DOI 10.36638/1981-061X.2024.29.1.704  
A questão judaica e as Glosas Críticas: Estado,  
direito e crítica da economia política na obra de  
Karl Marx entre 1843 e 1844  
The Jewish question and the Critical Notes: State, Law  
and critique of political economy in Karl Marx’s work  
between 1843 and 1844  
Lucas de Oliveira Maciel*  
Resumo: Entre 1843 e 1844, em dois textos  
polêmicos, Sobre a questão judaica e Glosas  
críticas ao artigo “O rei da Prússia e a reforma  
social”. De um prussiano, Karl Marx empreende  
sua crítica ao Estado e à sociedade civil-  
burguesa, após seu acerto de contas com o  
pensamento de Hegel, mas antes de seu estudo  
mais profundo de economia política. De um lado,  
o pensador faz a crítica da política, ainda que  
sem condições de fazer uma profunda crítica da  
economia política. De outro, ele reconhece a  
impossibilidade de analisar o Estado sem  
adentrar a sociedade que lhe confere base, de  
maneira que não se furta de tentar compreender  
as determinações da sociedade civil-burguesa,  
esforço que tem início já nos textos em questão.  
Abstract: Between 1843 and 1844, in two  
polemical texts, On the Jewish question and  
Critical Notes on the article: “The King of Prussia  
and Social Reform. By a Prussian”, Karl Marx  
undertook his critique of the state and civil-  
bourgeois society, after his reckoning with  
Hegel's thought, but before his more in-depth  
study of political economy. On the one hand, the  
thinker critiques politics, even though he is yet  
unable to make a profound critique of political  
economy. On the other hand, he recognizes the  
impossibility of analysing the state without  
going into the society that underpins it,  
therefore, he doesn't shy away from trying to  
understand the determinations of civil-  
bourgeois society, an effort that begins in the  
texts in question.  
Palavras-chave: Karl Marx; Crítica da política;  
crítica da economia política.  
Keywords: Karl Marx; critique of politics; Critique  
of political economy.  
Introdução  
Entre 1843 e 1844, o pensamento de Karl Marx se encontra em estágio de  
transição. Por um lado, o autor redige, em meados de 1843, sua Crítica da filosofia do  
direito de Hegel (2013a), com o que rompe em definitivo com a perspectiva segundo  
a qual o Estado é sujeito do qual a sociedade civil-burguesa [bürgerliche Gesellschaft]  
é predicado. Desse modo, abre o caminho para a compreensão do segundo polo dessa  
relação, o qual possui primazia sobre o outro. A vida privada é, na verdade, o sujeito  
*
Mestre em Direito pela UFMG. Bacharel em Direito e em Filosofia pela UFMG. E-mail:  
lucas.maciel@gmail.com.  
Verinotio  
ISSN 1981 - 061X v. 29 n. 1 – jan.-jun., 2024  
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Lucas de Oliveira Maciel  
do qual a vida política é predicado.  
Por outro lado, seria necessário esperar a ida do autor a Paris em 1844 até  
que se começassem seus estudos mais detidos em economia política, na qual, diria  
posteriormente (2008, p. 47), encontra-se a anatomia da sociedade civil-burguesa.  
Desse modo, Marx, no referido intervalo, coloca a relação entre Estado e sociedade  
civil-burguesa em termos distintos dos de Hegel e do hegelianismo, uma vez que  
reconheceu a preponderância desta sobre aquele. Ao mesmo tempo, não se vê em  
condições plenas de apreensão das determinações desse objeto que agora constituiria  
seu foco. A sociedade civil-burguesa só seria adequadamente analisada a partir de  
uma crítica da economia política. Esse é o ponto da trajetória intelectual de Marx no  
período em questão, e é isso que se deve levar em conta na análise dos textos  
publicados pelo autor nessa época1.  
O objeto do presente trabalho são artigos redigidos e publicados entre 1843  
e 1844: Sobre a questão judaica e Glosas críticas ao artigo “O rei da Prússia e a  
reforma social”. De um prussiano. Em ambos, Marx analisa a relação entre Estado e  
sociedade civil-burguesa nos termos ressaltados, ou seja, além de tomar os dois polos  
como lados da mesma moeda, afirma a primazia da sociedade civil-burguesa sobre o  
poder político, o qual se subordina à primeira.  
Os escritos são textos polêmicos, em que o pensador responde a dois neo-  
hegelianos, Bruno Bauer e Arnold Ruge. Localizados na Prússia absolutista, em que  
não ocorreu um revolucionamento da sociedade como na França ou na Inglaterra, os  
dois autores referidos restringem seus horizontes, no que diz respeito às suas posições  
políticas, à instauração do Estado moderno.2  
Marx, por sua vez, possui concepção distinta. Sua crítica, ver-se-á, recai não  
sobre uma forma específica de Estado, ao qual opõe outra, mas sobre o Estado  
enquanto tal. Estado e sociedade civil-burguesa, como dois lados de uma mesma  
relação, devem ser, ambos, suprimidos. No que toca à sua exposição, o autor parte,  
1 O texto empregará a análise imanente, a qual, nos termos de Chasin (2009, p. 25-26), caracteriza-se  
pelo seguinte: “Tal análise, no melhor da tradição reflexiva, encara o texto — a formação ideal — em  
sua consistência autossignificativa, aí compreendida toda a grade de vetores que o conformam, tanto  
positivos como negativos: o conjunto de suas afirmações, conexões e suficiências, como as eventuais  
lacunas e incongruências que o perfaçam. Configuração esta que em si é autônoma em relação aos  
modos pelos quais é encarada, de frente ou por vieses”.  
2
Sobre a especificidade do desenvolvimento capitalista alemão e de suas consequências políticas, cf.  
LUKÁCS, 2020, p. 37-83. Sobre a relação entre o Estado prussiano e os neo-hegelianos ao longo da  
primeira metade do século XIX, cf. HEINRICH, 2018, 304-342; PALU, 2019, p. 23-37. Sobre as relações  
pessoais e intelectuais de Marx com os dois autores criticados, no período anterior aos textos  
analisados, cf. HEINRICH, 2018, p. 342-365, sobre Bauer; cf. PALU, 2019, p. 90-97, sobre Ruge.  
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sempre, da questão colocada pelos pensadores a que responde. No entanto, uma vez  
que estes se limitam à crítica das condições alemães, contra a qual defendem a  
realização plena do Estado político, Marx precisa, em cada caso, remeter de tal crítica  
à crítica ao Estado e à sociedade civil-burguesa como um todo.  
Em Sobre a questão judaica, Marx debate com Bruno Bauer a possibilidade de  
emancipação judaica diante do Estado absolutista prussiano, que impunha limites ao  
exercício de atividades privadas e ao ingresso na esfera pública a quem professasse a  
referida religião (HEINRICH, 2018, p. 58). Bauer (2016, p. 106) afirma que a  
reivindicação judaica por cidadania é incompatível com a religião, uma vez que as  
exigências da vida religiosa entrariam em conflito com as demandas da vida do  
cidadão. O autor reivindica a instauração do Estado moderno, mas acredita que isso  
só é possível com a supressão da religião, incompatível com a cidadania moderna, e,  
desse modo, um obstáculo a ser removido.  
Nas Glosas, Marx debate com Arnold Ruge a revolta tecelã ocorrida na Silésia,  
duramente esmagada pela monarquia prussiana. O neo-hegeliano atribui ao caráter  
atrasado, não político, do Estado prussiano, a insensibilidade com a miséria dos  
trabalhadores, questão que, em virtude de seu caráter universal, só se resolveria por  
meio do Estado moderno (RUGE apud MARX, 2010a, p. 29).  
Nos dois casos, identifica-se dada contradição social, a qual se busca solucionar  
pela via política. Marx procura mostrar a seus interlocutores o caráter não resolutivo  
de tal caminho. Não bastaria, pois, a realização do Estado moderno e da plenitude da  
política, mas a supressão do Estado e da política. Este, porém, só existe em relação  
com a sociedade civil-burguesa, sua base, a qual, por conseguinte, também se deve  
suprimir.  
A caracterização do Estado por Marx entre 1843 e 1844 se dá em momento  
em que seus estudos econômicos ainda estão bastante incipientes. Não obstante, sua  
crítica à política e ao direito são indissociáveis de suas reflexões sobre a sociedade  
civil-burguesa. Ainda que o autor não adentre as determinações desta com o grau de  
sofisticação com que o faria nos anos e décadas seguintes, ele reconhece a  
necessidade de desvelar seus traços fundamentais, sem o que não se pode realizar a  
crítica do Estado e do direito, esferas intimamente conectadas com a primeira.  
