dossiê

DOI 10.36638/1981-061X.2026.31.1.801

Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito:

entre o jovem Marx e as margens de O capital

Developing the “missing critique” of law: Between

Marx’s early and mature writings

Thaís Hoshika^*

Resumo: Este artigo investiga a "crítica ausente"

do direito a partir de uma leitura que busca

estabelecer uma ponte entre os escritos do

jovem Marx de 1843, especificamente a Crítica

da filosofia do direito de Hegel e Sobre a questão

judaica, e seus escritos de maturidade em O

capital. Sustenta-se que essa crítica ausente não

se encontra explicitamente formulada na obra de

Marx, mas pode ser construída quando se

reconhece que os referidos escritos do jovem

Marx examinam o caráter abstrato do estado

moderno, ao passo que o Marx da maturidade

expressa o caráter abstrato da sociedade civil,

isto é, da totalidade das relações econômicas. O

direito se posiciona como o meio-termo entre

essas duas esferas da vida social, perfazendo

tanto a abstração da sociedade civil quanto a do

estado político moderno. Nesse percurso, a

contribuição de Pachukanis é mobilizada para

qualificar a figura do sujeito de direito como a

forma elementar que articula a conceituação do

jovem Marx sobre a “pessoa burguesa” e a

apresentação do Marx da maturidade sobre os

“guardiões” ou “possuidores” de mercadorias,

em última instância enraizada na noção de

sujeitos sem subjetividade, uma contradição que

expressa a existência (abstrata) da vontade livre

e o fato de que os indivíduos se tornam joguetes

de poderes estranhos, como meros portadores

de relações econômicas. Por fim, propõe-se uma

reavaliação da relação entre Marx e Hegel como

críticas complementares – e não opostas – da

sociedade capitalista, expandindo o horizonte da

crítica das formas econômicas e das formas

jurídicas.

Abstract: This paper investigates the "missing

critique" of law by seeking to bridge Marx's

early writings of 1843, specifically the Critique

of Hegel's philosophy of right and On the Jewish

question, and his mature writings in Capital. It

is argued that this missing critique is not

explicitly formulated in Marx's work, but can be

constructed once it is recognized that the

aforementioned early writings examine the

abstract character of the modern state, whereas

the mature Marx expresses the abstract

character of civil society, that is, of the totality

of economic relations. Law stands as the

middle-term between these two spheres of

social life, perfecting both the abstraction of

civil society and that of the modern political

state.

In

this

trajectory,

Pashukanis's

contribution is mobilized in order to qualify the

figure of the legal subject as the elementary

form that articulates young Marx's account of

the "bourgeois person" and the mature Marx's

presentation of the "guardians" or "owners" of

commodities, ultimately rooted in the notion of

subjects without subjectivity, a contradiction

that expresses the (abstract) existence of free

will and the fact that individuals become

playthings of alien powers, as mere bearers of

economic relations. Finally, a reassessment of

the relationship between Marx and Hegel is

proposed as complementary – rather than

opposed – critiques of capitalist society,

expanding the horizon of the critique of

economic forms and legal forms.

Keywords: Marx; Hegel; Pashukanis; Civil

society; State; Legal form.

Palavras-chave: Hegel; Pachukanis; Sociedade

civil; Estado; Forma jurídica.

^*Pesquisadora independente. Advogada. Doutora em direito, na área de concentração Filosofia e Teoria

Geral do Direito, pela Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo (FD-USP). E-mail:

thaishoshika@gmail.com.

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Thaís Hoshika

1. A inversão do sujeito-predicado na Crítica da filosofia do direito de

Hegel: o dualismo entre a sociedade civil e o estado

No Posfácio da segunda edição de O capital, escrito em 1873, Marx critica

Hegel ao dizer que para este, “o processo de pensamento, que ele, sob o nome de

Ideia, chega mesmo a transformar num sujeito autônomo, é o demiurgo do processo

efetivo, o qual constitui apenas a manifestação externa do primeiro” (MARX, 2017, p.

