros. Marx, por sua vez, parte em defesa dos jornais  
filosóficos, como a Gazeta Renana, que vai além do “interesse imediato do fato  
político”, posto que se volta para o “pensamento político” (Marx, 1975c, p. 333,  
tradução nossa). Isso ajuda a explicar a profundidade com que Marx analisou o Estado  
e o direito na Gazeta Renana.  
Importava ao nosso autor, o confronto da filosofia com o mundo então  
existente – e podemos dizer do Estado que corresponde ao conceito, racional, com o  
Estado existente; do direito que corresponde ao conceito, racional, com o direito  
existente. Esse confronto atualizaria o mundo. O voltar-se para fora da filosofia,  
promovido pelo partido do conceito, é o reconhecimento preciso que a “filosofia  
verdadeira é a quintessência espiritual de seu tempo”, e, por ser isto, identifica no  
mundo existente as deficiências que são desse mesmo mundo, e assim, enquanto  
“filosofia em tudo contra o mundo, torna-se a filosofia do mundo atualizado”, isto é,  
que superou as formas anacrônicas, tornando-se conforme o seu conceito.  
Ao passo que não é do seu interesse o confronto da filosofia como sistema  
com outros sistemas filosóficos, afinal, tal atitude não é mais que o “voltar-se para  
dentro da filosofia”, e as deficiências, que são do mundo, passam a ser “algo imanente  
à filosofia” e, assim, pode-se dizer, a filosofia se perde na noite em que todos os gatos  
são pardos, tudo se equivale, se assemelha, não há critério para medir o existente, e  
a razão é, assim, sacrificada. A linha de continuidade entre a defesa da filosofia na  
Gazeta Renana e aquela presente na tese doutoral é tão marcante que Marx volta a  
escrever nos mesmos termos da tese: “a filosofia [...] se torna a alma viva da cultura,  
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[...] a filosofia se torna mundana e o mundo se torna filosófico” (Marx, 1975b, p. 183,  
grifo nosso, tradução nossa). Como redator, Marx uniu filosofia e mundo, portanto a  
defesa de Marx dos jornais filosóficos ocorre no contexto da sua tomada de partido a  
favor da luta pelo conceito, disputa que ocorre fora da filosofia, por assim dizer, no  
mundo que deve ser educado filosoficamente ao passo que retira a filosofia do seu  
ensimesmamento ascético, popularizando-a. A arena própria dessa luta eram os  
jornais.  
Aprofundemo-nos, agora, um pouco mais na concepção de filosofia que  
embala os escritos dos tempos da Gazeta Renana.  
Em defesa da filosofia e da razão: o problema do direito natural  
A luta pelo conceito exige a defesa da filosofia e da razão. E, como redator da  
Gazeta Renana, Marx desferiu inúmeros e contundentes golpes no artigo publicado em  
agosto de 1842, intitulado “Das philosophische Manifest der historischen  
Rechtsschule”, o qual se voltava contra a Escola Histórica do Direito.  
Na crítica à Escola Histórica do Direito, Marx segue defendendo o “partido do  
conceito” em oposição à “filosofia positiva”. Embora o embate imediato de Marx neste  
artigo seja com Gustav Hugo, o pioneiro da Escola Histórica do Direito, nosso autor  
visava atingir Friedrich Carl von Savigny, seu antigo professor dos tempos acadêmicos  
em Berlim. Savigny havia sido conselheiro de Estado e, no período em que Marx  
escreve seu artigo, ocupava o cargo de Ministro para a Reforma da Legislação  
Prussiana. O “manifesto filosófico” ao qual o artigo faz menção é um texto de Savigny,  
publicado em 1838, em homenagem aos cinquenta anos do doutoramento de Hugo,  
“ao chamar o Sr. Hugo de ancestral e criador da escola histórica, estamos a agir no  
seu próprio interesse, como prova o programa de comemorações do mais famoso  
jurista histórico para o aniversário de Hugo” (Marx, 1975d, p. 192, tradução nossa).  
Savigny é o mais famoso jurista histórico e, portanto, o alvo de Marx.  
Marx acusa o caráter retrógrado e conservador das ideias de Hugo ao  
questionar sua filiação à filosofia kantiana, pois “Hugo interpreta mal o mestre Kant”  
(Marx, 1975d, p. 192, tradução nossa). A filosofia deste último “deve ser considerada  
corretamente como a teoria alemã da Revolução Francesa”, ao passo que o “direito  
natural de Hugo como a teoria alemã do antigo regime francês” (Marx, 1975d, p. 194,  
tradução nossa). Hugo, diz Marx, é um “iluminista do ponto de vista do ancien régime”  
(Marx, 1975d, p. 194, tradução nossa). Entrando um pouco mais na argumentação de  
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Marx, identificamos que o fio condutor de sua crítica é a posição da Escola Histórica  
do Direito frente ao problema da racionalidade, o que se desdobra no debate sobre o  
papel da filosofia e no embate entre “partido do conceito” e “filosofia positiva”. Pois  
diz Marx que “o ceticismo do século XVIII, que tratou da razão do que existe, aparece  
para ele [Hugo] como ceticismo sobre a existência da razão” (Marx, 1975d, p. 193,  
tradução nossa). Indo um pouco além da dicção de Marx, mas ainda nos apoiando no  
autor alemão, podemos afirmar que Hugo, ao duvidar da existência da própria razão,  
é um defensor da “filosofia positiva”, logo, do irracionalismo. E não há pior inimigo da  
crítica que o irracionalismo, pois ele torna todo julgamento sem critério, onde não há  
critério, não há crítica; é pior, podemos dizer, que “a noite em que ‘todos os gatos são  
pardos’” (Hegel, 2008, p. 34), censura feita a Schelling por Hegel na sua  
Fenomenologia do Espírito.  
Marx aponta tão somente certa atualização vocabular dos modernos  
defensores da Escola Histórica do Direito, em particular Savigny, com relação a Hugo,  
seu ancestral. No entanto, o espírito é o mesmo, isto é, a falta de espírito, “quando  
Hugo diz: ‘O animal é a característica jurídica distintiva do homem’, ou seja: o direito  
é o direito animal, os modernos cultivados dizem algo como direito ‘orgânico’ para o  
direito ‘animal’” (Marx, 1975d, p. 198, tradução nossa). Mas a base dessa concepção,  
aponta Marx, é “uma ficção corrente do século XVIII que considerava o estado de  
natureza como o verdadeiro estado da natureza humana”. O ataque de Marx mira um  
dos lados da ambiguidade presente na expressão “direito natural”, aquele que  
“imaginou, ao mesmo tempo, um estado de natureza em que devia vigorar o direito  
natural, e oposto a ele, o estado da sociedade e do Estado que antes exigiria — e  
traria consigo — uma limitação da liberdade e um sacrifício de direitos naturais”  
(Hegel, 1992, p. 112). E para Marx, assim como para Hegel, ambos foram opositores  
de Gustav Hugo e da Escola Histórica, o Estado e o direito de modo algum estaria  
ligado à limitação da liberdade, mas à sua própria realização, como teremos  
oportunidade de conferir adiante.  
Neste artigo de Marx, encontramos, in nuce, toda a concepção filosófica de  
Marx que embala sua defesa do Estado e do direito naquele momento, pois identifica  
em Hugo, Savigny e sua escola a consagração da animalidade da natureza humana, da  
ausência de um critério capaz de medir o existente e, portanto, o Estado e o direito  
existentes e, por meio da crítica, elevá-los ao nível do direito “minimamente conforme  
o conceito”.  
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Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da Gazeta Renana  
Os defensores do direito natural, entre eles os juristas da Escola Histórica do  
Direito, defendem, segundo nosso autor, o direito da animalidade como o verdadeiro  
direito humano, posto que a animalidade é a distinção jurídica do humano, e não a  
razão. Desse modo, apesar da já citada atualização vocabular, “todos bradam com  
igual grosseria”, do ancestral aos discípulos, a favor do “direito à violência arbitrária”,  
pois sem critério. Em clara alusão a Hegel, Marx acusa Hugo de mostrar não que o  
“positivo é racional”, mas “que o positivo não é racional”. Para ele, “nenhuma  
necessidade racional anima as instituições positivas, como a propriedade, a  
constituição do Estado, o matrimônio etc., que elas inclusive contradizem a razão e  
que no máximo permitem tagarelar a favor ou contra elas” (Marx, 1975d, p. 192,  
tradução nossa). Note que a posição de Marx frente à propriedade, ao Estado etc. não  
é “crítica e revolucionária”, para usar a dicção presente em O capital. Trata-se de uma  
crítica que tem por missão não a abolição da propriedade (fundiária), do Estado, do  
matrimônio etc., mas a sua transformação conforme o conceito. Para Marx, o positivo  
vale quando é racional, e não, simplesmente, pelo fato de ser positivo, e isso se aplica  
às leis, como veremos nas próximas páginas deste trabalho.  
Já Hugo joga na noite em que todos os gatos são pardos. Hugo “pensa que a  
chama da razão foi soprada do positivo para reconhecer o positivo sem a chama da  
razão”. Quando Hugo nega a “chama da razão” que deve aquecer o positivo, ele nivela  
tudo que existe, todos os povos, todas as instituições, pois “em um lugar isso é  
positivo, em outro aquilo; um é tão irracional quanto o outro”. Eis que aqui aparece  
nos textos da Gazeta Renana uma “questão central” para a filosofia: “negação ou  
afirmação da razão”, isto é, o “problema filosófico do irracionalismo” (Lukács, 2021,  
p. 15) já aparece nos textos de Marx desde sua tenra idade intelectual.5 E para  
continuar na vereda trilhada pelo marxista húngaro, mais algumas palavras que podem  
iluminar o problema encarado por Marx no seu confronto com Hugo e sua escola:  
Considerar a posição da filosofia em relação à razão como um  
problema imanente à filosofia – no domínio da teoria do  
conhecimento, da fenomenologia ou da ontologia – é obra de um falso  
academicismo. Todas essas disciplinas são apenas aspectos da  
filosofia geral [...]. Para qualquer problema relevante da teoria do  
conhecimento ou de algum outro ramo da filosofia, os modos de  
colocá-lo e resolvê-lo dependem da maneira como o filósofo concebe  
a relação entre o ser e a razão e diferem conforme, para ele, o núcleo  
5 Vale dizer que encontramos em Hegel essa problemática, seja no seu embate maior contra Schelling,  
presente, por exemplo, na Fenomenologia do Espírito, ou na sua oposição à própria “Escola Histórica”  
e seu fundador, Gustav Hugo, nos parágrafos iniciais da sua Filosofia do Direito.  