O intuito do presente trabalho é, pois, mostrar não só como Marx aponta a  
insuficiência do Estado político na resolução de conflitos sociais, mas como a crítica a  
este, bem como ao direito moderno, remete à crítica da sociedade civil-burguesa.  
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Ainda que, como adiantado, o pensador não esteja em condições de apreender  
adequadamente a anatomia desta, não obstante, ele dá os primeiros passos no sentido  
de adentrar suas determinações. A crítica marxiana ao Estado e ao direito só faz  
sentido diante de sua crítica à sociedade civil-burguesa, a qual se torna, após o período  
em questão, foco de suas preocupações, o que o leva à crítica da economia política.  
O texto se divide em quatro seções: na primeira, trata-se da elucidação de  
caráter mais geral relativa à emancipação política, ou seja, que esta consiste em uma  
separação entre Estado e sociedade civil-burguesa, a partir do que Marx insere o  
debate em termos propriamente políticos, e coloca em questão não uma forma  
específica de Estado, mas este enquanto tal; na segunda, analisa-se o caráter  
subordinado do Estado diante da vida privada, sua base real, à qual, assim como o  
direito, submete-se, e a partir do que se esclarece a primazia da sociedade civil-  
burguesa e a necessidade de apreender suas determinações; na terceira, averígua-se  
como Marx caracteriza a sociedade civil-burguesa no período em questão, e quais os  
avanços teóricos e limites de suas reflexões em tal ponto; por fim, trata-se do processo  
que o pensador enxerga como realmente resolutivo das contradições sociais, a  
emancipação humana, que exige não só a supressão do Estado, mas também de sua  
base, a sociedade civil-burguesa, a partir do que se engendra o socialismo.  
Uma última observação, de cunho, digamos, metodológico: os textos ora  
analisados se encontram em período da trajetória intelectual de Marx denominada, por  
autores variados (cf. ALTHUSSER, 2015; DRAPER, 2011; FREDERICO, 2009; LÖWY,  
2012), como a do “jovem Marx”, que se contraporia, de um modo ou de outro, à sua  
obra posterior, a qual romperia, de modo brusco, com suas posições anteriores. Para  
os fins do presente trabalho, basta afirmar, como premissa, que não nos filiamos a tais  
vertentes. Aproximamo-nos, antes, de José Chasin (2009, p. 57), segundo o qual, a  
partir de 1843, Marx desenvolve uma nova posição ontológica com a qual não rompe,  
ainda que sua obra posterior possua não só continuidades, mas também  
descontinuidades, naturais a qualquer pensamento em desenvolvimento.  
Emancipação política  
A crítica marxiana tem por ponto de partida a posição de autores que creem na  
possibilidade de que o Estado moderno resolva contradições sociais. Começar-se-á  
pela resposta a Bruno Bauer, e ver-se-á como Marx remete ao solo político debate  
inicialmente teológico, com o que desvela a relação entre Estado e sociedade civil-  
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A questão judaica e as Glosas Críticas  
burguesa.  
Em Sobre a questão judaica, Bauer afirma que a emancipação judaica, em  
termos de aquisição de cidadania, requer a supressão do judaísmo e da religião em  
geral, em virtude da incompatibilidade entre os deveres do indivíduo religioso e do  
cidadão. O autor de O capital coloca a questão em outros termos, pois defende que  
se deve sair do terreno teológico e adentrar o terreno político, ou, nos termos da  
famosa Crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução, deve-se converter “a crítica  
da teologia [...] na crítica da política” (MARX, 2013b, p. 152). Não basta investigar a  
relação entre um Estado cristão e a religião judaica, pois o comportamento de um em  
relação ao outro é ainda teológico. Interessa, na verdade, a relação do Estado político  
com a religião (MARX, 2010b, p. 37), ou, como se verá a seguir, com o indivíduo  
privado em geral.  
A escolha terminológica não é por acaso. Fala-se no “Estado político pleno”  
(MARX, 2010, p. 40), que “se comporta como Estado, isto é, politicamente, para com  
a religião” (MARX, 2010b, p. 37). A política como esfera de existência do ser social se  
conforma em seu maior grau de desenvoltura com o Estado moderno, que se liberta  
das amarras da particularidade de âmbitos como a religião, a família e a propriedade  
privada (MARX, 2010, p. 39-40). Ele passa a se comportar propriamente “como  
Estado” (MARX, 2010b, p. 37), e é esse comportamento que deve ser investigado.  
Note-se, pois, que a crítica marxiana recai não sobre uma ou outra forma de Estado,  
mas sobre o “Estado como tal” (MARX, 2010b, p. 36). Ainda, o pensador associa a  
esfera política como um todo ao desenvolvimento estatal, de modo que o Estado que  
age enquanto tal diante da religião é o Estado em que a política se desvela de modo  
pleno. A plenitude da política se conforma pela via estatal.  
O processo acima descrito, qual seja, de libertação do Estado das esferas  
particulares da religião, da propriedade, da família, entre outras, é denominado por  
Marx (2010b, p. 36) emancipação política3, e é desse tipo de emancipação que trata  
a questão judaica. Ela se caracteriza não pela supressão da religião, como postula  
Bauer, mas por sua separação de tal esfera, realocada para o âmbito privado. A religião  
não desaparece, mas ela própria se liberta da atuação política, e passa a se comportar  
somente como religião. Como adiantado, o mesmo vale para outras esferas da vida  
humana, como propriedade e família, que se tornam todas assunto privado, e podem,  
3 A emancipação política se distingue da emancipação humana, que será tratada adiante.  
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desse modo, comportar-se de modo independente do Estado. A emancipação política:  
não só não leva à anulação da propriedade privada, mas até mesmo  
a pressupõe [Dennoch ist mit der politischen Annullation des  
Privateigentums das Privateigentum nicht nur nicht aufgehoben,  
sondern sogar vorausgesetzt]. [...] o Estado permite que a propriedade  
privada, a formação, a atividade laboral atuem à maneira delas, isto é,  
como propriedade privada, como formação, como atividade laboral, e  
tornem efetiva a sua essência particular. Longe de anular essas  
diferenças fáticas, ele existe tão somente sob o pressuposto delas, ele  
só se percebe como Estado político e a sua universalidade só se torna  
efetiva em oposição a esses elementos próprios dele (MARX, 2010b,  
p. 39-40).  
O que caracteriza, pois, a emancipação política é a separação entre público e  
privado, ou entre o Estado, de um lado, e os elementos da vida privada, de outro, que  
se tornam, um diante do outro, autônomos. Não se trata de acidente de percurso: a  
universalidade do Estado só é possível uma vez que ele se eleva acima dos elementos  
da vida particular, a qual, por sua vez, só se move livremente assim que se dá essa  
separação.  
A oposição entre universal e particular própria da emancipação política se  
coloca em termos de uma “divisão entre o Estado político e a sociedade [civil-]  
burguesa” (MARX, 2010b, p. 40). A esfera da vida privada é, desse modo, a da  
sociedade civil-burguesa, expressão que, como o autor indicaria na década seguinte  
(MARX, 2008, p. 47), fora empregada por Hegel e pelos economistas do século XVIII.  
No texto ora em análise, ela indica a contraparte do Estado político. Se este representa  
a libertação da política diante da vida particular, a sociedade civil-burguesa representa  
o oposto, ou seja, o livre movimento dos elementos da vida privada diante do Estado.  
Trata-se, desse modo, de dois lados de uma mesma moeda: a sociedade civil-burguesa  
pressupõe a elevação, acima de si, do Estado político, o qual, por sua vez, é  
condicionado pela particularidade acima da qual se caracteriza como âmbito universal.  
Estado e sociedade civil-burguesa são, pois, indissociáveis, e a crítica marxiana não  
pode recair sobre um sem, ao mesmo tempo, recair sobre o outro.  
O autor aprofunda sua caracterização da referida oposição quando afirma: “o  
Estado político pleno constitui, por sua essência, a vida do gênero humano em  
oposição à sua vida material” (MARX, 2010b, p. 40). A separação entre Estado e  
sociedade civil-burguesa implica uma cisão na própria existência humana, em que vida  
em comunidade se opõe à vida particular. O Estado representa a primeira, na forma  
do gênero humano elevado acima da vida privada, e a sociedade civil-burguesa, a  
segunda, na forma dos interesses materiais dissociados de qualquer preocupação com  
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a comunidade.  