90). Ainda a Ideia de Hegel não consista em um simples processo de pensamento

abstrato, mas significa a realidade do conceito¹, as implicações das críticas explícitas

de Marx à filosofia de Hegel influenciaram significativamente a trajetória do

pensamento marxista².

A denúncia da inversão do sujeito-predicado representa uma das críticas mais

reproduzidas que Marx formulou sobre a filosofia de Hegel. Ela é frequentemente

empregada por comentadores para ilustrar de forma quase apologética o forte

contraste entre o materialismo de Marx e o suposto idealismo hegeliano. Como Ilting

observa, “ela também continuou a determinar a interpretação marxista de Hegel até

os dias de hoje e, de várias maneiras, obscureceu o grau em que Marx ainda

permaneceu hegeliano, mesmo depois de sua renúncia radical a Hegel” (ILTING, 1984,

p. 93, trad. minha).

Essa denúncia da inversão remete, de forma fundamental, aos argumentos

presentes nos escritos do jovem Marx, no período de 1843 a 1844, nos quais se torna

possível compreender com maior clareza o contexto de sua interlocução com o

pensamento especulativo hegeliano. Todavia, impõe-se a seguinte indagação: de que

maneira essa crítica pode ser rastreada ao longo da obra marxiana? E por que é

imprescindível considerar essa continuidade para a compreensão das condições

políticas da sociedade capitalista, para além de uma mera controvérsia de ordem

metodológica? A resposta é direta: tais aspectos não podem ser tratados como

questões dissociadas.

Se concebido não como algo externo ao seu objeto, mas – no sentido hegeliano

– como o sistema de determinações intrínsecas ao próprio objeto sob investigação

científica, o método revela, nas críticas de Marx à filosofia de Hegel, não apenas uma

perspectiva sobre sua própria teoria do conhecimento científico, mas também uma

1

Deve-se notar que a Ideia de Hegel não é “ideal” no sentido de que existe apenas na esfera do

pensamento abstrato, muito pelo contrário, é a unidade do conceito e da objetividade (cf. HEGEL, 2018,

p. 61), e informa o processo pelo qual o conceito efetiva-se no mundo externo e unifica o subjetivo e o

objetivo, o real e o racional.

2

Para uma reconstrução da relação Marx-Hegel na história do marxismo, ver introdução da obra de

Fraser e Burns (2000).

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crítica inseparável de sua compreensão do funcionamento da sociedade capitalista.

Essa identidade é confirmada na “Introdução” à Crítica da filosofia do direito de Hegel,

publicada em 1844, quando Marx afirma que “a crítica da filosofia alemã do direito e

do estado, que com Hegel alcançou sua versão mais consistente, rica e completa,

consiste... na análise crítica do estado moderno e da realidade com ele relacionada”

(MARX, 2013, p. 157).

A Crítica da filosofia do direito de Hegel³, doravante denominada apenas Crítica,

foi escrita em 1843, mas é fragmentária e um manuscrito não concluído para

publicação. O manuscrito engloba comentários de Marx especificamente sobre os

parágrafos 261 a 313 da obra de Hegel sobre a eticidade do estado no tocante à

constituição política. Em vez de um engajamento com a integralidade das Linhas

fundamentais da filosofia do direito, o texto de Marx serve como um meio pelo qual

ele buscou criticar a filosofia de Hegel, ao mesmo tempo preparando o caminho para

sua própria compreensão da natureza do estado moderno. Esta obra, muitas vezes

negligenciada pela literatura, é significativa pois contém o exame mais extenso da

filosofia política de Hegel que Marx já escreveu, e inclui algumas das passagens mais

reproduzidas de sua crítica à obra do pensador que demarca o fim da filosofia

moderna.

Nesse sentido, a Crítica de 1843 foi escrita logo após Marx ser forçadamente

retirado da Gazeta Renana [Rheinische Zeitung] pelas condições de censura impostas

pelo governo prussiano (cf. MARX; ENGELS, 2010, p. 376), que resultou, dias depois,

no fechamento do jornal. Como Leopold indica, o deslocamento de Marx das

preocupações práticas sobre as questões empíricas da sociedade alemã para temas

mais filosóficos “foi motivada por seu crescente interesse na natureza do estado

moderno” (LEOPOLD, 2007, p. 32, trad. minha), uma transição confirmada por seus

cadernos de Kreuznach, de maio a outubro de 1843.