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da existência, a essência do ser, seja de natureza racional ou irracional  
(Lukács, 2021, p. 23).  
O irracionalismo de Hugo, que embala os legisladores prussianos,  
representados pela figura maior de Savigny, “profana tudo o que é sagrado para o  
homem legal, ético, político, mas ele apenas esmaga esses santos para poder cultuá-  
los como relíquias históricas, ele os profana diante dos olhos da razão para cultuar  
depois aos olhos da história e, ao mesmo tempo, cultuar os olhos históricos” (Marx,  
1975d, p. 192, tradução nossa). Para a Escola Histórica do Direito, o coração da  
existência não é a natureza racional, humana, em contraposição à natureza animal, mas  
essa última, portanto, irracional. Por isso, Hugo e a Escola Histórica do Direito recorrem  
ao passado – “relíquias históricas”, que não são mais que “fantasias anti-históricas”,  
como a do homem no estado de natureza – em substituição da crítica que mede a  
racionalidade daquilo que existe e merece receber o nome de presente.6  
Para Marx, veremos nos próximos tópicos, “tudo o que é sagrado para o  
homem legal, ético e político” é a liberdade, que deve se efetivar no direito, na ética e  
no político, pois, diversamente de Hugo, Marx não “acredita que as falsas flores foram  
arrancadas dos grilhões só para carregar verdadeiros grilhões sem flores” (Marx,  
1975d, p. 193, tradução nossa). Os mais familiarizados com a embocadura marxiana  
devem ter notado a grande semelhança entre o trecho citado acima e certa passagem  
famosa da Crítica da filosofia do direito de Hegel – introdução, texto publicado em  
1844, nos Anais franco-alemães. Nesse último texto, Marx escreve: “a crítica arrancou  
as flores imaginárias dos grilhões, não para que o homem suporte grilhões  
desprovidos de fantasia ou consolo, mas para que se desvencilhe deles e a flor viva  
desabroche” (Marx, 2010c, p. 146). Importante perceber que, quando o olhar se volta  
ao itinerário intelectual de Marx, o pesquisador certamente irá notar a permanência de  
certos temas na obra do autor, como é o caso da defesa da razão, bem como o uso  
de frases idênticas ou bastante semelhantes em textos distintos, escritos em momentos  
diferentes. Essa permanência temática e a identidade ou semelhança frasal não são  
suficientes para se concluir que se trata do mesmo pensamento, mas, tão somente,  
que se trata do mesmo pensador, portanto, do mesmo estilo.7  
6
Para uma visão abrangente acerca da posição reacionária de Savigny, da “Escola Histórica” e da  
chamada filosofia positiva, Cf. Marcuse (2004, pp. 307-317).  
7 Em se tratando do caso acima, é preciso dar relevo à diferença específica entre o pensamento exposto  
na Gazeta Renana e aquele fixado nos Anais franco-alemães. Não podendo aprofundar a questão, pelos  
limites temáticos deste trabalho, remetemos o leitor à obra clássica do marxismo brasileiro, Chasin  
(2009), na qual esse leitor mais disposto encontrará uma análise precisa da diferença por nós aludida.  
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Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da Gazeta Renana  
Por ora, interessa apenas acentuar que nosso autor nos tempos da Gazeta  
Renana, como redator, lutou vigorosamente no terreno do “partido do conceito”, que  
procurava medir o existente racionalmente a fim de efetivar a liberdade. Para Marx,  
não é o seu tempo que não tem vocação para a legislação, mas o grupo de seguidores  
de Hugo que não tem vocação para ocupar os cargos de legisladores de nosso tempo.  
Marx não chega a citar nominalmente Savigny neste texto, embora cite outras figuras  
importantes da ala conservadora, como quando diz, no penúltimo parágrafo do artigo,  
que:  
as teorias jurídicas e históricas de Haller, Stahl, Leo e afins são apenas  
como codices rescript! do direito natural de Hugo, que, após algumas  
operações críticas de química, permitem que o antigo texto original  
volte a emergir de forma legível, como queremos mostrar mais adiante  
no momento oportuno” (Marx, 1975d, p. 198, tradução nossa).  
Pois, como redator, Marx tinha que se preocupar com a crítica oficial da crítica, a  
censura. Pensamos ser este o motivo que levou o redator da Gazeta Renana a não citar  
Savigny nenhuma vez sequer ao longo de toda a sua atuação à frente do periódico  
renano.  
Passemos, agora, para a defesa de Marx do direito racional, que se sustenta  
na sua defesa do Estado racional. Desse modo, veremos que a crítica de Marx às leis  
positivas na Prússia não pode ser tomada como crítica ao direito tout court nem,  
simplesmente, como defesa dos despossuídos. O aporte categorial deste momento  
não permite tais conclusões.  
O Estado nos escritos de Marx para a Gazeta Renana  
O Estado, o governo e o povo  
Encontramos nos escritos de Marx dos tempos da Gazeta Renana uma posição  
de fundo com relação ao Estado. E é nela que Marx apoia sua defesa do direito, como  
bem atenta Sartori (2023). O que defendemos aqui é que não há defesa do direito  
sem o pressuposto da existência de um Estado racional. Para o redator-chefe do  
“periódico democrático”, os direitos dos indivíduos, logo, a cidadania, não passam de  
um disparate se, antes, não temos reconhecido o direito do Estado, é isso que nos diz  
Marx quando afirma veementemente que “O direito do cidadão [Bürgers] individual é  
loucura se o direito do Estado não for reconhecido” (Marx, 1975e, p. 161, tradução  
nossa). O que Marx escreve nesse período é algo bastante próximo do que escreve  
Hegel no final da “Introdução” da Filosofia do Direito, imediatamente antes de iniciar  
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sua exposição do “Direito abstrato”, quando aborda de maneira mais detida o direito  
privado, pois, escreve o filósofo alemão, “o direito do Estado é [...] superior ao direito  
dos outros degraus ou estágios” (Hegel, 2022, p. 226), passagem que encontramos  
apenas na edição de Eduard Gans da obra hegeliana e que contém os “adendos” desse  
último. O direito do Estado aparece, então, como pressuposto dos direitos do cidadão  
individual, portanto, o direito privado como subordinado ao direito público.  
Nesse sentido, o Estado é encarado como realizador da liberdade, como “livre  
união [Vereinigung] de homens éticos” (Marx, 1975b, p. 180, tradução nossa), sendo  
sua a tarefa de fazer dos indivíduos do povo “membros do Estado” (Marx, 1975b, p.  
181, tradução nossa), agindo na transformação dos “fins do indivíduo em fins gerais,  
o impulso bruto em tendência ética, a independência natural em liberdade espiritual”,  
afinal, assim, “o indivíduo frui sua vida no todo, e o todo na disposição do indivíduo”  
(Marx, 1975b, p. 181, tradução nossa). Essa é, precisamente, a “existência [Dasein]  
racional e pública do Estado” (Marx, 1975b, p. 181, tradução nossa), que serve de  
medida à realidade [Realität] atual do Estado prussiano. Trata-se de uma defesa  
democrática, a favor do povo, bem à maneira do tiers état, pois, diz Marx quando da  
polêmica sobre o comunismo:  
[...] a profecia de Sieyès se tornou realidade e que o tiers état se tornou  
tudo e quer ser tudo. Que o estamento, que hoje nada possui, exige  
uma participação na riqueza das classes médias, é um fato que [...]  
está circulando nas ruas de Manchester, Paris e Lyon para que todos  
vejam (Marx, 1975f, p. 238, tradução nossa).  
O Estado como “existência racional e pública” aparece como motor do processo, contra  
o governo que rebaixa o seu espírito público ao nível do espírito de facção:  
O Estado ético assume em seus membros a disposição do Estado,  
mesmo que eles se oponham a um órgão do Estado, o governo; mas  
a sociedade na qual um órgão se considera o único e exclusivo  
proprietário da razão e da eticidade do Estado, um governo que se  
opõe fundamentalmente ao povo e, portanto, toma sua disposição  
antiestatal como sendo a disposição geral, normal, a má consciência  
de facção inventa leis tendenciosas, leis de vingança, contra uma  
disposição que tem seu assento apenas nos próprios membros do  
governo (Marx, 1975f, p. 238, tradução nossa).  
O Estado não é o governo, portanto, é possível e aconselhável fazer o combate  
do governo para defender o Estado ético. E as leis de um governo que coloca contra  
o povo e, com isso, adota uma “disposição antiestatal”, são leis que não merecem a  
qualificação de jurídicas, mas de “tendenciosas” e vingativas. São leis com espírito  
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Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da Gazeta Renana  
faccioso. No povo, localiza-se a disposição estatal, portanto, geral e normal, capaz de  
produzir leis jurídicas. Não foi como mero advogado dos despossuídos que Marx  
argumentou na Gazeta Renana – quando instado a opinar sobre a lei que criminalizava  
a recolha de madeira por parte dos camponeses do vale de Mosela – que “o povo, por  
sua vez, afunda em parte na superstição política, em parte na descrença política ou,  
completamente afastado da vida do Estado, torna-se uma plebe privada [Privatpöbel]”  
(Marx, 1975e, p. 161, tradução nossa), mas como redator de um jornal filosófico  
imbuído da missão de exercer a crítica. A plebe privada, como sabemos, em Hegel, é  
resultado da própria dinâmica da sociedade civil-burguesa, mas, em Marx, ela aparece  
como resultado do afastamento do povo da “vida do Estado” por meio da  
criminalização do povo. Aqui, vale mencionar, ainda, que a expressão usada por Marx  
Privatpöbel não aparece na Filosofia do Direito hegeliana, na qual encontramos tão  
somente Pöbel, o que termina por acentuar a posição privada a que é rebaixado o  
povo quando “afastado da vida do Estado”.  