A essa cisão corresponde a distinção entre bourgeois e citoyen, caracterizados  
por Marx (2010b, p. 41) como a ocorrência de uma “vida dupla”. O primeiro  
corresponde à existência na sociedade civil-burguesa, voltada, pois, à particularidade,  
e o segundo, à vida política no seio do Estado. Ambos são dois lados da existência  
humana, que, com a emancipação política, divide-se nessas duas figuras, que cada  
indivíduo incorpora.  
O autor ressalta, porém, a relação variada do ser humano com as duas facetas  
de sua vida: o bourgeois, mais próximo da concretude da vida cotidiana, parece mais  
verdadeiro que o citoyen, restrito à abstração que é a vida política:  
Na sua realidade mais imediata, na sociedade [civil-] burguesa, o  
homem é um ente profano. Nesta, onde constitui para si mesmo e para  
outros um indivíduo real, ele é um fenômeno inverídico. No Estado,  
em contrapartida, no qual o homem equivale a um ente genérico, ele  
é o membro imaginário de uma soberania fictícia, tendo sido privado  
de sua vida individual real e preenchido com uma universalidade irreal  
(MARX, 2010b, p. 40-41).  
A vida comunitária se mostra, pois, como universalidade irreal, pois que distante  
dos anseios mais concretos de cada indivíduo. O citoyen se conforma como indivíduo  
“abstraído, artificial” (MARX, 2010b, p. 53), oposto ao real e palpável bourgeois.  
Marx (2010b, p. 43) afirma que é a essa relação que “acaba se reduzindo toda  
a questão judaica”. O judeu não é senão uma das várias figuras que caracterizam a  
vida particular, e, pois, o bourgeois. O essencial não é a religião, mas a sociedade civil-  
burguesa como um todo, composta de diversas esferas que se tornaram autônomas  
diante do Estado e que passaram não só a se mover livremente, mas a fazerem-no  
como esfera da vida humana voltada aos interesses concretos dos indivíduos opostos  
à sua vida comunitária, que se tornou âmbito abstrato e ilusório. Ressalta-se, pois, que  
o autor vê como necessário remeter para além da crítica teológica, para que se possa  
entender a questão tal como ela de fato é, ou seja, como algo que diz respeito à  
relação entre Estado e sociedade civil-burguesa a partir da emancipação política. O  
pensador resume o ponto do seguinte modo:  
o bourgeois, como o judeu, só permanece na vida do Estado mediante  
um sofisma, assim como o citoyen [cidadão] só permanece judeu ou  
bourgeois sofismando; mas essa sofística não é pessoal. É a sofística  
do próprio Estado político. A diferença entre o homem religioso e o  
cidadão é a diferença entre o mercador e o cidadão, entre o diarista e  
o cidadão, entre o proprietário de terras e o cidadão, entre o indivíduo  
vivo e o cidadão. A contradição que se interpõe entre o homem  
religioso e o homem político é a mesma que existe entre o bourgeois  
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e o citoyen, entre o membro da sociedade [civil-] burguesa e sua pele  
de leão política (MARX, 2010b, p. 41).  
O essencial para se compreender a questão judaica é, pois, a relação entre Estado  
e sociedade civil-burguesa. O processo em questão é o de autonomização e oposição  
entre as duas esferas. Isso implica a distinção entre bourgeois e citoyen, que revelam  
a cisão da vida humana em, de um lado, existência particular concreta, determinada,  
e, de outro, vida comunitária abstrata e ilusória. A seguir, ver-se-á que isso tem por  
consequência a subordinação de uma à outra.  
O Estado como “organização da sociedade”  
As figuras do bourgeois e do citoyen desvelam não só a oposição entre vida  
pública e vida privada, mas também que estas se relacionam de modo subordinado  
uma com a outra. Verificar-se-á em que consiste essa submissão, e quais as  
consequências políticas e jurídicas desta.  
A relação entre bourgeois e citoyen traz consigo a subordinação do segundo  
ao primeiro. Dada a maior concretude deste, e o caráter abstrato e ilusório daquele, o  
Estado se vê reduzido a esfera de conservação da vida privada. Por ser mais concreta,  
esta é tida pela vida humana real, da qual a vida comunitária se torna mero  
instrumento:  
Ela [a emancipação política,] encara a sociedade [civil-] burguesa, o  
mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do  
direito privado, como o fundamento de sua subsistência, como um  
pressuposto sem qualquer fundamentação adicional, e, em  
consequência, como sua base natural. (MARX, 2010b, p. 53).  
A sociedade civil-burguesa, em sua autonomia diante do Estado, é, ao mesmo  
tempo, seu fundamento. Ele responde a ela, a qual, enquanto âmbito dos interesses  
humanos materiais, torna legítima sua reivindicação de submeter a si a vida política.  
Esta, por sua vez, ainda que seja expressão da vida humana em comunidade, uma vez  
que se encontra em oposição aos interesses individuais concretos, torna-se âmbito  
aparentemente despido de conteúdo, que existe, pois, somente para a conservação da  
sociedade civil-burguesa.  
O tema retorna nas Glosas (2010a), em que a discussão se coloca nos seguintes  
termos: o Estado politicamente emancipado é incapaz de solucionar mazelas inerentes  
à sociedade civil-burguesa, como é o caso do pauperismo, pois esta é base do poder  
político. Trata-se de resposta a Arnold Ruge, para o qual o universalismo do Estado é  
o que se requer para o tratamento adequado das anomalias sociais. Segundo Marx, o  
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caráter universal do poder político é somente a contraparte da particularidade própria  
da sociedade civil-burguesa, base real do Estado. Se a miséria é inerente a esta, o  
poder público é incapaz de solucionar a questão.  
Enfatiza-se, pois, o caráter subordinado do público ao privado, e a isso se  
acrescenta a impotência do primeiro diante do segundo. Uma vez que o Estado tem  
por fim a manutenção da vida do bourgeois, é ele também incapaz de intervir de modo  
resolutivo diante de traço inerente a essa existência.  
Nesse sentido, Marx afirma: “Do ponto de vista político, Estado e organização  
da sociedade não são duas coisas distintas. O Estado é a organização da sociedade”  
(2010a, p. 38). O Estado se relaciona com a sociedade civil-burguesa como sua  
organização. Desse modo, um é indissociável do outro, ao mesmo tempo que o  
primeiro se submete às necessidades do segundo.  
Dada tal relação, a possibilidade de atuação do poder público diante da miséria  
presente na sociedade civil-burguesa se limita:  
Na medida em que o Estado admite a existência de anomalias sociais,  
ele procura situá‑las no âmbito das leis da natureza, que não recebem  
ordens do governo humano, ou no âmbito da vida privada, que é  
independente dele, ou ainda no âmbito da impropriedade da  
administração, que é dependente dele (MARX, 2010a, p. 38).  
As mazelas sociais são elementos próprios da sociedade civil-burguesa, sobre  
a qual se ergue o Estado. Este, por sua vez, identifica o pauperismo como um problema  
a solucionar. Porém, porque se encontra subordinado à esfera privada, o poder público  
a reconhece, necessariamente, como dado sobre a qual atua, e que é incapaz de  
colocar em questão. Desse modo, a miséria é tomada não como o que é, figura inerente  
a uma forma específica de sociedade, mas, das duas, uma: lei natural, em relação à  
qual nada se pode fazer, ou objeto de gestão administrativa, que se pode solucionar  
a partir de uma ou outra medida política. Chasin (2013a, p. 56) denomina a reflexão  
marxiana, nesse ponto, “crítica da razão política”, uma vez que expõe os limites de um  
tipo de entendimento que considera inquestionável a existência da sociedade civil-  
burguesa, e que sempre a toma como premissa de sua atuação.  
Se o Estado afirma a possibilidade de resolução da miséria pela via  
administrativa, ele pode tomar medidas de assistência social. Marx toma a Lei dos  
Pobres inglesa como exemplo:  
A atual legislação inglesa referente aos pobres data da lei constante  
do Ato nº 43 do governo de Elizabeth. Em que consistem os meios  
de que dispõe essa legislação? Na obrigação das paróquias de prover  
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auxílio aos seus trabalhadores pobres, no imposto para os pobres, na  
beneficência legal4. (2010a, p. 33)  
Em primeiro momento, a Inglaterra procura, pois, auxiliar seus pobres por meio  
das paróquias e de impostos voltados para sua assistência. Após dois séculos, as  
medidas não mostram eficácia, e se chega ao ponto em que o pauperismo se torna  
“instituição nacional” (MARX, 2010a, p. 35).  