Em primeiro lugar, Marx não compartilhava exatamente da mesma posição de

alguns jovens hegelianos, que viam na Filosofia do direito de Hegel um mero endosso

da Restauração Prussiana e das instituições conservadoras (pré-burguesas) de seu

tempo⁴, interpretando-as como momentos de realização da Ideia, como se os

princípios filosóficos de Hegel contradissessem as conclusões a que ele chegou ao

3

Originalmente intitulado Crítica da doutrina do estado de Hegel, alterado quando Marx escreveu a

Introdução meses depois (no final de 1843 e publicado em 1844).

⁴De acordo com Arnold Ruge, em seu texto de 1842, "Hegel se comprometeu a apresentar a monarquia

hereditária, a maioria, o sistema bicameral, etc., como necessidades lógicas, quando, na verdade,

tratava-se de estabelecê-los como produtos da história e de explicá-los e criticá-los como existências

históricas" (RUGE, 1999, p. 228, trad. minha).

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tentar compreender no pensamento seu próprio momento histórico. Como enfatiza

Colletti, “apesar dessas características marcadamente pré-burguesas ou antiburguesas

no pensamento de Hegel, Marx não o considera o teórico da Restauração pós-1815”

(p. 29, trad. minha).

Ao mesmo tempo, embora Marx reconheça que a Filosofia do direito de Hegel

forneça a “versão mais consistente, rica e completa” das condições políticas modernas

em termos filosóficos – capturando no pensamento as condições práticas já existentes

na Inglaterra e na França no início do século XIX, apesar do atraso da realidade política

alemã⁵–, a concepção de Hegel do momento mais elevado da eticidade [Sittlichkeit]

não é simplesmente o estado representativo moderno efetivado pela Revolução

Francesa. Em vez disso, Hegel reconheceu as contradições internas inerentes à

sociedade civil [bürgerliche Gesellschaft], cujos princípios egoístas e individualismo

competitivo haviam sido elevados às condições gerais da sociedade. Para Hegel, essas

contradições precisavam ser superadas para que se atingisse a universalidade concreta

da eticidade, ou seja, a realização da liberdade concreta.

Deve-se observar que, embora metade da Crítica de Marx não seja uma

discussão direta da compreensão de Hegel sobre a natureza do estado na sociedade

moderna, mas com sua Lógica, a estratégia de Marx é usar a crítica a Hegel como um

meio para formular sua própria concepção da realidade social moderna, muitas vezes

transformando conceitos hegelianos fundamentais. Dito isso, a Crítica permitiu que

Marx compreendesse a relação entre a sociedade civil e o estado não como a

reconciliação da eticidade perdida em suas particularidades na sociedade civil (cf.

HEGEL, 2022, p. 438) em uma comunidade política superior, mas o estado como a

prova de que essa divisão é uma contradição irreconciliável. Como resultado dessa

crítica, Marx conseguiu apresentar a sociedade civil como o verdadeiro fundamento da

vida política, e não o contrário.

Considerando que o objetivo deste capítulo não é uma reconstrução exaustiva

(passagem por passagem) da Crítica de Marx, mas sim uma exploração de como Marx

concebe a relação entre a sociedade civil e o estado, a exposição não seguirá uma

estrutura linear. Dito isso, o ponto de conexão aqui empregado é nada mais nada

menos que a crítica imanente que Marx emprega aos princípios filosóficos de Hegel

contra o próprio Hegel.

As Linhas fundamentais da filosofia do direito de Hegel – aqui denominado

⁵“O que, para as nações avançadas, constitui uma ruptura prática com as modernas condições políticas

é, na Alemanha, onde essas mesmas condições ainda não existem, imediatamente uma ruptura crítica

com a reflexão filosófica dessas condições. A filosofia alemã do direito e do estado é a única história

alemã situada al pari com o presente moderno, oficial” (MARX, 2013, p. 156).