A criminalização desmedida, sem critério, que se assemelha mais à vingança  
e ao arbítrio que à razão, realizada pela lei que pune a recolha da madeira como roubo  
corta os “mil nervos vitais” que ligam o Estado a “cada um de seus cidadãos [Bürger]”  
(Marx, 1975g, p. 211, tradução nossa). Noutra passagem lapidar, Marx escreve que a  
aprovação de certos parágrafos da lei do furto de madeira “leva necessariamente a  
que uma massa de homens, sem disposição criminosa, seja cortada da verde árvore  
da eticidade e jogada, como madeira caída, no inferno do crime, da infâmia e da  
miséria” (Marx, 1975g, p. 201, tradução nossa). Um Estado que atua desse modo age  
contra o seu próprio conceito, que é ser a “livre união de homens éticos” (Marx, 1975b,  
p. 180, tradução nossa) ou, o que é o mesmo, uma “união de homens livres” (Marx,  
1975b, p. 181, tradução nossa). O Estado racional visa a efetivação da liberdade e  
não da ausência de liberdade por meio da criminalização. Agindo desse modo, como  
efetivação da ausência de liberdade, o Estado atua contra seu povo, que passa a não  
acreditar na política, “afunda em parte na superstição política, em parte na descrença  
política”. Veja que a preocupação de Marx gira em torno de uma defesa da política,  
pois o Estado só é inimigo do povo quando atua, por meio do governo, de maneira  
antiestatal, portanto, de modo contrário à política. O que faz Marx é medir o Estado  
existente, que age contra o povo, pelo Estado que corresponde ao conceito, o Estado  
racional, o qual nunca age contra o povo, pois esse último se liga a ele por “mil nervos  
vitais”. Se de um lado Marx critica duramente o Estado existente, a “existência  
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individual” e a “realidade particular” do Estado prussiano, do outro Marx defende com  
o mesmo ímpeto o que entende ser a essência e a ideia de Estado.  
Voltaremos a abordar o problema da criminalização quando tratarmos  
propriamente do interesse que anima tanto a lei sobre o furto de madeira quanto a  
questão da censura. No momento, é necessário tecer mais alguns comentários sobre  
a concepção de Estado racional, pois, como dissemos, essa concepção é a base da sua  
defesa do direito. Perceber isto é importante para evitar certo enviesamento que  
resulta das ciências parcelares, no nosso caso a chamada ciência do direito, que acaba  
vendo no objeto somente aquilo que sua lente parcial o permite, e termina por trocar  
o determinante pelo determinado, e o direito aparece à luz dessa ciência como uma  
espécie de motor imóvel, o qual tudo move sem nunca ser movido.  
O Estado e a religião  
O ponto de vista político adotado por Marx na Gazeta Renana na sua defesa  
do Estado verdadeiro se firma em oposição radical ao ponto de vista teológico, pois  
“é preciso traduzir a linguagem dos deuses para a linguagem dos homens” (Marx,  
1975e, p. 160, tradução nossa). A filosofia alemã, segundo Marx, foi responsável por  
demonstrar “a grande questão da ideia [...] de um ponto de vista sólido, ordenado  
[reellen]”, contudo, a devoção alemã impede os alemães de realizarem o que eles  
mesmos já sabem, pois “de tanto respeito às ideias, eles não a efetivam” (Marx, 1975e,  
p. 160, tradução nossa). A realização do verdadeiro Estado político é tarefa que  
concerne à crítica do verdadeiro Estado religioso, o Estado teocrático, afinal, “o  
verdadeiro Estado religioso é o Estado teocrático” (Marx, 1975b, p. 187, tradução  
nossa). Mas esse embate não pode ser realizado no interior da teologia ou da religião,  
mas da filosofia, que é “a sabedoria do mundo” e, por isso, “tem mais direito de  
ocupar-se do reino deste mundo, do Estado, do que a sabedoria do mundo do além,  
a religião” (Marx, 1975b, p. 187, tradução nossa). Assim, o terreno da política, que  
trata do Estado, é a esfera própria da filosofia e dos filósofos, e não da religião e dos  
teólogos. É tarefa da filosofia investigar, dizendo agora em léxico hegeliano, a “ciência  
do Estado” e realizar o que outras ciências já fizeram, a separação da sua esfera, a  
política, da religião. Assim escreve Marx:  
A filosofia não fez nada na política que a física, a matemática, a  
medicina, todas as ciências dentro de sua esfera, não tenham feito.  
Baco de Verulam declarou que a física teológica era uma virgem  
consagrada a Deus e era estéril, emancipou a física da teologia e  
tornou-se frutífera. Assim como você não pergunta ao médico se ele  
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Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da Gazeta Renana  
é crente, tão pouco você pergunta ao político. Enquanto Copérnico  
fazia a grande descoberta do verdadeiro sistema solar, a lei de  
gravitação do Estado era descoberta; seu peso foi encontrado nele  
mesmo. E, assim como os diversos governos europeus buscaram, com  
a primeira superficialidade da prática [Praxis], empregar esse  
resultado no sistema de pesos dos Estados, assim começaram,  
primeiro Maquiavel, Campanella, depois Hobbes, Spinoza, Hugo  
Grotius, até Rousseau, Fichte até Hegel, a olhar para o Estado com  
olhos humanos e a desenvolver suas leis naturais [Naturgesetze] a  
partir da razão e da experiência, e não a partir da teologia, assim como  
Copérnico não se deixou deter pelo fato de que Josué teria ordenado  
que o sol se detivesse em Gideón, e à lua no vale de Ajalón. A mais  
recente filosofia apenas deu continuidade a um trabalho já iniciado  
por Heráclito e Aristóteles (Marx, 1975b, pp. 188-189, tradução  
nossa).  
Marx insere “a mais recente filosofia” no interior do desenvolvimento histórico  
geral da filosofia, de Heráclito e Aristóteles a Hegel. A filosofia emancipou o Estado da  
religião quando encontrou a sua lei de gravidade nele mesmo e, a partir dessa  
descoberta, procurou sua legalidade na razão e na experiência, portanto, é “a partir  
da essência do Estado mesmo” que se deve “decidir sobre a justiça da constituição de  
um Estado”, isto é, julgá-lo não a partir da religião, mas “da natureza da sociedade  
humana” (Marx, 1975b, p. 188, tradução nossa). Entretanto, Marx não deixa de  
sobrelevar a diferença entre “a mais recente filosofia” e aquela filosofia que a precedeu.  
Os “antigos mestres filosóficos do direito do Estado” se diferenciam daquela filosofia  
mais recente no ponto em que construíram o Estado “dos impulsos, seja da ambição,  
seja da sociabilidade, ou mesmo da razão, mas não da razão da sociedade, e sim da  
razão do indivíduo” (Marx, 1975b, p. 189, tradução nossa). Ao passo que a mais  
recente filosofia constrói o Estado “da ideia do todo”, pois:  
[...] considera o Estado como um organismo no qual a liberdade  
jurídica, ética e política devem alcançar a própria realização, e no qual  
o cidadão singular obedece apenas às leis naturais de sua própria  
razão, a razão humana, nas leis do Estado” (Marx, 1975b, p. 188,  
tradução nossa).  
O Estado é a realização da liberdade e não do dogma. Também não deriva da  
animalidade, mas da liberdade inerente a seres racionais como são os seres humanos.  
É por isso que um Estado teocrático como é o Estado cristão não pode realizar um  
Estado que “corresponde ao conceito”, porque carrega na sua constituição a negação  
da liberdade, no caso, da liberdade religiosa:  
Ou o Estado cristão corresponde ao conceito de Estado, e é uma  
realização da liberdade racional, de maneira que, para ser cristão,  
basta que um Estado seja racional, de forma que é suficiente  
desenvolver o Estado das racionalidades humanas, uma obra que a  
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filosofia realiza; ou então o Estado da liberdade racional não se deixa  
desenvolver pelo cristianismo, então vós mesmos ireis confessar que  
este desenvolvimento não é implícito à tendência do cristianismo,  
porque este não deseja, um Estado imperfeito, e um Estado que não  
é a realização da liberdade racional é um Estado torto (Marx, 1975b,  
p. 188, grifo nosso, tradução nossa).  
Pondo tête-à-tête a posição teológica e a posição política, não há motivos  
para dúvidas, a posição política deve prevalecer, pois é a posição do próprio Estado  
moderno. Segundo Marx, a posição teológica efetiva “no Estado moderno não  
corresponde minimamente ao conceito que eles tem da própria posição”, haja vista  
que habitam não o mundo real, mas o “mundo situado além do mundo real  
[wirklichen]”, portanto, sua teoria é senão a “teoria do mais além” (Marx, 1975e, p.  
140). Já a posição política, filosófica, portanto, é a teoria do mundo real, do Estado  
real, do “Estado das racionalidades humanas”, sendo, então, “a realização da liberdade  
racional” por meio do Estado que corresponde minimamente ao conceito.  
É preciso considerar, também, que Marx, na sua luta pelo conceito, também,  
estava convencido, como ele deixa claro no seu artigo polêmico sobre o projeto de lei  
do divórcio, que “nenhuma existência ética corresponde ou deve [...] corresponder”  
completamente “à sua essência” (Marx, 1975h, p. 288). Ele escreve no artigo que  
discute o projeto de lei sobre o divórcio:  
Segundo o seu conceito, todas as relações éticas são indissolúveis,  
pois podemos facilmente convencer-nos se pressupormos a sua  
verdade. Um verdadeiro Estado, um verdadeiro casamento, uma  
verdadeira amizade são indissolúveis, mas nenhum estado, nenhum  
casamento, nenhuma amizade corresponde inteiramente ao seu  
conceito, e como a amizade real, mesmo dentro da família, o Estado  
real na história mundial, o casamento real pode ser dissolvido no  
Estado (Marx, 1975h, p. 288).  
O Estado está inserido na “história mundial” como “Estado real” e, recordando  
bem a lição hegeliana, “na história mundial, enquanto tribunal do mundo” (Hegel,  
2022, p. 682), ou como cantara Schiller em verso de seu poema “Resignation”, “Die  
Weltgeschichte ist das Weltgericht” (Schiller, 1835, p. 183), a história mundial é o  
tribunal mundial. Para Marx, portanto, na condição de Estado real ele é finito e, por  
isso, objeto de transformação processual, logo, também, torna-se objeto da crítica  
filosófica. Embora enquanto verdadeiro Estado ele seja imortal.  