Se o Estado, porém, afirma o caráter natural da miséria, então pode postular lei  
“segundo a qual a população constante e obrigatoriamente extrapola os meios de  
subsistência” (MARX, 2010a, p. 38). O exemplo, nesse ponto, é a adoção, por parte  
do poder público inglês, das ideias de Thomas Malthus, após o fracasso da Lei dos  
Pobres. Com isso, o pauperismo se funda em traço inevitável da natureza das  
sociedades, e o Estado nada pode fazer quanto à questão, ou melhor, pode considerar  
“que o pauperismo seria a miséria infligida a si mesmo pelo trabalhador, não devendo,  
em consequência, ser prevenido como um infortúnio, mas reprimido e punido como  
um crime” (MARX, 2010a, p. 34). Na Inglaterra surgem as workhouses, e o tratamento  
da miséria se torna questão policial.  
Em ambos os casos, revelam-se os limites da atuação política. O pauperismo é  
tomado por objeto de gestão administrativa, com o que sua base real, a sociedade  
civil-burguesa, permanece intocada. Uma vez que a esta é inerente a miséria, o Estado  
se vê limitado no tocante à questão. Subordinado à vida privada, é incapaz de colocá-  
la em xeque, e o entendimento político se restringe a medidas administrativas, ora  
beneficentes, ora repressivas, mas jamais resolutivas.  
Tal tipo de atuação é inevitável, pois:  
O Estado não pode suprimir a contradição entre a finalidade e a boa  
vontade da administração, por um lado, e seus meios e sua  
capacidade, por outro, sem suprimir a si próprio, pois ele está baseado  
nessa contradição. Ele está baseado na contradição entre a vida  
pública e a vida privada, na contradição entre os interesses gerais e  
os interesses particulares (MARX, 2010a, p. 39).  
A impotência do Estado diante da sociedade civil-burguesa se explica, pois,  
pelo caráter subordinado do primeiro à segunda. Independentemente das boas  
intenções deste ou daquele que porventura se encontre em posição de poder, a vida  
4 O Ato dos Pobres é analisado, antes de Marx, por Adam Smith (2016, p. 174), que o vê como limitado  
porque obstrui a livre circulação de trabalho, uma vez que dificulta a aquisição de domicílio por parte  
dos pobres. Os problemas de tal legislação: “Consistem na dificuldade que o homem pobre encontra  
para se instalar, ou mesmo para obter a permissão para exercer seu ofício numa outra paróquia que  
não aquela a que pertence”.  
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pública é incapaz de suprimir algo inerente à vida privada, pois aquela tem esta por  
base. O Estado não pode suprimir as condições de sua própria existência, portanto,  
não pode eliminar elemento próprio a seu fundamento, a sociedade civil-burguesa.  
Subordinação implica impotência (nesse sentido, cf. MUSETTI, 2014, p. 60-61;  
ENDERLE, 2000, p. 76).  
É a partir do caráter submisso do Estado que se compreendem, ainda, além de  
sua impotência diante da sociedade civil-burguesa, os direitos humanos. Em Sobre a  
questão judaica, o pensador trata da questão a partir da Constituição francesa de  
1793, que considera a mais avançada. Os assim chamados direitos do homme se  
tornam objeto de seu escrutínio, e o autor é explícito quando afirma que tais direitos  
não são senão direitos do bourgeois, do indivíduo egoísta desconectado da vida  
comunitária (MARX, 2010b, p. 48). Tais direitos estão, pois, intimamente conectados  
com a emancipação política, e sancionam a distinção entre Estado e sociedade civil-  
burguesa.  
Os direitos humanos são quatro: liberdade, igualdade, propriedade e  
segurança. O pensador analisa todos, a começar pela liberdade:  
A liberdade equivale, portanto, ao direito de fazer e promover tudo  
que não prejudique a nenhum outro homem. O limite dentro do qual  
cada um pode mover‑se de modo a não prejudicar o outro é  
determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre dois terrenos  
é determinado pelo poste da cerca. Trata‑se da liberdade do homem  
como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (MARX, 2010b,  
p. 49).  
A liberdade é tomada em termos individuais. É livre quem atua sem interferência  
alheia, e sem prejudicar os demais. Trata-se, pois, de uma liberdade no isolamento, em  
que não se é livre com os outros, mas contra eles. Diz Marx: “[...] o direito humano à  
liberdade não se baseia na vinculação do homem com os demais homens, mas, ao  
contrário, na separação entre um homem e outro. Trata‑se do direito a essa separação,  
o direito do indivíduo limitado, limitado a si mesmo” (MARX, 2010b, p. 49). A  
liberdade é, pois, o agir individual desconectado de qualquer referência à vida  
comunitária.  
A igualdade é descrita do seguinte modo: “A égalité, aqui em seu significado  
não político, nada mais é que igualdade da liberté acima descrita, a saber: que cada  
homem é visto uniformemente como mônada que repousa em si mesma” (MARX,  
2010b, p. 49). Assim como a liberdade é a atuação do indivíduo isolado, a igualdade  
é a consideração de cada indivíduo como indivíduo isolado, desvinculado dos demais.  
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Se cada sujeito é livre porque age como mônada fechada em si mesma, cada um é  
igual ao outro porque todos são igualmente atomizados.  
O terceiro direito:  
O direito humano à propriedade privada, portanto, é o direito de  
desfrutar a seu bel prazer (à son gré), sem levar outros em  
consideração, independentemente da sociedade, de seu patrimônio e  
dispor sobre ele, é o direito ao proveito próprio. Aquela liberdade  
individual junto com esta sua aplicação prática compõem a base da  
sociedade [civil-] burguesa. Ela faz com que cada homem veja no outro  
homem, não a realização, mas, ao contrário, a restrição de sua  
liberdade (MARX, 2010b, p. 49).  
Uma vez mais, trata-se de direito que se exerce não com os demais, mas contra  
eles. Marx o associa explicitamente à liberdade, uma vez que se trata do livre gozo e  
disposição dos próprios bens. O outro é, uma vez mais, o limite do direito, pois  
qualquer intervenção de sua parte sobre a propriedade alheia configura violação legal.  
Por fim, a segurança: “a segurança é o conceito social supremo da sociedade  
[civil-] burguesa, o conceito da polícia, no sentido de que o conjunto da sociedade só  
existe para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus  
direitos e de sua propriedade” (MARX, 2010b, p. 50). Trata-se, desse modo, da  
asseguração dos demais direitos, que requerem coerção estatal para sua manutenção.  
Explicita-se, novamente, a subordinação do Estado à vida privada, o qual existe  
somente para a garantia do livre exercício dos direitos do indivíduo egoísta  
desconectado dos demais e contra eles. Em relação ao bourgeois, pois: “a segurança  
é [...] a asseguração do seu egoísmo” (MARX, 2010b, p. 50).  
Os direitos do homme, portanto, remetem à relação entre Estado e sociedade  
civil-burguesa, e dizem respeito à conservação da existência do bourgeois, levada a  
cabo pelo poder público. Tais direitos sancionam não só a oposição própria da  
emancipação política, mas também a relação de subordinação que desta advém. Eles  
confirmam que o único papel da esfera de exercício da vida comunitária é a  
manutenção das condições de existência do indivíduo isolado. Dada a maior  
concretude deste, nada mais natural que o Estado, âmbito abstrato e ilusório, seja  
chamado a nada fazer além de conservar a vida humana tida por real. Marx resume o  
processo:  
Portanto, nenhum dos assim chamados direitos humanos transcende  
o homem egoísta, o homem como membro da sociedade [civil-]  
burguesa, a saber, como indivíduo recolhido ao seu interesse privado  
e ao seu capricho privado e separado da comunidade. [...] esses  
direitos deixam transparecer a vida do gênero, a sociedade, antes  
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como uma moldura exterior ao indivíduo, como limitação de sua  
autonomia original. O único laço que os une é a necessidade natural,  
a carência e o interesse privado, a conservação de sua propriedade e  
de sua pessoa egoísta. (2010b, p. 50)  
A relação entre Estado e sociedade civil-burguesa só se compreende, pois,  
quando se aponta que o primeiro se subordina à segunda. O poder político existe  
somente para a conservação da vida do indivíduo privado, e, diante de anomalias  
sociais, é impotente, pois que estas são inerentes à referida sociedade. Os direitos  
humanos não dizem respeito senão à manutenção da existência do bourgeois, cuja  
vida egoísta deve ser protegida pela coerção estatal. Marx reconhece, com isso, a  
importância de se adentrar a sociedade civil-burguesa e suas determinações, o que  
busca fazer, mesmo que de modo limitado, ainda nos textos em análise.  