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simplesmente de Filosofia do direito – foi publicada em 1820 como resultado de seu

curso ministrado anteriormente, entre 1818 e 1819, originalmente intitulado Direito

natural e ciência do estado. A obra corresponde ao sistema do “espírito objetivo”, um

conceito introduzido por Hegel em sua Enciclopédia das ciências filosóficas em 1817.

Embora a Enciclopédia contenha uma versão condensada do material posteriormente

expandido na Filosofia do direito, existem diferenças fundamentais entre elas. Entre

essas distinções, de acordo com Kervégan (2022), está a “distinção explícita entre

sociedade civil e estado”, bem como “a passagem de uma definição ética e política

para uma definição puramente econômica dos estamentos” (p. 31) – ainda não

entendidos como classes sociais – na esfera da sociedade civil.

Segundo Pelczynski (1984), “o termo ‘bürgerliche Gesellschaft’, tradução

original da qual deriva o conceito de sociedade civil”, na Filosofia do direito de Hegel,

significa literalmente “sociedade burguesa” e “foi apropriado de Hegel por Marx,

tornando-se um conceito fundamental da teoria social marxista. De certo modo, o

próprio alicerce dessa teoria” (p. 1, trad. minha). No entanto, na obra de Marx, a

bürgerliche Gesellschaft é apresentada como a totalidade das relações econômicas

(abrangendo as esferas de produção, distribuição, circulação e consumo⁶) e as relações

de produção por essa totalidade expressas, pois Marx via na crítica da economia

política a chave para a compreensão da sociedade capitalista.

Em contrapartida, a concepção de Hegel é mais ampla, abrangendo uma

estrutura social mais compreensiva para além das formas econômicas, uma vez que

ele via no sistema de direito os momentos fundamentais da autorrealização dos

sujeitos em um tempo histórico no qual as pessoas se confrontam como livres e iguais

(cf. HEGEL, 2011, p. 307), que caracteriza o ponto de partida determinado do sistema

da filosofia do direito e, portanto, aparece como seu pressuposto.

É imprescindível elucidar que o termo "espírito objetivo" se refere ao processo

pelo qual o Geist, isto é, o espírito como subjetividade autoconsciente, e seu

surgimento no – e, também, moldado pelo – desenvolvimento social e histórico⁷, se

efetiva como realidade em estruturas normativas (no direito abstrato, na moralidade e

na eticidade) e, enquanto atividade, põe “seu conteúdo desdobrando-se como ser-aí”

(HEGEL, 2011, p. 273). A análise de Hegel sobre a sociedade moderna não é destituída

de pressupostos, mas possui um ponto de partida determinado (cf. HEGEL, 2022, p.

6

“O resultado a que chegamos não é que produção, distribuição, troca e consumo são idênticos, mas

que todos eles são membros de uma totalidade, diferenças dentro de uma unidade.” (MARX, 2011, p.

53)

⁷Em referência à jornada da consciência traçada por Hegel na Fenomenologia do espírito, publicado em

1807.

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153): o conceito abstrato de liberdade (da vontade⁸), que se realiza objetivamente.

Consequentemente, cada momento da Filosofia do direito corresponde ao “ser-aí da

liberdade numa de suas determinações próprias” (HEGEL, 2022, p. 214)

No tocante à figura da vontade livre, destaca-se que Hegel nunca tratou a

liberdade como um conceito atemporal. Ao contrário, ele a via como algo que surge

como resultado das condições históricas da modernidade. Conforme expõe Hegel no

parágrafo 539 da Enciclopédia, o fato de essa liberdade estar presente, de ser “o

homem – e não somente alguns homens como na Grécia, Roma etc. –, que se reconheça

como pessoa, e faça valer legalmente, eis algo que é tão pouco de natureza, que antes

é só produto e resultado da consciência” (HEGEL, 2022, p. 307), isto é, resultado do

processo histórico que a efetivou.

Segundo Hegel, aquilo que anima o sistema da eticidade – e, portanto, sua

Filosofia do direito – é “o método segundo o qual, na ciência, o conceito se desenvolve

a partir de si mesmo e é somente um progredir imanente e um produzir de suas

determinações... é aqui, igualmente, pressuposto a partir da Lógica” (HEGEL, 2022, p.