A luta de Marx, na Gazeta Renana, é a luta da filosofia contra a teologia, pois  
essa última, além de ser incapaz de efetivar no Estado religioso a existência da  
liberdade, do mesmo modo, é incapaz de reconhecer a igualdade entre as confissões.  
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Nega, portanto, a liberdade e a igualdade. Politicamente, o Estado religioso contradiz  
essas duas maiores bandeiras dos tempos modernos. Argumenta Marx que, se um  
Estado reconhece a igualdade [gleichberechtigte] das religiões diversas, ele já “não  
pode mais ser um Estado religioso sem ofender as confissões religiosas particulares”,  
portanto igualdade e liberdade religiosas são mortais à existência do Estado religioso,  
o qual “faz do dogma o vínculo entre os indivíduos e a existência cívica  
[staatsbürgerlichen]” (Marx, 1975b, p. 187, tradução nossa), enquanto, no Estado  
moderno, que se aproxima do conceito de Estado, o vínculo entre os indivíduos é o  
de cidadania, esses se relacionam como cidadãos de um certo Estado, livres e iguais  
juridicamente.  
O Estado moderno não impõe o ateísmo aos cidadãos individuais, nem impede  
aqueles que confessam uma dada religião de lutarem em prol do Estado, contudo,  
nesse instante, a bandeira que tremula nas suas mãos não são as da sua religião  
particular, pois, diz Marx, “pergunte aos habitantes católicos da ‘pobre Irlanda [Erin]  
verde’, pergunte aos Huguenotes de antes da Revolução Francesa, não apelavam à  
religião, porque a sua religião não era a religião estatal, mas apelavam aos ‘direitos  
da humanidade’” (Marx, 1975b, p. 187, tradução nossa). Não custa salientar a forte  
distinção entre a esfera política e teológica, nos textos de Marx desse período, afinal,  
uma luta política não encara o Estado como uma religião, menos ainda se trata de  
encarar teologicamente o Estado, pois este último substitui a religião, assim como a  
filosofia substitui a teologia.  
Marx volta a reivindicar os direitos da filosofia, que “não fez nada na política  
que a física, a matemática, a medicina, todas as ciências dentro de sua esfera, não  
tenham feito”. Comparada à teologia, a filosofia “interpreta os direitos humanos” e  
exige “que o Estado seja o Estado da natureza humana” (Marx, 1975b, p. 187,  
tradução nossa), mas, recordemos, não da natureza humana como impulso da ambição  
ou da razão individual, e sim, da natureza humana como livre no todo que é o Estado,  
“organismo no qual a liberdade jurídica, ética e política devem alcançar a própria  
realização, e no qual o cidadão singular, obedecendo às leis do Estado, obedece  
somente às leis naturais da sua própria razão, da razão humana”. Marx, então, aparece  
aqui como defensor da liberdade e da igualdade, trazidas como pilares dos “direitos  
humanos”, bem ao modo das declarações de direitos fruto do processo revolucionário  
francês. E a efetivação dessa igualdade e dessa liberdade só é possível com a  
realização do Estado político na Alemanha. E sua defesa ocorre enquanto luta a favor  
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da separação entre religião e política, a fim de que o Estado se edifique não no dogma,  
mas na “livre razão” (Marx, 1975i, p. 106, tradução nossa). Enquanto cidadãos do  
Estado o que se exige é que o “Estado seja a realização da razão política e jurídica”  
(Marx, 1975i, p. 105, tradução nossa).  
A existência do Estado político, como dissemos, não nega a religião, mas o  
Estado teocrático nega a existência da cidadania, isto é, da relação dos indivíduos com  
o Estado como livres e iguais. No Estado político, católicos e protestantes “tem iguais  
direitos dentro do Estado, e tem iguais deveres para com ele”, pois, do ponto de vista  
político as diferenças religiosas são superadas. Os interesses individuais, privados,  
como é o caso da confissão religiosa, são suprassumidos na elevação desses interesses  
ao nível do interesse universal, público.  
O Estado e os proprietários  
O cerne da argumentação de Marx sobre a impossibilidade de um Estado  
teocrático realizar as tarefas do Estado político pode ser visto, também, quando nosso  
autor trata da imperfeição de Estado dos proprietários, isto é, da subsunção dos  
interesses dos proprietários fundiários no Estado. Quando os proprietários fundiários  
dominam o elemento governamental, o Estado é reduzido a mero representante do  
interesse privado. Trata-se, como no caso da religião, de um particularismo que  
pretende dominar o Estado e fazer dele seu escravo. Se o Estado teocrático é  
impossível como Estado político, o Estado dos proprietários, como podemos chamar,  
também o é.  
Marx, na Gazeta Renana, identifica a “oposição do Bourgeois” à realização do  
Estado político na Alemanha, “e não a do Citoyen” (Marx, 1975e, p. 157, tradução  
nossa). Nesse momento, o Citoyen é a solução do Bourgeois. Há, diferente do que  
ocorrerá em Sobre a questão judaica (Marx, 2010d), quando Marx registra sua primeira  
crítica à cidadania e ao direito tout court, uma aposta nos escritos jornalísticos da  
Gazeta Renana no embate do cidadão contra o burguês, embora Marx não vislumbre  
como resultado desse embate a eliminação deste último, mas sua superação no  
cidadão.  
O burguês carrega consigo “a concepção de mundo do interesse próprio”  
(Marx, 1975g, p. 217, tradução nossa) e “nada é mais terrível do que a lógica do  
interesse próprio” (Marx, 1975g, p. 219, tradução nossa). E a filosofia, que não faz  
oposição apenas ao elemento teológico, coloca-se acima da “poética individualidade”  
(Marx, 1975g, p. 204, tradução nossa), pois, sendo a investigação da verdade, ela  
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“pergunta o que é verdadeiro, não o que é válido”, e mais, “o que é verdadeiro para  
todos os homens e não para alguns” (Marx, 1975b, p. 179, tradução nossa). Já o  
interesse dos egoístas proprietários fundiários raciocina que uma “determinação legal  
é boa na medida em que [lhe] é útil”, no entanto, a “determinação legal” se torna  
“supérflua, nociva, impraticável, na medida em que se aplica em favor do acusado”  
(Marx, 1975g, p. 204, tradução nossa) e não do proprietário. Nesse sentido, a filosofia  
se opõe à concepção de mundo do egoísmo porque suas verdades são capazes de  
“trocar o horizonte ilusório de uma particular concepção de mundo e de povo pelo  
verdadeiro horizonte do espírito humano” (Marx, 1975b, p. 179, tradução nossa).  
Assim sendo, o Estado político é o ponto de vista da filosofia, que é o ponto de vista  
do direito humano, aquele que é “verdadeiro para todos os homens”, contra o ponto  
de vista da religião e da propriedade.  
A incompatibilidade da filosofia, que é a busca do “verdadeiro para todos os  
homens”, e o interesse egoísta do proprietário fundiário fica bastante aclarada quando  
Marx diz que “o interesse é por sua natureza cego, imoderado, unilateral, numa  
palavra, instinto natural sem lei”. Não é possível, diz Marx, que o sem lei faça leis (Marx,  
1975g, p. 235, tradução nossa). Enquanto a filosofia é o pensamento do todo, “o  
interesse não pensa, calcula” (Marx, 1975g, p. 224, tradução nossa). E quando pensa,  
ele é um pensar desmemoriado que apenas pensa em si.  
Enquanto no ponto de vista do proprietário a “desigualdade é axioma”; no  
ponto de vista político, “a mais minuciosa igualdade tem que ser lei”. A lei sobre o  
furto de madeira não protege igualmente proprietário e contraventor, pois só  
reconhece a igualdade entre os proprietários, seja o grande ou o pequeno proprietário.  
Mas, argumenta Marx, não seriam proprietários e contraventores cidadãos do Estado?  
Portanto, do ponto de vista político, pequeno e grande são iguais para a lei, são ambos  
cidadãos, logo, merecem a proteção do Estado. Conforme já firmamos aqui, ao jogar  
o camponês no terreno do crime e da punição, a lei sobre o furto de madeira  
transformou uma “massa de homens” em plebe privada, o que quer dizer que foram  
excluídos do terreno do direito, pois o Estado dos proprietários negou-lhes a  
“possibilidade real [realen] de direitos” (Marx, 1975g, p. 210, tradução nossa). Nesse  
ponto, reside a diferença fundamental entre o interesse privado e o interesse público,  
onde aquele ver apenas o interesse do contraventor, visto como seu inimigo, que  
conflita com o seu interesse, o Estado precisa ver mais, acima dos particularismos, o  
todo. O Estado ver no contraventor um cidadão:  
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O Estado verá, portanto, também no ladrão de madeira um ser  
humano, um membro vivo no qual corre seu sangue vital, um soldado  
que defenderá a pátria, uma testemunha cuja voz será ouvida no  
tribunal, um membro da comunidade que deve ocupar cargos  
públicas, um pai, cuja existência é sagrada, acima de tudo um cidadão,  
e o Estado não excluirá negligentemente um de seus membros de  
todos esses regulamentos, pois o estado se amputa sempre que  
transforma um cidadão em criminoso. Acima de tudo, porém, o  
legislador ético considerará como a obra mais séria, mais penosa e  
mais perigosa a submissão de um ato até então inocente à esfera dos  
atos criminosos (Marx, 1975g, p. 211, tradução nossa).  