A sociedade civil-burguesa: dinheiro e estranhamento  
Dada sua primazia sobre assuntos políticos, o interesse de Marx recai sobre a  
sociedade civil-burguesa. Interessa-lhe não somente o Estado, mas aquilo sobre o qual  
ele repousa e a que ele obedece. Não por acaso, ainda em Sobre a questão judaica, o  
autor adentra, ainda que de modo insuficiente, as determinações dessa sociedade. Não  
obstante, sua investigação sobre o Estado o levou à relação entre este e a sociedade  
civil-burguesa, e o pensador nota que se trata de tomar esta por foco.  
Não se trata, como afirma Althusser (2015, p. 43), de fazer uma leitura  
teleológica da obra marxiana, que procura em seu início os elementos de seu final,  
mas de compreender o teor do percurso de Marx, entender quais questões o guiaram  
e a que suas investigações e reflexões o levaram. Nos textos da virada de 1843-44, o  
pensador alemão se posiciona sobre questões religiosas e políticas, as quais, porém,  
conduzem-no ao que se apontou: a relação entre Estado e religião o levou à  
emancipação política, a qual, por sua vez, abriu o caminho para a investigação entre  
Estado e sociedade civil-burguesa, e para a constatação da primazia desta sobre  
aquele. De tal ponto em diante, torna-se necessária a compreensão das determinações  
da sociedade civil-burguesa, cuja anatomia, o autor diria posteriormente, encontra-se  
na economia política (MARX, 2008, p. 47).  
Na polêmica com Bauer, como adiantado, Marx trata de alguns dos traços da  
sociedade civil-burguesa, e o faz, como antes, diante de debate teológico para além  
do qual remete. Ainda sobre a emancipação judaica, o neo-hegeliano discute qual  
religião, se o judaísmo ou o cristianismo, é mais apta a se emancipar. Trata-se,  
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evidentemente, da emancipação política, a qual, segundo Bauer, envolve a supressão  
da religião. A pergunta colocada é, pois, qual religião é mais capaz de abolir a si  
mesma para que se possa engendrar o cidadão. Marx afirma, sobre tal modo de  
proceder: “[...] era de se esperar que a emancipação dos judeus fosse transformar-se  
também em um ato teológico-filosófico” (2010b, p. 55). Ao neo-hegeliano interessa  
investigar a essência religiosa a partir de si mesma, ou seja, de, mediante análise das  
teologias judaica e cristã, verificar qual religião, em virtude de seus preceitos, é mais  
apta a se emancipar.  
Bauer toma a emancipação como questão teórica, que se resolve pela leitura  
de textos filosóficos e teológicos. Para o neo-hegeliano, a emancipação política  
consiste na investigação da relação de cada religião com a universalidade própria do  
cidadão. Este, como visto, surge de sua separação dos elementos particulares da vida  
civil-burguesa. Ele se eleva acima destes e se integra à esfera dos interesses universais  
própria do Estado político. O judaísmo é pouco apto a esse movimento, pois consistiria  
no apego à localidade: “para o judeu, somente outro judeu é seu irmão e vizinho, e  
todas as outras nações aparecem a ele, e precisam aparecer a ele, de acordo com a  
Lei, como fora da lei e sem justificação” (BAUER, s/d, p. 34, tradução nossa5). O  
cristianismo, por sua vez, “cancela a crença em qualquer nacionalidade [...]; ele se  
rebela contra toda condição estatal e nacional” (BAUER, s/d, p. 49, tradução nossa6).  
Ele, pois, relaciona-se de modo mais harmonioso com aquilo que é próprio da  
cidadania, a universalidade, e é, pois, mais apto a se emancipar.  
Marx procede do mesmo modo que antes: a questão deve ser retirada do  
âmbito teológico e remetida a seu solo social. O fundamental não é, desse modo, a  
investigação dos meandros das teologias cristã e judaica, as quais, por sua vez,  
forneceriam a resposta para o problema da emancipação. De maneira diversa, cabe  
penetrar a base a partir da qual se é possível explicar a existência real de judaísmo e  
cristianismo. Como visto, a emancipação política aloca a religião para a esfera da vida  
privada, oposta à vida comunitária representada pelo Estado. A existência religiosa  
real é, pois, indissociável do bourgeois, figura própria da individualidade que vigora  
na sociedade civil-burguesa. O sujeito atomizado, cujo interesse particular se opõe ao  
5
“To the Jew only another Jew is his brother and neighbor, and all other nations appear to him, and  
must appear to him according to the Law, as outside the law and without justification” (BAUER, s/d, p.  
34).  
6 “[...] cancels the belief in any nationality [...]; it rebels against all state and national conditions” (BAUER,  
s/d, p. 49).  
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da comunidade, fornece a chave para a compreensão do fundamento sobre o qual se  
assenta a religião.  
Nesses termos, o autor começa a caracterização dos elementos da sociedade  
civil-burguesa a partir dos quais se explica a religião. Ele afirma: “qual é o fundamento  
secular do judaísmo? A necessidade prática, o interesse próprio. Qual é o culto secular  
do judeu? O negócio. Qual é o seu deus secular? O dinheiro” (MARX, 2010b, p. 56).  
Tais elementos não se elucidam somente a partir da exegese dos escritos sagrados da  
tradição judaica, mas remetem também à sociedade que engendra e torna possível tal  
existência do judeu. Nesse sentido, só é lícito relacionar o interesse próprio ao  
judaísmo porque se trata de um dos princípios que rege a sociedade civil-burguesa,  
marcada pela oposição entre interesses particulares e interesses gerais, com o que o  
interesse do indivíduo se torna a vontade egoísta de um sujeito isolado dos demais  
(cf. MACIEL, 2021, p. 59).  
Note-se, ainda, que o pensador inicia a busca pelas determinações da sociedade  
civil-burguesa, uma vez que menciona o dinheiro como um de seus traços. Afirma:  
O judeu se emancipou à maneira judaica, não só por ter se apropriado  
do poder financeiro, mas porque, com ou sem ele, o dinheiro assumiu  
o poder sobre o mundo e o espírito prático do judeu se tornou o  
espírito prático dos povos cristãos. Os judeus se emanciparam na  
mesma proporção em que os cristãos se tornaram judeus (MARX,  
2010b, p. 56).  
O dinheiro, “com ou sem” o judeu, assumiu o controle da sociedade, e é ele,  
pois, que engendra não só o judeu, mas também o cristão, e, pode-se dizer, a religião  
em geral. Esta não se compreende somente em seus próprios termos, mas inserida em  
dado mundo com o qual se relaciona. No caso, a religião, com a emancipação política,  
torna-se elemento da sociedade civil-burguesa, a qual é governada pelo dinheiro. Este,  
por sua vez, rege a religião em sua existência real.  
Ao tratar do dinheiro, pois, Marx tem em vista retirar a discussão do terreno  
teológico, do qual parte Bauer, e adentrar o terreno político, indissociável da relação  
entre Estado e sociedade civil-burguesa, fruto da emancipação política. Mais  
especificamente, o autor afirma que compreender a religião real exige que se adentrem  
as determinações da vida privada emancipada.  
Não se trata, nesse sentido, de qualquer associação rasa, ou pior, antissemita,  
entre judaísmo e dinheiro. O autor trata daquele porque é o ponto de partida de seu  
adversário, Bruno Bauer, e também porque, como indica Mészáros (2016, p. 33): “em  
seu realismo ‘rude’, o judaísmo reflete de modo muito mais imediato o real estado de  
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coisas [...]”. Porém, o intuito é sempre mostrar que judaísmo e religião não são o  
fundamental para a discussão da questão. Como visto, Marx é claro quando afirma  
que, por trás do judeu, encontra-se o bourgeois, indivíduo privado em geral, oposto  
ao citoyen e à vida humana em comunidade encarnada pelo Estado. Desse modo, tratar  
do dinheiro é contribuir para a caracterização da sociedade civil-burguesa, um dos  
polos da relação própria da emancipação política. Já se colocou que, na oposição entre  
público e privado, a primazia é deste diante daquele, e que a vida comunitária se  
subordina aos imperativos da vida individual, mais concreta e, desse modo, real.  
Compreender o dinheiro, nesse ponto, é adentrar o núcleo da relação que caracteriza  
o mundo moderno.  