215). Método, aqui, possui um sentido radicalmente diferente da concepção ordinária

do termo, que trata o método como um procedimento externo aplicado a qualquer

objeto sob investigação. Ao contrário, na filosofia hegeliana, método é o conceito que

emergiu do processo lógico “como o conceito que se sabe a si mesmo, que tem por

objeto a si como o absoluto, tanto o subjetivo como o objetivo, com isso, como o

corresponder puro do conceito e de sua realidade” (HEGEL, 2022, p. 315).

Assim, a ciência da lógica de Hegel é, ao mesmo tempo, a lógica da realidade

social, funcionando como sua “alma vivificante” (HEGEL, 2012, p. 81), isto é, aquilo

que fundamenta sua encarnação em entidades finitas, “uma peculiar maneira-de-

exprimir-se das formas do puro pensar” (HEGEL, 2012, p. 81). Ao menos, esta é a

interpretação tomada para a nossa leitura da Crítica de 1843 de Marx, na qual ele

submete o pensamento de Hegel a uma crítica imanente. Assim, para Marx, a crítica à

filosofia política de Hegel não surge de "fatores externos ao seu pensamento (seus

compromissos pessoais com a autoridade etc.), como os jovens hegelianos tentaram

explicar. Ele surge da lógica interna de sua filosofia" (COLLETTI, 1992, p. 22, trad.

minha). De modo a rastrear a crítica de Marx à lógica interna da filosofia de Hegel com

o intuito de expor a compreensão de Marx acerca da forma do estado moderno,

podemos começar com sua alegação de que Hegel aplica uma lógica pré-constituída

8

“O fundamento da teoria hegeliana da liberdade repousa em seu conceito de vontade. A vontade não

é uma faculdade separada, distinta da razão; o pensamento e a vontade são simplesmente dois aspectos

ou modos da razão.” (PELCZYNSKI, 1984, p. 64, trad. minha)

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à realidade social⁹.

Essa crítica surge explicitamente no comentário de Marx sobre o parágrafo 269

da Filosofia do direito, onde Hegel define a constituição política do estado como um

organismo. Com o termo “organismo”, Hegel não implica uma redução naturalista ou

biológica ao termo; em vez disso, ele extrai essa noção do próprio conceito – uma

categoria lógica que abrange tanto a vida natural quanto a social – usada como

metáfora¹⁰para denotar um todo articulado composto de partes interconectadas

(HEGEL, 2022, pp. 557-8) e não simplesmente a soma de suas partes, portanto, um

todo orgânico. Como manifestação jurídico-política desse organismo, a constituição

política é concebida como a forma objetiva da vontade racional universal (coletiva),

diferenciada internamente nos distintos poderes do estado, mais tarde apresentados

como o poder legislativo, o poder governamental (executivo) e o poder do príncipe

(HEGEL, 2022, p. 558).

Marx começa sua crítica a essa ideia afirmando “que os diferentes lados de um

organismo se encontrem em uma coesão necessária e oriunda da natureza do

organismo, é pura tautologia” (MARX, 2013, p. 39). Trata-se de uma argumentação

tautológica, porque ela simplesmente reafirma sua premissa inicial sem explicar

suficientemente por que o organismo possui sua estrutura específica. O que se

apresenta no lugar é a mera afirmação da constituição política como um organismo

apresentado com uma sofisticação de modo que “há apenas a aparência de um

conhecimento real” (MARX, 2013, p. 40), sem indicar a differentia specifica do

organismo (do estado) como a constituição política. Segundo Marx, tal “ponte não

pode ser construída nem na eternidade” (MARX, 2013, p. 41), uma vez que o problema

está na lógica interna da filosofia de Hegel:

Ele transformou em produto, em um predicado da Ideia, o que é seu

sujeito; ele não desenvolve seu pensamento a partir do objeto, mas

desenvolve o objeto segundo um pensamento previamente concebido

na esfera abstrata da lógica. Não se trata de desenvolver a ideia

determinada da constituição política, mas de dar à constituição

política uma relação com a Ideia abstrata, de dispô-la como um

membro de sua biografia (da Ideia): uma clara mistificação. (MARX,

2013, p. 42)

Recorrendo a um argumento hegeliano, Marx sugere que Hegel aplica uma

lógica externa ao tentar compreender as condições sociais do estado moderno (MARX,

2013, p. 46). Ao mesmo tempo, a crítica de Marx não tem como objetivo simplesmente

9

É interessante notar que essa é precisamente a abordagem que o próprio Hegel critica no início da

Ciência da lógica.

¹⁰Ver a nota de rodapé 469 de Marcos Lutz Müller nas Linhas fundamentais da filosofia do direito (cf.

HEGEL, 2022, p. 555).

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corrigir a aplicação da lógica de Hegel; pelo contrário, ela demonstra que essa

transposição não é possível. Com isso, estamos diante da famosa acusação da inversão

sujeito-predicado.

A crítica de Marx é que Hegel inverte a relação entre sujeito e predicado. Nessa

inversão, as categorias lógicas – destinadas a funcionar como o predicado de um

objeto real – são elevadas a entidades capazes de autoprodução. Com isso, o

predicado adquire autonomia própria, enquanto o verdadeiro sujeito é relegado à

condição de simples resultado dessa lógica. Nas palavras de Woodhouse, “a crítica que

Marx faz a Hegel é que ele fundamenta essa inversão, de modo que o estado político

moderno se torna um universal totalizante e autossuficiente que existe por si só – ou

seja, é real porque o empírico ou finito simplesmente o expressa” (WOODHOUSE,

2025, p. 54, trad. minha).

Essa inversão implica um duplo movimento, descrito por Marx como a

“conversão necessária do empírico em especulativo e do especulativo em empírico”

(MARX, 2013, p. 65): em primeiro lugar, a realidade empírica é subsumida como um

momento interno da automanifestação da Ideia. Em seguida, a própria Ideia precisa se

exteriorizar, expressando sua essência por meio de objetos reais e assumindo formas

empíricas particulares. Dessa maneira, a realidade empírica – a esfera dos entes finitos

de onde, segundo Marx, derivam de fato as categorias lógicas – é reintroduzida de

forma acrítica como uma etapa necessária no desenvolvimento da Ideia. Como

esclarece Colletti, “a unidade lógica toma o lugar da diferença real, o universal substitui

o particular, a categoria eterna é posta no lugar do historicamente concreto, após o

que – como ‘objetivo mais ou menos consciente’ da operação – o concreto é

contrabandeado como consequência e encarnação triunfante do universal” (COLLETTI,

1992, pp. 27-8, trad. minha).

Assim, as diferenças reais que constituem o estado, i.e., suas condições

materiais e históricas, são apresentadas como o resultado necessário do

desdobramento de um processo lógico abstrato. No entanto, segundo a perspectiva

de Marx, essa relação deve ser invertida: as diferenças reais devem ser tratadas como

o sujeito a partir do qual o conceito é derivado, e não como meros resultados de uma

Ideia preexistente. Se aceitarmos a crítica do jovem Marx, então Hegel considera a

realidade empírica apenas como uma fonte de “material a partir do qual podem ser

reconhecidas as formas particulares de expressão do sistema categorial, ilustrando e

sustentando assim a tese de que a razão está no mundo” (LEOPOLD, 2007, p. 45,

trad. minha).

Segundo Marx, Hegel aceita de forma acrítica certos fatos empíricos que se lhe

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apresentam de maneira imediata, encobrindo-os com o véu místico da lógica. Nos

Manuscritos de Paris de 1844, Marx nomeia esse tratamento da realidade empírica na

filosofia política de Hegel, argumentando que, além de um idealismo acrítico, o

pensamento hegeliano também incorre em um positivismo acrítico (cf. MARX, 2010, p.