Na discussão acerca da lei sobre o furto de madeira, Marx contrapõe a  
“concepção de mundo bárbara” à “moderna concepção de mundo” a partir,  
respectivamente, da oposição entre pena privada e pena pública (Marx, 1975g, p. 226,  
tradução nossa). Essa última nivela o “crime com a razão de Estado” e trata a punição  
como “um direito do Estado” cedido ao particular. Entretanto, a punição pública não  
é vingança, pois, como o direito do indivíduo é uma insanidade sem o reconhecimento  
do direito do Estado, “todo direito do Estado contra o criminoso é ao mesmo tempo  
um direito estatal do próprio criminoso” (Marx, 1975g, p. 226, tradução nossa). O  
direito é afirmado na pena pública quando o Estado reconhece a “caducidade do  
delito”, nesse sentido, a punição pública afirma o direito ao passo que nega o ato  
delituoso, constitui uma negação da negação, para falar em linguagem hegeliana. Já  
na dicção de Marx, temos que “o direito é imortal e com isso demonstro a mortalidade  
do crime, precisamente com o fato de que o suprimo [aufhebe]” (Marx, 1975g, p. 230,  
tradução nossa). O Estado moderno, nesse sentido, não se coloca como executor dos  
interesses privados, ou como instrumento do interesse privado, pois somente garante  
esses interesses na medida em que “possa ser garantido por meio de leis e de normas  
prévias racionais” (Marx, 1975g, p. 230, tradução nossa). Contra as pretensões dos  
proprietários de tornar os pobres camponeses, por meio do delito, em seus servos,  
Marx afirma que isso seria o mesmo que sacrificar a “imortalidade do direito” em prol  
do “finito interesse privado”, ficando demonstrado ao criminoso, o que jamais é  
desejado modernamente, “a mortalidade do direito, cuja imortalidade lhe deveria  
demonstrar por meio da pena” (Marx, 1975g, p. 231, tradução nossa). Agindo dessa  
maneira, o Estado sairia dos “caminhos do direito” e abandonaria “a órbita solar da  
justiça” (Marx, 1975g, p. 231, tradução nossa). Portanto, ao interesse privado, o  
Estado moderno, na defesa de sua propriedade, apenas pode garantir a jurisdição civil,  
um juiz independente, que, embora seja uma vontade subjetiva particular, intenta o  
universal, pois está ligado a um princípio universal, a lei do Estado:  
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O juiz não tem superior, somente a lei. Mas o juiz tem o dever de  
interpretar a lei para a aplicação do caso concreto, tal como o entende  
após cuidadoso estudo. [...] O juiz independente não pertence a mim  
ou ao governo. Com o juiz, no máximo, ocorre a inverossimilhança de  
uma razão singular, a inverossimilhança de um personagem singular  
de uma razão singular [...]. O juiz julga minha ação de acordo com uma  
lei definida; [...]. O juiz avalia minha atividade conforme determinada  
lei [...]. Se eu for levado a um tribunal, serei acusado de infringir uma  
lei existente, e onde uma lei deve ser infringida, ela deve existir (Marx,  
1975e, p. 154, tradução nossa).  
Mas o interesse privado não se contenta com o juiz independente, o seu  
desejo é ele mesmo julgar e punir. O ponto de vista da propriedade privada, não tendo  
“os meios para se elevar ao ponto de vista do Estado”, deseja que esse último desça,  
“contra o direito e a razão, aos meios da propriedade privada, que são contrários ao  
direito e à razão” (Marx, 1975g, p. 215, tradução nossa). A liberdade reconhecida no  
Estado político é “a liberdade sem nome próprio” porque é a unidade na diferença,  
pois garante igualmente a existência da liberdade de ofício, de propriedade, de  
consciência, de imprensa, dos tribunais, o que significa dizer que, do ponto de vista  
político, nenhuma dessas espécies do gênero liberdade é feita de medida para as  
demais liberdades, “a liberdade judicial é liberdade judicial quando os tribunais  
obedecem as próprias leis inatas do direito e não aquelas de uma outra esfera, como  
a religião” (Marx, 1975e, p. 161, tradução nossa) ou a propriedade privada.  
Como pudemos provar, Marx na Gazeta Renana defende a realização do  
Estado político contra o Estado teocrático e proprietário. Se os teólogos elevam o  
Estado para além do seu próprio mundo; os proprietários fundiários, com seu ponto  
de vista rasteiro, ao rés do chão, rebaixam o Estado aquém da sua tarefa, a qual foi  
demonstrada pela filosofia, pois não se trata do direito desse ou daquele estamento,  
não se trata, portanto, de um privilégio, como diz Marx, mas dos direitos da  
humanidade.  
Marx, o direito e a lei  
Tendo em conta aquilo que foi dito acima, podemos passar à compreensão  
precisa da defesa do direito em Marx nos tempos da Gazeta Renana, o que envolve  
sua concepção de direito racional, firmada na oposição entre direito e privilégio e  
direito humano e direito animal, bem como na sua defesa do direito consuetudinário  
dos pobres. Mas sua defesa do direito racional não dispensa, também, certa apreciação  
da lei positiva, afinal, como o próprio autor nos diz, “no Estado deve reinar o espírito  
universal da lei”, em oposição ao que podemos chamar de espírito particular ou  
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estamental da lei. Nessa apreciação, encontramos a crítica da lei existente, isto é, “da  
lei determinada e das instituições positivas do direito” (Marx, 1975b, p. 187, tradução  
nossa). Antes, então, de expor a posição de Marx frente às leis positivas e, também, à  
tarefa dos legisladores, tratemos da sua defesa do direito racional, pois este determina  
“os caminhos do direito” para a legislação.  
Sobre a defesa do direito racional  
O Estado político se relaciona com os indivíduos como cidadãos e não como  
servos, resultando que “o cidadão não quer saber do direito como um privilégio”. Marx,  
assim, contrapõe direito e privilégio, um é a morte do outro. O critério é o  
particularismo do último e o universalismo do primeiro, “todas as formas de liberdade,  
portanto, tem existido sempre, uma vez como prerrogativa particular, outra como  
direito geral” (Marx, 1975e, p. 143, tradução nossa). Portanto, ambos são formas de  
existência da liberdade, em um caso, do privilégio, a liberdade existe como exceção,  
como espécie de vantagem de uns; no outro, do direito, a liberdade existe como lei, e  
podemos dizer, como leis jurídicas. É, pois, bastante próxima da forma como a  
oposição aparece na Filosofia do direito, no seu §252, no qual Hegel escreve que os  
“privilégios propriamente ditos, no sentido etimológico”, são “exceções à lei universal,  
feitas segundo a contingência” (Hegel, 2022, p. 526). No direito, a liberdade se torna  
lei universal e não exceção feita para alguns estamentos:  
Estes senhores [dos estamentos], porque não querem dever a  
liberdade, como dom natural, à razão solar universal, mas como dom  
sobrenatural de uma constelação especialmente favorável das  
estrelas, porque consideram a liberdade como uma qualidade  
puramente individual de certos estamentos ou pessoas, são forçados,  
por consequência, a subsumir a razão e a liberdade universais às más  
disposições e às fantasias dos ‘sistemas logicamente ordenados’. Para  
salvar as liberdades especiais de privilégio, eles proscrevem a  
liberdade geral da natureza humana (Marx, 1975e, p. 139, tradução  
nossa).  
Na Dieta Renana, não estamos diante de uma “Assembleia verdadeiramente  
política”, pois ela não “prospera sob a grande égide do espírito público” (Marx, 1975e,  
p. 139, tradução nossa), promulgando leis jurídicas, mas, tão somente, leis dos  
privilégios, “a razão política da província, tão logo feita a grande invenção das dietas,  
precipita-se toda vez sobre a própria espada, para, no entanto, ressurgir como a fênix  
nas próximas eleições” (Marx, 1975e, p. 138, tradução nossa). Ela não raciocina  
politicamente porque não enxerga nos indivíduos o cidadão, e sim o servo. A liberdade  
não aparece na forma do direito, isto é, da lei universal, mas do privilégio feudal que  
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não enxerga cidadãos, mas somente servos.  
À oposição entre direito e privilégio, liga-se outra oposição, entre direito  
humano e direito animal, cujo “nascimento data do período no qual a história da  
humanidade fazia parte da história natural” e “a humanidade aparecia despedaçada  
em determinadas raças animais, cuja relação não era de igualdade, mas de  
desigualdade, uma desigualdade fixada por leis”, leis que não poderia ser leis jurídicas,  
mas apenas leis do privilégio. Há um critério que faz de uma lei merecedora do  
qualificativo jurídico, e o critério é que essa lei afirma a liberdade de uma maneira  
universal, igual para todos. Ao direito animal corresponde “o mundo da não-  
liberdade”, que “comporta direitos da não-liberdade” porque é a “existência da não-  
liberdade”. Já “o direito humano é a existência da liberdade”. Tanto o direito humano  
quanto o direito animal correspondem a certa forma de existência do mundo, sendo o  
direito animal típico da feudalidade, “reino espiritual animal, o mundo da humanidade  
dividida em oposição ao mundo da humanidade diferenciada, cuja desigualdade nada  
mais é do que a difração da igualdade”. Na ausência de uma crítica da economia  
política, dedicada a descobrir a “anatomia da sociedade civil-burguesa”, Marx acaba  
por localizar todos os problemas na feudalidade, ao passo que a solução aparece  
nesses textos na modernidade, mais precisamente, no Estado moderno. No mundo da  
não-liberdade e da humanidade dividida somente é possível ser igual no interior das  
partes, e não no todo, pois não há Estado verdadeiro, portanto:  
A única igualdade que emerge da efetiva vida dos animais é a  
igualdade animal com os outros da mesma espécie, a igualdade de  
determinada espécie consigo mesma, porém não igualdade do gênero  
humano. O gênero animal por si se manifesta apenas no  
comportamento hostil das diversas espécies animais, que fazem valer  
suas características próprias e diferenciais umas contas as outras. É  
no estômago do animal feroz que a natureza tem preparado o campo  
de batalha da unificação, a forja para a íntima fusão, o órgão de  
conexão das diversas espécies animais. Do mesmo modo, no  
feudalismo cada raça se alimenta da raça inferior, até aquela que, igual  
a um pólipo crescido na leiva, possui apenas os muitos braços para  
colher os frutos da terra para as raças superiores, enquanto ela mesma  
come poeira. Enquanto no reino animal da natureza os zangões são  
mortos pelas abelhas operárias, no reino do espírito animal as abelhas  
operárias são mortas pelos zangões e por meio do próprio trabalho  
(Marx, 1975g, p. 205, tradução nossa).  
O direito animal nega a existência universal da lei, logo, da igualdade, que só  
pode existir nas partes e não no todo, o direito é vivido de maneira precária, como um  
privilégio dos estamentos. O direito humano, racional, portanto, fornece o critério que  
medirá a existência particular das leis positivas, isto é, se podemos chamá-las de leis  
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jurídicas ou não. Nesse julgamento, é preciso considerar a forma e o conteúdo da lei.  