Sobre o referido procedimento marxiano, afirma Netto: “[...] ao contrário de  
Bauer, ele, metodologicamente, não pensa o judeu a partir de sua particularidade  
religiosa: pensa a realização de sua particularidade religiosa a partir das condições  
próprias da vida empírica dos indivíduos na sociedade civil [-burguesa]” (2020, p. 73).  
O autor brasileiro, porém, acrescenta que Marx “entende o judaísmo como o espírito  
do capitalismo” (NETTO, 2020, p. 74), no que descreve as reflexões do pensador  
alemão em termos weberianos. De modo semelhante, Mészáros afirma:  
É muito importante enfatizar aqui que a questão em jogo não é  
simplesmente a realidade empírica das comunidades judaicas na  
Europa, mas “o espírito do judaísmo”; isto é, o princípio interno dos  
desenvolvimentos sociais europeus que culminaram na emergência e  
consolidação da sociedade capitalista. “O espírito do judaísmo”, por  
conseguinte, deve ser entendido, em última análise, no sentido de “o  
espírito do capitalismo”. (MÉSZÁROS, 2016, p. 34)  
Por um lado, ambos os autores acertam quando afirmam que o acento da crítica  
marxiana está não no judaísmo, mas na sociedade que este pressupõe. Por outro,  
colocar que o judaísmo é o espírito do capitalismo ofusca a relação com a sociedade  
civil-burguesa que também o cristianismo possui. O foco parece se voltar para o  
judaísmo, o qual, como visto, é somente o ponto de partida de investigação mais ampla  
acerca da relação entre Estado e sociedade civil-burguesa e das determinações desta.  
Sobre a relação entre judaísmo, cristianismo, e emancipação política, Marx  
afirma:  
O judaísmo atinge o seu ponto alto com a realização plena da  
sociedade [civil-]burguesa; mas a sociedade [civil-]burguesa só se  
realiza plenamente no mundo cristão. Somente sob a dominação do  
cristianismo, que torna todas as relações nacionais, naturais, morais e  
teóricas exteriores [äußerlich] ao homem, a sociedade [civil-]burguesa  
foi capaz de separar‑se completamente da vida do Estado, romper  
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todos os laços que prendiam o homem ao seu gênero, substituir esses  
laços de gênero pelo egoísmo, pela necessidade egocêntrica e  
dissolver o mundo humano em um mundo de indivíduos atomizados,  
que se hostilizam mutuamente (MARX, 2010b, p. 59).  
Cristianismo e judaísmo são dois lados de um mesmo movimento, ligado à  
consolidação da emancipação política e da oposição entre Estado e sociedade que daí  
advém. Por um lado, o localismo próprio da religião judaica faz com que esta se realize  
plenamente uma vez consolidada a sociedade civil-burguesa. Por outro, esta só  
emerge em oposição ao Estado político, com o que se relaciona também com o  
cristianismo, cuja universalidade requer que o gênero humano se separe das demais  
relações sociais. Avessa à particularidade, a religião cristã engendra uma esfera  
universal que retira da vida humana individual qualquer relação com o gênero. Desse  
modo, abre caminho para que a esfera privada se caracterize, como visto, pelo  
interesse mesquinho e egoísta próprio do bourgeois, figura que perdeu o vínculo com  
a vida comunitária.  
Evidentemente, não se trata de afirmar que é a partir do cristianismo que se  
compreende a emancipação política. Tal erro seria equivalente ao de atribuir ao  
judaísmo tal papel. O que ocorre é que ambas as religiões não se explicam por si sós,  
mas a partir de dada base social, aqui colocada pelo processo de separação entre  
Estado e sociedade civil-burguesa, dentro da qual os dois sistemas de fé se inserem.  
Se o localismo do judeu se adequa às relações monetárias, de um lado, o universalismo  
cristão, de outro, é adequado a sociedade em que o comunitário perdeu o vínculo com  
o genérico. O acento se encontra, nos dois casos, na emancipação política, e na  
dominação da vida privada e do dinheiro sobre os interesses gerais.  
Afirmações de cunho weberiano, como a de que o judaísmo seria o espírito do  
capitalismo, não se sustentam, pois, à luz da letra marxiana. Cristianismo e judaísmo  
são dois lados de um mesmo processo. Mészáros, apesar de se pronunciar em tais  
termos, aponta corretamente a relação entre as religiões: “Judaísmo e cristianismo  
expressam as contradições de ‘parcialidade versus universalidade’ [...]: isto é,  
contradições internas do que se tornou conhecido como ‘o espírito do capitalismo’”  
(MÉSZÁROS, 2016, p. 34). Também são adequadas, nesse sentido, as colocações de  
Vieira: “Marx indicou que o dinheiro é o verdadeiro Deus do judeu num sentido prático,  
real, mas que, para além dos judeus, o dinheiro é o Deus dos homens modernos [...].  
A prática dos cristãos também é o culto do dinheiro, tal como o é a prática dos  
modernos em geral” (VIEIRA, 2017, p. 192, 193-194).  
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Cabe ainda, porém, adentrar as determinações do dinheiro, para além da mera  
indicação de sua relação com a sociedade civil-burguesa. Marx, nesse sentido, afirma  
o seguinte:  
O dinheiro é o deus zeloso de Israel, diante do qual não pode subsistir  
nenhum outro. O dinheiro humilha todos os deuses do homem – e os  
transforma em mercadoria. O dinheiro é o valor universal de todas as  
coisas, constituído em função de si mesmo. Em consequência, ele  
despojou o mundo inteiro, tanto o mundo humano quanto a natureza,  
de seu valor singular e próprio. O dinheiro é a essência do trabalho e  
da existência humanos, alienada [entfremdete] do homem; essa  
essência estranha [fremde Wesen] a ele o domina e ele a cultua.  
(MARX, 2010b, p. 58)  
O dinheiro é descrito como essência alienada, ou estranhada, do ser humano7.  
Ele se caracteriza pela permutabilidade universal, ou seja, por sua capacidade de  
adquirir todos os produtos do trabalho humano, e, em virtude disso, estranha do ser  
humano sua própria existência. Tudo que os indivíduos produzem pode ser trocado  
por dinheiro, e, desse modo, toda a existência humana pode adquirir forma monetária.  
Esta, porém, não se confunde com os próprios objetos do trabalho, ainda que se possa  
converter neles. O dinheiro é, pois, algo distinto do ser humano, que, entretanto,  
condensa sua vida.  
O tema, ainda que presente em Sobre a questão judaica, é mais bem  
desenvolvido nos Manuscritos econômico-filosóficos (2004), redigidos em 1844, após  
a publicação dos Anais franco-alemães. Não obstante, algumas das determinações do  
estranhamento já são descritas no texto ora em análise, e adiantam pontos  
desenvolvidos somente posteriormente pelo pensador.  
Marx diz que o dinheiro transforma todos os deuses em mercadoria. Ainda que  
suas reflexões sobre esta sejam, no período em questão, ainda incipientes, já se  
ressalta o caráter generalizado da troca mercantil, o que se nota pela afirmação de  
que todo o produto do trabalho humano pode se tornar mercadoria. O dinheiro não  
poderia ser a essência do trabalho humano se os produtos deste não pudessem, todos,  
converter-se em dinheiro, o que, por sua vez, quer dizer que a produção humana se  
tornou produção mercantil. O autor nota, pois, o caráter generalizado da troca de  
mercadorias, e, por conseguinte, o caráter alienado do dinheiro.  
Ressalte-se a relação estreita entre tal caracterização do dinheiro e o direito à  
7
Não se diferenciará, aqui, alienação de estranhamento. Ambas as expressões serão utilizadas como  
sinônimos de Entfremdung, o que vale para o substantivo, bem como para verbos e adjetivos que a ele  
remetam.  
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propriedade (cf. MACIEL, 2021, p. 67). Este se define pela possibilidade de dispor dos  
próprios bens como bem se entender, o que não consiste senão na faculdade de  
comprar e vender. O direito pressupõe o bourgeois, o indivíduo egoísta, o que é dizer  
que ele tem por base a sociedade civil-burguesa e suas determinações. Vê-se agora  
que esta é o reino do dinheiro e da troca mercantil, sem a qual não se pode falar em  
livre disposição dos próprios bens, e, assim, em direito à propriedade.8  
Como encarnação estranhada do trabalho humano, o dinheiro se torna fim em  
si mesmo. Em virtude de sua permutabilidade universal, não é necessário desejar este  
ou aquele objeto de consumo. Basta perseguir o dinheiro, o qual se pode trocar por  
qualquer coisa que se queira. Como alienação da existência humana, ele se torna aquilo  
pelo qual o ser humano vive e trabalha.9  
Cabe ressaltar, ainda, que Marx afirma que o dinheiro despoja tanto os objetos  
produzidos pelo ser humano quanto os da natureza de seus valores próprios. Tal  
apontamento deve ser compreendido nos termos do culto ao dinheiro, já descrito, ou  
seja, no fato de que o dinheiro, como encarnação alienada da vida humana, torna-se  
fim em si mesmo. Entretanto, a colocação da questão em termos de valor mostra a  
incipiência dos estudos econômicos de Marx, uma vez que tal palavra, no contexto da  
economia política e de sua crítica, adquire sentido distinto, não aplicável à discussão  
em questão.  