122). Por esse termo, Marx entende que Hegel não submete as instituições sociais e

políticas de seu tempo a um exame crítico, mas acomoda algumas delas como

manifestações da Ideia. Ainda que Hegel pretenda, inicialmente, transcender o empírico

a fim de distinguir o racional do meramente existente, ele continua a lidar com

instituições altamente determinadas e historicamente específicas, como a monarquia

hereditária, a Câmara dos Pares, a sucessão por primogenitura, entre outras. Como

resultado, Marx acusa Hegel de não questionar se essas instituições correspondem às

necessidades reais da vida moderna, ou se não passam de meros resquícios de um

período histórico “em declínio” (transitório), sobretudo diante da ascensão do estado

representativo moderno e de suas instituições correspondentes¹¹.

A inversão entre sujeito e predicado corresponde ao argumento que

fundamenta a análise de Marx sobre a Filosofia do direito de Hegel, constituindo a

estrutura geral de sua crítica, a qual abrange uma variedade de temas: desde a

natureza da constituição política até os estamentos em sua significação política, entre

outras. Para os nossos propósitos, que não visam abordar todos os tópicos da Crítica

de Marx, seus comentários sobre a relação entre sociedade civil e estado são de

importância particular para a compreensão da separação necessária sobre a qual se

sustenta a sociedade capitalista.

Marx critica Hegel por inverter a ordem real das coisas, de modo que o estado

– tomado como encarnação da Ideia – se torna o sujeito, o demiurgo do processo real

a partir do qual os sujeitos concretos são derivados. Como consequência, a família e a

sociedade civil deixam de ser apresentadas como produtos da atividade humana. Em

vez disso, na Filosofia do direito, elas apareceriam como momentos abstratos da

realização da Ideia, nos quais os indivíduos reais servem apenas como “receptáculos”

necessários para que a Ideia se manifeste no mundo (MARX, 2013, p. 65). Logo no

início da Crítica, Marx denuncia essa inversão como um “misticismo panteísta” (MARX,

2013, p. 35), afirmando que a sociedade civil é, na verdade, a condição de

possibilidade do estado. Consequentemente, aquilo que Hegel considera como

¹¹Isso pode ser observado na discussão de Marx sobre o papel dos estamentos no sistema hegeliano:

“Eis aqui, portanto, uma inconsequência de Hegel no interior de seu próprio modo de ver, e uma tal

inconsequência é acomodação... Hegel quer o sistema medieval dos estamentos, mas no sentido

moderno do poder legislativo, e quer o moderno poder legislativo, mas no corpo do sistema medieval

dos estamentos! É o pior sincretismo.” (MARX, 2013, p. 118)

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fundamentado (a sociedade civil) pelo estado revela-se, na verdade, como o momento

fundante, o seu verdadeiro pressuposto (MARX, 2013, p. 36). Por mais pertinente que

seja a crítica de Marx, não se trata apenas de afirmar que a verdade do estado moderno

reside na compreensão do domínio das relações privadas e econômicas que o

sustentam; essa relação deve ser demonstrada.

Na Crítica, Marx demonstra que a incapacidade de Hegel em alcançar uma

verdadeira reconciliação é, na realidade, a prova de uma contradição existente e

irreconciliável. Apesar da forte oposição de Marx à filosofia especulativa de Hegel, ele

reconhece que “o mais profundo em Hegel é que ele percebe a separação da sociedade

civil e da sociedade política como uma contradição” (MARX, 2013, p. 99). Ao

reconhecer que a sociedade civil está separada do estado político, que se trata de

“dois opostos fixos, duas esferas realmente diferentes” (MARX, 2013, p. 95), Marx

também pôde identificar o traço característico – o elemento determinante – de ambas

as esferas da vida social, que não apenas se opõem uma à outra, mas que, ao se

oporem, constituem-se mutuamente. Estamos, portanto, diante de uma contradição

dialética.

Como observa Leopold (2007), a contribuição do jovem Marx para a

compreensão da sociedade moderna – que são, ao mesmo tempo, as condições do

modo de produção capitalista – é fragmentária, e a Crítica “talvez não apresente uma

elaboração transparente ou detalhada” (p. 63, trad. minha). Apesar dessa dificuldade,

é na Crítica que se encontram parte das principais contribuições de Marx para a

elucidação do traço característico da separação entre sociedade civil e estado, bem

como da especificidade de ambas as esferas da vida social.