Por exemplo, Marx acusa o interesse privado de mascarar na forma da lei o  
conteúdo animalesco de suas pretensões, “apelam ao próprio direito consuetudinário”  
e impõem, “em vez do conteúdo humano, a forma bestial do direito, que agora é  
degradado à mera máscara animal” (Marx, 1975g, p. 205, tradução nossa). É uma “lei  
tendenciosa”, como é a lei que trata da censura, pois sua “forma legal contradiz o  
conteúdo” (Marx, 1975e, p. 108, tradução nossa). Usa a forma universal da lei para  
encobrir o seu conteúdo animalesco, que não reconhece o gênero humano, mas as  
raças humanas separadas nos estamentos:  
Para assegurar-se que os transgressores florestais não escapem, a  
dieta não apenas quebrou os braços e as pernas do direito, mas,  
inclusive, lhe traspassou o coração. [...] a um conteúdo não livre  
confere uma forma não livre. Se em nosso direito se introduz  
materialmente o interesse privado, que não tolera a luz da  
publicidade, há que dar também sua forma adequada, o procedimento  
secreto, para que ao menos não seja despertada ou nutrida alguma  
perigosa ou vaidosa ilusão. Consideramos como um dever de todos  
os renanos, em especial dos juristas, consagrar neste momento, toda  
sua atenção ao conteúdo do direito, para que, no final, não nos reste  
entre as mãos apenas a máscara vazia. A forma não tem nenhum valor,  
se não é a forma do conteúdo (Marx, 1975g, p. 234, tradução nossa).  
Os olhos filosóficos do periodista Marx se voltam, justamente, ao conteúdo do  
direito consuetudinário dos pobres. Nosso autor, é verdade, sai “em defesa da massa  
pobre, política e socialmente desafortunada” reivindicando “à pobreza o direito  
consuetudinário e não apenas o direito consuetudinário local, mas um direito  
consuetudinário que em todos os países é o direito consuetudinário da pobreza”, e  
vai mais longe em sua defesa, afirmando “que o direito consuetudinário, por sua  
natureza, só pode ser o direito desta massa ínfima, despossuída e elementar” (Marx,  
1975g, pp. 204-205, tradução nossa). Antes de aludir qualquer semelhança entre  
essa defesa dos pobres e as posições já comunista de Marx, em defesa do proletariado,  
é preciso responder: qual a natureza do direito consuetudinário que o liga tão  
fortemente aos pobres? A resposta a essa pergunta nos ajudará na apreensão mais  
precisa do direito racional.  
Para Marx, o direito consuetudinário constitui “um domínio à parte e ao lado  
do direito legal”, sendo, então, “racional apenas ali onde o direito existe externamente  
e ao lado da lei” como “antecipação de um direito legal” (Marx, 1975g, p. 206,  
tradução nossa). Portanto, o direito consuetudinário não é em si mesmo defensável  
como direito racional capaz de existir na forma de leis jurídicas. Assim como a lei  
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positiva, o direito consuetudinário também será medido, sendo “racional” aquele que  
antecipa o direito legal, isto é, aquele direito consuetudinário capaz de aceitar a forma  
universal da igualdade e o conteúdo da liberdade. O direito consuetudinário existe  
fora do universal que é o Estado e tem sua racionalidade apenas onde a liberdade e a  
igualdade existem, ainda que apenas como costume. Por isso, Marx fala em  
“antecipação de um direito legal”, o que significa que os costumes não encontram sua  
validade em si mesmos, como dissemos, enquanto costumes. O critério é racional e  
não histórico, por isso, como veremos adiante, o direito consuetudinário não prescinde  
da positivação, haja vista que ele não vale juridicamente por si, pelo simples fato de  
ser costume.  
Além do direito consuetudinário, o direito legal, também, relaciona-se com o  
hábito, posto que é o costume de um povo, “o direito não deixa de ser costume porque  
se constituiu em lei, mas deixou de ser apenas costume” (Marx, 1975g, p. 206,  
tradução nossa). Além disso, em segundo lugar, o próprio direito legal constitui um  
costume do seu tempo. No entender de Marx, vivemos “no tempo das leis universais”,  
por isso, o direito consuetudinário racional “nada mais é do que o costume do direito  
legal”, desse modo, nosso autor defende o maior dentre todos os hábitos, o hábito  
moderno do direito legal. Como tal, “o direito não depende mais do acaso de o  
costume ser racional, mas sim, o costume se torna racional porque o direito é legal”,  
isto é, porque sua forma e seu conteúdo existem como direito do Estado enquanto lei  
universal e como efetivação da liberdade. Na dicção de Marx, lemos: “porque o próprio  
costume se tornou costume do Estado” (Marx, 1975g, p. 206, tradução nossa). O  
periodista alemão segue bem próximo da posição de Hegel, quando este aborda o  
“direito como lei”, pois consta na Filosofia do direito que os direitos consuetudinários  
“são sabidos de uma maneira subjetiva e contingente, por isso são mais  
indeterminados e a universalidade do pensamento está neles mais enturvada”, desse  
modo, fica mais sujeito às contingências. Marx, seguindo próximo a Hegel, firma  
posição pela necessidade de positivação do direito, isto é, a produção legislativa de  
um código de leis, no qual o direito existe como lei universal de um Estado, afinal de  
contas, diz Marx, “um código é a bíblia da liberdade de um povo” (Marx, 1975e, p.  
150, tradução nossa).  
Mas, antes de passar à exposição da posição de Marx frente à produção  
legislativa, é importante frisar que Marx inova completamente, em relação a Hegel, no  
tratamento do direito consuetudinário quando resolve analisar o direito  
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consuetudinário dos pobres e o direito consuetudinário dos nobres, isto é, quando faz  
o que prometera nos textos preparatórios à sua tese doutoral: “mede a existência  
individual pela essência e a realidade particular pela ideia”, na sua luta pelo conceito.  
Na escala da crítica de Marx, os direitos consuetudinários do estamento dos nobres  
possuem um conteúdo que se opõe à forma exigida pelo seu tempo, a forma da lei  
geral, universal e necessária. Por isso, diversamente do direito consuetudinário dos  
pobres, não são, por sua natureza, direito racional. Não antecipam nenhum direito,  
pois existiram até então pela “falta de lei”, são produtos da força e do arbítrio. São,  
no fundo, diz Marx, “ilegalidades consuetudinárias” (Marx, 1975g, p. 206, tradução  
nossa). A defesa que Marx faz do direito consuetudinário dos pobres se fundamenta  
no fato desse direito estar livre dos interesses egoístas que marcam o proprietário, na  
forma do proprietário fundiário, é sempre bom destacar. Os pobres se relacionam com  
o mundo do único modo que é possível, como gênero humano, ligados que estão pelo  
órgão unificador, o estômago, “campo de batalha da unificação”. Diz Marx:  
Há, portanto, um senso instintivo de direito nesses costumes da classe  
pobre; sua raiz é positiva e legítima, e a forma da lei consuetudinária  
aqui é tanto mais natural quanto a própria existência da classe pobre  
foi até agora um mero costume da sociedade civil-burguesa, que ainda  
não encontrou um lugar apropriado no círculo da estrutura consciente  
do Estado (Marx, 1975g, p. 209, tradução nossa).  
É preciso destacar que as duas únicas aparições da expressão bürgerlichen  
Gesellschaft na Gazeta Renana ocorre no artigo que debate a lei sobre o furto de  
madeira. Não parece fortuita a necessidade que Marx teve de utilizar a expressão  
hegeliana saída da economia política inglesa8 nesse artigo, pois se trata do texto que  
levou nosso autor a opinar sobre os interesses materiais e sobre as chamadas questões  
econômicas, como destacamos no início deste trabalho. Tematizou a pobreza que é  
produto da sociedade civil-burguesa, “um mero costume” dela e que ainda não  
encontrou solução no Estado então existente. No entanto, nesse momento, Marx  
acreditava ser possível encontrar “um lugar adequado no âmbito da articulação  
consciente do Estado”, o governo e seus legisladores. Na Gazeta Renana, a solução  
passava pela realização de um Estado político na Alemanha.  
8
A "bürgerlichen Gesellschaft” é a tradução alemã da “civil society” inglesa. Sobre a relação do  
pensamento hegeliano com a economia política inglesa, Cf. o clássico Lukács (2018) e, também, a  
dissertação bastante informativa de Müller (2011).  
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Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da Gazeta Renana  
A lei e os legisladores  
E, então, somos levados à crítica daqueles chamados, por Marx, de  
“legisladores iluministas”. Dizemos levados, pois Marx, ainda no debate sobre o direito  
consuetudinário, diz-nos que “enquanto os direitos consuetudinários dos nobres são  
costumes contra o conceito de direito racional, os direitos consuetudinários da  
pobreza são direitos contra o costume do direito positivo”. E aqui vemos que Marx faz  
uma clara distinção entre direito racional e direito positivo. E a partir dessa distinção,  
nosso autor se coloca contra os legisladores iluministas que não reconheceram que “o  
conteúdo [do direito consuetudinário dos pobres] não se opõe à forma legal”, mas,  
antes, “resiste muito mais contra a própria ausência de forma” (Marx, 1975g, p. 206,  
tradução nossa). Assim, os pobres, hábito da sociedade civil-burguesa, não encontram  
seu lugar no Estado porque eles ainda não foram elevados à forma da lei.  
Para Marx, as “legislações iluministas”, isto é, aquelas legislações que fizeram  
a transição do feudalismo para o tempo moderno, agiram com “parcialidade” quando  
trataram do direito consuetudinário dos pobres. No terreno do direito privado, “as  
legislações mais liberais se limitaram a formular os direitos existentes e a elevá-los ao  
universal”, contudo, “onde não encontravam direitos também não os criavam” (Marx,  
1975g, p. 207, tradução nossa). O resultado é que os sem-estamento foram excluídos  
do direito, da “possibilidade real de ter direitos”. Nessas legislações, as quais Marx  
chama de “mais liberais”, houve a abolição dos costumes particularistas, contudo elas  
não consideraram a diferença entre “o não-direito dos estamentos” e “o direito dos  
sem-estamento”, que no período medieval assumiam a forma de “arrogância  
arbitrária”, no caso do primeiro, ao passo que o segundo “assume a forma de  
concessões fortuitas”. Sendo assim, essas legislações acertaram pela metade, pois  
agiram com correção “contra aqueles que tinham costumes fora do direito”. No  
entanto, não procederam corretamente quando atuaram “contra aqueles que tinham  
costumes sem o direito”, no caso, os pobres (Marx, 1975g, p. 207, tradução nossa).  