Nos termos de O capital, qualquer sociedade, independentemente “de todas as  
formas sociais” (MARX, 2017, p. 120), requer trabalho útil, que produz valores de uso,  
ou seja, que produz algo que “por meio de suas propriedades, satisfaz necessidades  
humanas de um tipo qualquer” (MARX, 2017, p. 113). Sob condições capitalistas, em  
8
Em O capital (2017, p. 250-251), Marx relaciona, explicitamente, a troca mercantil aos direitos  
humanos: “A esfera da circulação ou da troca de mercadorias, em cujos limites se move a compra e  
venda da força de trabalho, é, de fato, um verdadeiro Éden dos direitos inatos do homem. Ela é o reino  
da liberdade, da igualdade, da propriedade, e de Bentham. Liberdade, pois os compradores e  
vendedores de uma mercadoria, por exemplo, da força de trabalho, são movidos apenas por seu livre-  
arbítrio. Eles contratam como pessoas livres, dotadas dos mesmos direitos. O contrato é o resultado,  
em que suas vontades recebem uma expressão legal comum a ambas as partes. Igualdade, pois eles se  
relacionam um com o outro apenas como possuidores de mercadoria e trocam equivalente por  
equivalente. Propriedade, pois cada um dispõe apenas do que é seu. Bentham, pois cada um olha  
somente para si mesmo. A única força que os une e os põe em relação mútua é a de sua utilidade  
própria, de sua vantagem pessoa, de seus interesses privados”.  
9 Nos Manuscritos econômico-filosóficos (2004, p. 157), o caráter universal da dominação do dinheiro  
e o seu tornar-se fim em si mesmo são descritos nos seguintes termos: “O dinheiro, na medida em que  
possui o atributo de tudo comprar, na medida em que possui o atributo de se apropriar de todos os  
objetos, é, portanto, o objeto enquanto possessão eminente. A universalidade de seu atributo é a  
onipotência de seu ser; ele vale, por isso, como ser onipotente. ... O dinheiro é o alcoviteiro entre a  
necessidade e o objeto, entre a vida e o meio de vida do homem”.  
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que a riqueza “aparece [erscheint] como uma ‘enorme coleção de mercadorias’” (MARX,  
2017, p. 113), a mercadoria individual, encarnação da produção, possui, além do valor  
de uso, valor, a partir do qual ela pode se trocar por outras mercadorias em dadas  
proporções.  
Não importam aqui os meandros da reflexão marxiana madura. O que se deve  
ressaltar é que em nenhum desses dois sentidos de valor é válido afirmar que o  
dinheiro despoja as coisas de seus valores (cf. MACIEL, 2021, p. 65-66). Por um lado,  
sem valor, o objeto não se troca, e, pois, não se torna dinheiro. Por outro, sem valor  
de uso, a coisa não é útil para ninguém, e não pode ser permutada. Nota-se, pois, que  
Marx, no período em análise, ainda não se expressa nos termos do arcabouço teórico  
que só viria a adquirir com o desenvolvimento de seus estudos econômicos. Nesse  
sentido, diz Netto: “Deixemos claro que, em Para a questão judaica, Marx não tem as  
condições teóricas e políticas para analisar a ‘relação do Estado político com seus  
pressupostos’; tais condições, ele começará a reuni-las no ano seguinte” (NETTO,  
2020, p. 73).  
Portanto, ao remeter da crítica teológica à existência real do judeu, Marx tem  
por foco a vida privada, a qual se conforma nos termos da sociedade civil-burguesa,  
reino da existência separada do Estado político e a ele oposto. O autor vê, então, a  
necessidade de adentrar as determinações dessa sociedade, o que o leva ao dinheiro.  
Este se caracteriza como essência humana estranhada, pois, em virtude de sua  
permutabilidade universal, encarna toda a produção humana, com o que sua aquisição  
se torna finalidade de toda a vida individual.  
Emancipação humana  
A argumentação marxiana é toda no sentido de empreender a crítica ao Estado  
político e à sociedade civil-burguesa, contra concepções que creem na possibilidade  
de que, por meio do primeiro, solucionem-se contradições sociais. Dado o caráter não  
resolutivo da emancipação política, o autor de O capital a ela opõe a emancipação  
humana.  
Esse segundo tipo de emancipação, evidentemente, não envolve a manutenção  
da oposição entre Estado e sociedade civil-burguesa. Pelo contrário, exige sua  
supressão. Marx o descreve da seguinte maneira:  
Mas a emancipação humana só estará plenamente realizada quando o  
homem individual real tiver recuperado para si o cidadão abstrato e  
se tornado ente genérico na qualidade de homem individual na sua  
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vida empírica, no seu trabalho individual, nas suas relações  
individuais, quando o homem tiver reconhecido e organizado suas  
“forces propres” [forças próprias] como forças sociais e, em  
consequência, não mais separar de si mesmo a força social na forma  
da força política. (MARX, 2010b, P. 54)  
A emancipação humana consiste na abolição da oposição operada por sua  
contraparte política. Se esta se define pela separação entre vida individual e vida  
comunitária, a tarefa da emancipação humana, é, por sua vez, reatar esses dois polos.  
Desse modo, engendrar-se-ia cenário em que o indivíduo particular já não vive em  
situação atomizada, desconectada de sua relação com os demais. Por conseguinte, ele  
recuperaria sua vida social, que dele se havia separado, e não mais haveria oposição  
entre indivíduo e gênero.  
Como visto, à oposição entre bourgeois e citoyen, ou seja, entre existência  
individual e vida genérica, corresponde a separação entre Estado político e sociedade  
civil-burguesa. Estes, pois, são, também, levados a termo. O Estado só existe como  
encarnação dos interesses gerais separados dos interesses particulares a ele opostos.  
Do mesmo modo, a sociedade civil-burguesa só existe como vida individual  
desconectada da vida comunitária. A recuperação, por parte do indivíduo, de suas  
forças sociais, acarreta, pois, a supressão dessas suas esferas. Nesse sentido,  
compreende-se que as forças sociais já não se separam do homem empírico na forma  
da política. Assim resume Sartori:  
O autor alemão [...] defende uma forma de emancipação que traga  
consigo a superação da oposição entre indivíduo e suas vidas e  
atividade genéricas. Tratar-se ia da emancipação que Marx chamou de  
humana e que consistiria no fato de o indivíduo real, o homem  
individual da vida empírica estar colocado em uma relação de mútuo  
enriquecimento com as suas próprias potências sociais, tornando-se,  
assim, um ser genérico. Isto só seria possível quando as forças sociais  
não se colocassem mais como políticas. (SARTORI, 2020, p. 32)  
Como visto, Marx se refere, ao tratar da emancipação política, ao Estado político  
pleno. A expressão não é casual. O autor vê a conformação de um poder público que  
se autonomiza diante de sua base como a realização plena da política.10 Sua supressão  
implica, portanto, a supressão da própria política enquanto tal. Por isso, ainda, a  
referência à reassunção das forças sociais humanas, que continuam a existir, mas não  
mais se conformam como esfera política. É nesse sentido que Mészáros fala em uma  
“definição predominantemente negativa de política” (MÉSZÁROS, 2015, p. 116) na  
10 Sobre a conformação da esfera política enquanto âmbito estranhado, cf. CHASIN, 2013b.  
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obra de Marx, e Chasin (2013a), em uma determinação ontonegativa da politicidade.  
O caráter ontonegativo de tal esfera, na obra do autor alemão, decorre do fato de que  
este “exclui o atributo da política da essência do ser social, só o admitindo como  
extrínseco e contingente ao mesmo, isto é, na condição de historicamente  
circunstancial” (CHASIN, 2009, p. 64). A política não seria, pois, inerente à existência  
humana, mas acidente do qual o ser social pode se libertar. Enquanto força separada  
do indivíduo particular e a ele oposta, a política deixa de encarnar a vida comunitária  
assim que esta é recuperada pelo homem empírico. Marx afirma que, conforme se  
consolida, “o socialismo se desfaz do seu invólucro político” (MARX, 2010a, p. 52).  