O exemplo fornecido por Marx é bastante elucidativo:  
Os mosteiros foram abolidos, suas propriedades foram secularizadas  
e eles agiram corretamente. Mas o sustento incidental que os pobres  
encontravam nos mosteiros não se converteu de modo algum em  
outra fonte positiva de riqueza. Ao transformar a propriedade  
monástica em propriedade privada e, por exemplo, ao compensar os  
mosteiros, os pobres que viviam dos mosteiros não eram  
compensados. Pelo contrário, uma nova fronteira foi traçada para eles  
e eles foram cortados de um antigo direito. Isso ocorreu em todas as  
transformações de prerrogativas em direitos (Marx, 1975g, p. 207,  
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tradução nossa).  
Essas legislações venceriam sua parcialidade e agiriam melhor se tivessem  
transformado, como o fizeram, “arrogâncias arbitrárias” em “direitos legais”, desde  
que “encontrassem nelas um conteúdo de direito racional”, mas, também,  
transformassem “em obrigações as concessões fortuitas”. Desse modo, desde o início,  
os pobres encontrariam um lugar no Estado. O caráter próprio da propriedade no  
medievo tornava difícil o trabalho do legislador, “na medida em que todos os direitos  
consuetudinários dos pobres se baseavam no fato de que uma dada propriedade  
apresentava um caráter equívoco”, isto é, nem propriedade privada nem propriedade  
comunitária, era uma espécie de híbrido de direito público e privado (Marx, 1975g, p.  
207, tradução nossa). O problema, na visão de Marx, não estava apenas nesse caráter  
contraditório da propriedade medieval, pois a unilateralidade dessas legislações foi  
garantida pela faculdade intelectual utilizada pelos legisladores no momento de  
proceder a legislatura. E nesse momento, podemos recordar a crítica que Marx realizou  
na carta ao pai à sua empreitada na filosofia do direito, que resultara em divisões  
arbitrárias, uma “escrivaninha com gavetas que eu, mais tarde, enchi de areia”, numa  
possível crítica à faculdade do entendimento [Verstand], a qual Marx, agora na Gazeta  
Renana, diz ter sido “o órgão com o qual as legislações concebiam estas ambíguas  
figuras” (Marx, 1975g, p. 207, tradução nossa). O modo de proceder do entendimento,  
que Marx não deixa de valorizar como um “trabalho grande e admirável”, embora  
aponte seus limites, pois o entendimento “não só é unilateral, mas é seu trabalho  
essencial fazer o mundo unilateral”. Assim, as legislações iluministas fizeram do mundo  
moderno unilateral ao positivar apenas o interesse dos estamentos nobres,  
esquecendo-se dos pobres. Marx não chega a recriminar em si essas legislações, haja  
vista que cumpriram sua função no momento anterior ao estágio da razão:  
[...] visto que só a unilateralidade forma e extrai o particular da  
nebulosa inorgânica do todo. O caráter das coisas é um produto do  
entendimento. Cada coisa, para ser algo, deve isolar-se e ser isolada.  
Precisamente enquanto fixa cada conteúdo do mundo numa sólida  
determinação e, por assim dizer, petrifica o ser mutante, o  
entendimento produz a multiplicidade do mundo, porque o mundo  
não seria multilateral sem as muitas unilateralidades (Marx, 1975g, p.  
208, tradução nossa).  
Trata-se, então, para Marx, de superar essa unilateralidade, obra necessária  
do entendimento, que excluiu uma “massa de homens” do Estado moderno e da  
“possibilidade real de ter direitos”. Dito de outro modo: a tarefa que nosso autor  
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projetava para a nova legislatura era precisamente elevar os pobres, um costume da  
sociedade civil-burguesa, ao reconhecimento da sua existência para o Estado por meio  
do direito positivo. É nesse sentido que apreendemos a função dos “direitos  
consuetudinários dos pobres” como “direitos contra o costume do direito positivo”,  
isto é, contra a prática habitual da legislatura iluminista. O direito consuetudinário dos  
pobres reaviva na memória esse caráter contraditório do direito privado alemão, pois  
aí havia dois direitos, “um direito privado do proprietário e um do não-proprietário,  
ainda que prescindindo de que nenhuma legislação abolia os privilégios do direito  
público da propriedade, mas só os despojava de seu caráter aventureiro para lhes  
conferir um caráter burguês” (Marx, 1975g, p. 208, tradução nossa). O caráter burguês  
do qual nos fala Marx é caráter de propriedade privada ainda ligado à propriedade da  
terra. E Marx defende que a nova legislação deve reconhecer que há objetos que, por  
sua própria natureza, não possuem o caráter de propriedade privada, estando  
excluídos do direito de propriedade porque são racionalmente objetos do direito de  
ocupação, por meio desse direito os pobres encontrariam o seu lugar no Estado:  
Se, porém, toda forma medieval do direito, portanto, também da  
propriedade, era, sob todos os lados, de essência híbrida, dualista e  
discordante, e o entendimento fazia valer, com toda a razão,  
justamente o seu princípio de unidade contra esta contraditória  
determinação, não viu, porém, que há objetos de propriedade que  
jamais podem, por sua natureza, adquirir o caráter de propriedade  
privada de antemão; objetos que, por sua essência elementar e  
existência fortuita, caem sob o direito de ocupação da classe que pelo  
mesmo direito de ocupação é excluída de todos os direitos de  
propriedade; a classe que na sociedade burguesa ocupa o mesmo  
posto que aqueles objetos do mundo natural (Marx, 1975g, p. 208,  
tradução nossa).  
A tarefa do legislativo, no “Estado moderno, por pouco que corresponda ao  
próprio conceito”, é não se deixar levar pela “arrogância do interesse privado, cuja  
alma mesquinha nunca foi penetrada e iluminada pela ideia de Estado”, pois, “quando  
o Estado, mesmo num só ponto, se rebaixa tanto que, ao invés de agir à sua própria  
maneira, age à maneira da propriedade privada”, a consequência é o seu confinamento  
nos “limites da propriedade privada”, isto é, do seu egoísmo. O Estado se degrada ao  
se tornar o instrumento do interesse privado do proprietário, agindo contra uma  
“massa de homens”, legisla criando “leis tendenciosas” e “leis de vingança”, leis  
contrárias ao direito e à razão. Portanto, diante desse quadro, os legisladores, em um  
Estado moderno que corresponda minimamente ao conceito, precisam dizer aos  
proprietários que o rebaixam e degradam: “teus caminhos não são os meus caminhos  
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e teus pensamentos não são os meus pensamentos!” (Marx, 1975e, p. 127, tradução  
nossa).  
Em defesa da codificação  
Marx estava convencido que o caminho para a Alemanha se aproximar de um  
Estado político que realize, ainda que pouco, o conceito passava pela codificação,  
desse modo, a sua crítica às leis positivas não exclui, ainda assim, da positivação do  
direito, posição oposta àquela do jurista Savigny. O seu interesse é, justamente, tornar  
racional o direito positivo. No debate sobre a liberdade de imprensa, tal posição fica  
exposta de maneira límpida. Antes, contudo, importa dizer, que há uma unidade no  
pensamento de Marx nesse período, prova disso é que sua argumentação contra os  
interesses privados – particularistas, unilaterais, estamentais, seja qual for o termo que  
se queira usar, todos são possíveis, pois todos eles foram utilizados pelo nosso autor  
–, cujo conteúdo não aceita a forma da lei geral, repete-se em vários dos seus artigos,  
de maneira que, para o debate sobre a liberdade de impressa, tudo que se falou até  
aqui se mantém. Para que não reste dúvida, citamos:  
Nós, certamente, não encontramos expresso, de forma mais clara, mais  
resoluta e plena, o espírito estamental específico do que no debate  
sobre a liberdade de imprensa [...]. O espírito de uma esfera  
determinada, o interesse individual de estamento particular, a  
unilateralidade natural do caráter, se manifestam da maneira mais  
áspera e impiedosa, ou, como se diria, mostram os seus dentes (Marx,  
1975g, p. 216, tradução nossa).  
E ainda:  
As leis baseadas nas intenções não são leis do Estado ditadas para os  
cidadãos, mas leis de um partido contra outro. As leis tendenciosas  
suprimem a igualdade dos cidadãos frente à lei [...]. Não são leis, mas  
privilégios. Uns podem fazer o que a outros está vedado, mas não  
porque esses careçam de uma determinada qualidade objetiva, como,  
por exemplo, os menores de idade, para poder celebrar contratos, mas  
porque se suspeita de suas opiniões, de suas intenções (Marx, 1975i,  
p. 108, tradução nossa).  
É possível encontrar, ainda, nos debates sobre a liberdade de imprensa, com  
maior clareza, diga-se, o critério para a positivação do direito. E podemos apreender  
esse critério pela oposição entre “sanção positiva da arbitrariedade” e “existência  
positiva da liberdade” (Marx, 1975i, p. 107, tradução nossa).9 Para Marx, a censura,  
9
Marx também usa a expressão Sanção geral do positivo [allgemeine Sanction des Positiven], quando  
critica o Estado religioso. A palavra Sanction tem origem no latim sancire, que é santificar. Cf. Marx  
(1975i, p. 106).  
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Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da Gazeta Renana  
assim como o interesse dos proprietários fundiários, não pode ser lei pelo fato do seu  
conteúdo contradizer a forma da lei geral. As leis que legalizam a censura são leis  
tendenciosas e terroristas, pois seu “critério fundamental, não são os atos enquanto  
tais, mas a intenção de quem realiza”. Essas leis tendenciosas “não castigam somente  
o que faço, o que foram meus atos, mas o que penso”, portanto, insultam o cidadão  
porque são “leis vexatórias contra minha existência” (Marx, 1975i, p. 108, tradução  
nossa). São leis da não-liberdade, positivam a ausência de liberdade, pois. São uma  
agressão à natureza humana que é a liberdade, e ao legislador, assim como “a lei não  
está isenta do dever universal de dizer a verdade”, não é permitido positivar uma  
mentira sobre a natureza humana em forma de lei universal. A lei, fala-nos Marx, “é o  
orador geral e autêntico da natureza jurídica das coisas”, e não o contrário, isto é, “a  
natureza jurídica das coisas que se atém à lei” (Marx, 1975g, p. 202, tradução nossa).  