Com isso, além de se expressar em termo a que é mais associado, qual seja, socialismo,  
o pensador é claro ao afirmar que este tem por condição a supressão da esfera política  
como âmbito das relações humanas.  
O mesmo vale para a sociedade civil-burguesa. Esta só existe enquanto vida  
particular descolada da vida genérica. Sobre tais bases, ela se caracteriza pelo livre  
movimento do bourgeois, figura definida pela existência não com os demais, mas  
contra eles. Como visto, o homme, titular dos direitos humanos, só o é enquanto  
mônada isolada, que goza de sua liberdade e propriedade na ausência dos demais  
homens.  
A emancipação humana requer, porém, que o indivíduo isolado recupere suas  
forças sociais. Desse modo, suprimem-se, também, as condições de existência do  
bourgeois, que pressupõe a separação em relação à vida comunitária. A crítica  
marxiana da política é indissociável da crítica à sociedade civil-burguesa, e não se  
suprime uma dessas esferas sem fazer o mesmo com a outra, uma vez que elas só  
existem em relação. A emancipação humana implica, pois, além da supressão da  
política, a supressão da particularidade sem vínculo com o gênero, a partir do que se  
engendra “o ser humano liberto da dominação do interesse próprio bruto e  
individualista” (MÉSZÁROS, 2016, p. 36).  
Como visto, a sociedade civil-burguesa é caracterizada, nesse ponto da  
trajetória intelectual de Marx, como âmbito de domínio do dinheiro e da troca,  
pressupostos da existência concreta do judeu e do cristão. Desse modo, a supressão  
de tal sociedade traz consigo também a abolição de tais elementos:  
No momento em que a sociedade conseguir superar a essência  
empírica do judaísmo, o negócio e seus pressupostos, o judeu terá se  
tornado inviável, porque sua consciência não terá mais nenhum  
objeto, porque a base subjetiva do judaísmo, a necessidade prática,  
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terá sido humanizada, porque o conflito entre a existência sensível  
individual e a existência do gênero terá sido superado (MARX, 2010b,  
p. 60).  
A base sobre a qual se funda o judeu,11 a sociedade civil-burguesa e seu  
atomismo, deixa de existir com a emancipação humana. O dinheiro e o negócio,  
elementos próprios de tal sociedade, são, também, suprimidos. Eles só operam uma  
vez dada a separação do indivíduo particular de seu gênero. Só sob as condições do  
homme egoísta, desconectado dos demais, cada um goza de sua propriedade sem  
considerar os demais, e produz-se, em geral, para o mercado e para a troca. A  
emancipação humana coloca fim, pois, a tal estado de coisas.  
Marx diz mesmo que “a comunidade, em relação à qual o trabalhador está  
isolado, possui uma realidade e uma dimensão bem diferentes daquelas que são  
próprias da comunidade política” (MARX, 2010a, p. 50). O essencial, desse modo, não  
é, como queriam os neo-hegelianos, que se realize a plenitude política. Esta é incapaz  
de solucionar as contradições sociais, e mantém o isolamento humano diante da  
comunidade. Aquilo que se deve reassumir é “a vida mesma, a vida física e espiritual,  
a moralidade humana, a atividade humana, o usufruto humano, a condição humana”,  
sendo que “a vida humana é infinitamente maior do que a vida política” (MARX, 2010a,  
p. 51). O que se perdeu, e que se quer recuperar, é, nesse sentido, a própria atividade  
humana, reduzida, sob as condições da sociedade civil-burguesa, à troca e ao dinheiro  
sob condições atomizadas. O socialismo permite que o ser humano reassuma para si  
suas relações com os demais, sem a referência a algo estranho que encarne sua vida12.  
Marx, portanto, opõe à emancipação política a emancipação humana, capaz de  
solucionar as contradições sociais. Diante da oposição entre Estado e sociedade civil-  
burguesa, o único processo de caráter resolutivo é o que requer a supressão dessa  
relação, e, assim, desses dois polos. A emancipação humana exige que se leve a cabo  
a abolição da vida comunitária separada da vida individual, com o que exige a  
11  
O presente trabalho não poderá aprofundar a crítica marxiana da religião, presente nos escritos do  
período, e, em especial, na Crítica da filosofia do direito de Hegel –Introdução (2013b). Cabe ressaltar  
que, a nosso ver, há, na obra de Marx, uma concepção negativa de religião, que permanece em seu  
pensamento. Em 1878, o autor diz: “Segundo nossas concepções, a religião desaparecerá à medida  
que o socialismo se fortalecer. A evolução social vai, infalivelmente, favorecer esse desaparecimento, no  
qual cabe à educação um papel importante” (MARX, 2018, p. 13).  
12 Vieira (2017, p. 191) vê, nesse ponto, o adiantamento de argumentos que só seriam desenvolvidos  
com os Manuscritos econômico-filosóficos, os quais tematizam, em mais detalhes, o tópico do  
estranhamento em relação ao trabalho: “o Vorwärts traz à tona para a centralidade uma análise lançada  
embrionariamente em A questão judaica de indicação do significado da emancipação prática como  
libertação dos homens da alienação do trabalho”.  
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supressão tanto da esfera política quanto da sociedade civil-burguesa. De um lado,  
pois, o autor defende a abolição do Estado político. De outro, esta é igualmente  
indissociável da supressão da sociedade civil-burguesa, com o que se leva a termo  
âmbito governado pelo atomismo social, pelo dinheiro e pela troca, a partir do que se  
pode iniciar o socialismo.  
Considerações finais  
A crítica de Marx ao Estado o remete à sociedade civil-burguesa. O pensador,  
uma vez que não se prende à realidade do Estado prussiano de então, um regime  
absolutista e religioso, é capaz de tratar as contradições sociais em seu solo  
propriamente político. Desse modo, o autor empreende a crítica ao Estado político  
pleno, mas também à sua base, a sociedade civil-burguesa.  
A emancipação política, segundo Marx, consiste na oposição entre vida  
comunitária e vida individual, categorias às quais correspondem Estado e sociedade  
civil-burguesa, respectivamente. Tal processo emancipatório é incapaz de suprimir a  
contradição entre a particularidade da existência do bourgeois, de um lado, e a  
universalidade do citoyen, de outro. Antes, ambas as esferas aparecem como a  
contraparte necessária da outra. Porém, a sociedade civil-burguesa se conforma como  
base do poder político, à qual este se subordina.  
Marx percebe a primazia da vida privada sobre a vida pública, e se põe a  
investigar os traços da primeira. A sociedade civil-burguesa é esfera em que vige o  
indivíduo atomizado, cuja liberdade pressupõe não a conexão com os demais, mas,  
justamente, o afastamento em relação a eles, situação reconhecida pelos direitos  
humanos. A propriedade se exerce como livre gozo e disposição dos próprios bens, e  
a vida individual é governada pelo dinheiro e pela troca. Este se torna a essência  
alienada da vida humana, uma vez que é objeto externo ao ser humano, ao qual, no  
entanto, este se submete, em virtude de sua possibilidade de ser trocado por qualquer  
produto. O pensador alemão nota, pois, a natureza mercantil da produção na  
sociedade moderna, e o dinheiro se torna fim em si mesmo porque, em um mundo em  
que o acesso ao fruto do trabalho se dá pela mercadoria, o dinheiro é via de acesso a  
esta.  
À emancipação política Marx contrapõe a emancipação humana, que suprime a  
oposição entre Estado e sociedade civil-burguesa, e, desse modo, abole essas duas  
esferas. De um lado, a reassunção, por parte do indivíduo, de suas forças sociais,  
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implica a supressão da política. De outro, também a sociedade civil-burguesa perde  
sua base, dada por sua oposição diante da vida comunitária, e desaparecem,  
igualmente, seus elementos, e com o que se conforma o socialismo.  
Mesmo que o autor de O capital ainda tivesse muito o que estudar em termos  
econômicos, seus primeiros passos no sentido de uma crítica da sociedade civil-  
burguesa são dados ainda em 1843-44. Sua crítica do Estado atinge, necessariamente,  
também a sociedade em que este se baseia, e o pensador empreende esforços, mesmo  
que ainda incipientes no período analisado, de análise de sua anatomia.  
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Como citar:  
MACIEL, Lucas de Oliveira. A questão judaica e as Glosas Críticas: Estado, direito e  
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