A legislatura, portanto, reconhece a natureza jurídica das coisas, que, sim, é anterior à  
lei, afinal, admite a forma e o conteúdo do direito racional. Sendo-lhe proibido  
promulgar mentiras legais ao preço de ser “a sanção positiva da arbitrariedade”,  
portanto, positivar a animalidade como condição natural do ser humano.  
Por outro lado, a lei de imprensa não pune a liberdade, pois reconhece a  
liberdade como normal. É, portanto, uma “lei efetiva” porque a liberdade existe nela  
como lei positiva. Encara a punição como uma exceção ao direito, fazendo dos delitos  
da imprensa aquilo que são de fato, negação do direito, pois “a lei de imprensa declara  
a liberdade como a natureza do criminoso”, é “reconhecimento da própria liberdade”  
(Marx, 1975e, p. 150, tradução nossa). Desse modo, a lei efetiva, digna de tal nome,  
é o reconhecimento positivo da liberdade contra o arbítrio e o acaso. Na lei de  
impressa, temos a inclusão da liberdade de imprensa, que é uma espécie da “liberdade  
sem nome próprio”, na “esfera da liberdade legal, porque a liberdade legalmente  
reconhecida existe no Estado como lei”.  
O contraste entre a censura e a lei de censura revela, in nuce, a defesa do  
direito em Marx nos tempos da Gazeta Renana, visto que o direito aparece como  
reconhecimento, no Estado, da liberdade, que passa a existir legalmente como lei geral,  
portanto, universalizado. O direito racional mede a existência positiva da lei,  
distinguindo o que é apenas uma lei formal, que sanciona o arbítrio, conteúdo que  
nega a sua forma, da lei efetiva, em cujo conteúdo se conecta essencialmente à forma.  
Na lei efetiva, temos o reconhecimento na forma e no conteúdo da igualdade do gênero  
humano e da liberdade que lhe é natural. Sobre o que foi dito, lemos nas folhas da  
Verinotio  
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nova fase  
Murilo Leite Pereira Neto  
Gazeta Renana:  
As leis não são medidas repressivas contra a liberdade, como  
tampouco a lei da gravitação é uma medida repressiva contra o  
movimento, só porque, enquanto lei gravitacional, impele o eterno  
movimento dos corpos do mundo, mas, enquanto lei da queda, me  
derruba quando a infrinjo, querendo dançar no ar. Muito mais, as leis  
são as normas positivas, claras e universais, nas quais a liberdade  
adquiri existência impessoal, teórica e independente do arbítrio  
individual (Marx, 1975e, p. 150, tradução nossa).  
É somente nesse sentido que somos capazes de apreender a defesa de Marx  
da codificação do direito, pois “um código é a bíblia da liberdade de um povo” (Marx,  
1975e, p. 150, tradução nossa). Na passagem, apreende-se a superação da teologia  
pela filosofia na mudança da bíblia para o código, da religião para o Estado político,  
que se expressa não por dogmas, mas por leis. A codificação não é mera compilação  
de leis ou do direito consuetudinário. É a existência da liberdade universal e  
determinada no âmbito do Estado político. Na Gazeta Renana, a luta de Marx, ainda  
no partido do conceito, é pela realização na Alemanha do Estado político e do direito  
racional.  
Considerações finais  
Procuramos neste artigo apreender a posição precisa de Marx em relação ao  
Estado e ao direito nos escritos jornalísticos da Gazeta Renana. É sabido que a  
produção intelectual marxiana desses tempos não encontra, por parte da crítica e dos  
marxistas, o mesmo reconhecimento da produção posterior e, principalmente,  
daquelas obras escritas na dita maturidade, o que acaba resultando em estudos  
apressados que não fazem jus ao pensamento de Marx. Este pensamento é detentor  
de um desenvolvimento próprio que só pode ser bem compreendido a partir do seu  
itinerário, o qual contempla, sem dúvidas, continuidades e rupturas.  
Este trabalho ilumina os primeiros passos intelectuais de Marx, um “vigoroso  
andarilho”, como ele se autointitulou na carta ao pai de 1837, que, não temendo o  
cansaço de seguir as veredas escarpadas da ciência, alcançou seus picos iluminadas e  
nos legou um pensamento original, crítico e revolucionário. Toda caminhada precisa  
começar por algum lugar e em algum momento, ainda que o caminho seja incerto ou  
necessite reparos. O próprio Marx, no prefácio de 1859, ao recordar o seu caminho,  
remete à produção dos tempos da Gazzeta Renana, como momento em que, pela  
primeira vez tomou contato com os chamados interesses materiais, com as questões  
econômicas e com o comunismo; e foi o que abordamos no tópico introdutório deste  
Verinotio  
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nova fase  
Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da Gazeta Renana  
trabalho.  
Tendo em vista que a caminhada de Marx no debate público começou na  
Gazeta Renana “como redator”, procuramos esclarecer melhor a maneira pela qual  
Marx encarava essa posição e, portanto, a tarefa empenhada nos jornais. Isso é  
fundamental para o nosso estudo, pois os textos de Marx analisados aqui foram todos  
veiculados na imprensa periódica alemã, o que deve ser considerado pelo intérprete.  
Marx encarava que o trabalho jornalístico era capaz de unir filosofia e mundo, haja  
vista que nos jornais a crítica filosófica se populariza ao tratar das coisas do mundo.  
Como redator de um periódico filosófico, ele poderia exercer a crítica do que existe e  
lutar pelo conceito, no caso o conceito de Estado e de direito. A crítica filosófica nos  
jornais atualizaria o mundo, fazendo o Estado e o direito então existentes se  
aproximarem minimamente do Estado e do direito que correspondem ao conceito.  
Depois, percebendo que havia, em Marx, uma concepção de filosofia a  
fundamentar o conjunto das suas posições quanto ao Estado e ao direito, cujos jornais  
filosóficos seriam veículos apropriados para essa concepção, a qual passava pela  
necessidade de popularizar a filosofia, indo além de Hegel e, portanto, ensinando como  
o mundo teria de ser, passamos à exposição dessa concepção como defesa da filosofia  
e da razão no embate contra a Escola Histórica.  
Marx identifica em Hugo, Savigny e sua escola a consagração da animalidade  
da natureza humana, da ausência de um critério capaz de medir o existente e, portanto,  
a consagração do Estado e do direito existentes. Na esteira da escola de Hugo, a crítica  
é impossível, o que fica explicitado quando nosso autor acusa Hugo de mostrar não  
que o “positivo é racional”, mas “que o positivo não é racional”, eliminando, assim, a  
razão da existência. Tudo é nivelado. Nesse tópico, também revelamos a posição de  
Marx na querela da codificação, pois para Marx, não é o seu tempo que não tem  
vocação para a legislação, mas o grupo de seguidores de Hugo que não tem vocação  
para ocupar os cargos de legisladores de nosso tempo.  
Caminhamos neste trabalho em acordo com Vitor Sartori quando este defende  
que nos escritos de Marx dos tempos da Gazeta Renana há uma posição de fundo com  
relação ao Estado, na qual se sustenta a defesa do direito racional. Dedicamos o quarto  
tópico deste trabalho ao detalhamento dessa posição. O Estado é, para Marx, o  
realizador da liberdade, sendo uma “livre união [Vereinigung] de homens éticos”. No  
reconhecimento estatal, os indivíduos elevam sua existência, tornam-se povo e se  
afastam da possibilidade de se tornarem mera plebe privada. O Estado como  
Verinotio  
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“existência racional e pública” aparece como motor do processo, inclusive contra o  
governo que rebaixa o seu espírito público ao nível do espírito de facção.  
No povo, localiza-se a disposição estatal, portanto, geral e normal, capaz de  
produzir leis jurídicas. Nessa toada, mostramos que as preocupações de Marx neste  
momento estavam localizadas na separação entre Estado e religião, assim como na  
separação entre Estado e interesses privados, sejam esses interesses provenientes da  
religião ou da propriedade. Portanto, em Marx aparecem a distinção entre Estado e  
governo; povo e plebe privada; política e religião; filosofia e teologia.  
A defesa de Marx do direito aparece, então, apoiada nessa posição de fundo  
quanto ao Estado, pois o Estado político é aquele que reconhece os indivíduos como  
cidadãos, detentores de direitos, e não como servos, detentores de privilégios. Marx,  
assim, contrapõe direito e privilégio, um sendo a morte do outro. Essa distinção apoia  
a diferenciação que Marx faz entre lei jurídica e lei do privilégio. A primeira encara os  
indivíduos como cidadãos, portanto, livres e iguais; enquanto para a segunda os  
indivíduos são servos, cuja existência corresponde à não-liberdade e à desigualdade,  
típicas da feudalidade. Se é possível falar em direito na feudalidade, esse direito é o  
direito animal e não o direito humano. O primeiro é a negação da existência universal  
da lei, por isso, o direito é vivido de maneira precária, apenas como um privilégio dos  
estamentos. Ao passo que o segundo é racional, pois fornece o critério que medirá a  
existência particular das leis positivas, isto é, se podemos chamá-las de leis jurídicas  
ou não. Nesse julgamento, é preciso considerar a forma e o conteúdo da lei. Sendo a  
modernidade o tempo das leis gerais, a forma da lei jurídica é a da lei geral; e o  
conteúdo desse tipo de lei que atende ao critério do direito racional e que, por isso,  
merece o reconhecimento do Estado, é a liberdade.  
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Verinotio  
ISSN 1981 - 061X v. 29 n. 1, pp. 64-102 – jan.-jun., 2024 | 101  
nova fase  
Murilo Leite Pereira Neto  
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Como citar:  
PEREIRA NETO, Murilo Leite. Estado e Direito em Marx: uma análise dos escritos da  
Gazeta Renana. Verinotio, Rio das Ostras, v. 29, n. 1, pp. 64-102; jan.-jun., 2024  
Verinotio  
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ISSN 1981 - 061X v. 29, n. 1, pp. 64-102 – jan.-jun., 2024  
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