De um lado, Marx identifica a sociedade civil [bürgerliche Gesellschaft] como o

domínio do individualismo desenfreado, dos interesses particulares – o bellum omnium

contra omnes hobbesiano (MARX, 2013, p. 67) – no qual os indivíduos se defrontam

mutuamente e experimentam a vida na sociedade civil na forma de uma separação. De

outro, a natureza abstrata do estado expressa “a forma mais geral de alienação entre

o público e o privado, ou do estado em relação à sociedade” (COLLETTI, 1992, p. 34,

trad. minha). Marx conecta explicitamente essas duas dimensões, ao afirmar que “a

abstração do estado como tal pertence somente aos tempos modernos porque a

abstração da vida privada pertence somente aos tempos modernos” (MARX, 2013, p.

58). Assim, o estado, enquanto encarnação da comunidade política - da vontade geral

(coletiva) -, também só pode existir sob a forma de uma separação, abstraído da

sociedade civil e dos indivíduos reais a ela vinculados.

A contradição entre sociedade civil e estado, que Marx busca evidenciar em sua

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Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e as margens de O capital

Crítica, manifesta-se de forma particularmente clara na análise da constituição política

desenvolvida por Hegel na Filosofia do direito. Ao examinar a divisão interna do estado,

Hegel o apresenta como composto por três divisões substanciais (HEGEL, 2022, p.

581). O poder legislativo “representa a universalidade, em virtude de seu ‘vínculo’ com

os muitos que são por ele representados. O poder executivo é, pela força da lógica

dialética, particular e, como tal, ‘vinculado’ à particularidade da sociedade”

(HARTMANN, 1984, p. 121, trad. minha), enquanto a monarquia constitucional é

apresentada como “a subjetividade enquanto decisão última da vontade” (HEGEL,

2022, p. 581), na qual a personalidade do estado se encarna em um único indivíduo:

o príncipe (monarca) (Hegel, 2022, pp. 596-7). O estado, como encarnação da vontade

geral (universal), deveria manifestar-se sob uma forma adequada a si mesmo. No

entanto, ao atribuir ao príncipe, um indivíduo singular, o papel de “pessoa abstrata,

que tem o estado em si” (MARX, 2013, p. 66), Hegel acaba por afirmar que a essência

do estado é, na verdade, a pessoa privada abstrata.

Segundo Marx, “tampouco houve... qualquer progresso. A personalidade

abstrata era o sujeito do direito abstrato; ela não mudou; ela é novamente, como

personalidade abstrata, a personalidade do estado” (MARX, 2013, p. 52). Ela é,

portanto, totalizada. Essa afirmação evidencia uma contradição fundamental. Se o

estado pretende encarnar a universalidade da vontade coletiva, então a caracterização

hegeliana da autoridade estatal (soberania) como concentrada em um único indivíduo

revela uma tensão profunda em sua filosofia política. Se o estado, em última instância,

reinstaura a figura da pessoa privada abstrata, isso significa que sua unidade apenas

pode se justificar a partir da oposição à vontade coletiva (universal) que ao mesmo

tempo expressa, de modo que a contradição entre sociedade civil e estado não é

verdadeiramente superada, mas sim acomodada dentro da esfera pública do próprio

estado.

A contradição aparece novamente quando Marx discute o papel do poder

legislativo e, mais especificamente, a instituição da assembleia estamental, concebida

como órgão mediador entre a sociedade civil e o estado. Hegel expressa a intenção

de apresentar essa mediação [Vermittlung] como um meio de superar a separação entre

a vida civil e a vida política (HEGEL, 2022, pp. 634-5) ao “admitir os interesses

privados da sociedade civil no organismo do estado” (FINE, 2009, p. 133, trad. minha).

No entanto, ao posicionar os estamentos como o termo médio entre o povo e o estado,

o conflito entre os interesses privados e públicos não é enfrentado diretamente, mas

sim mediado – expresso apenas por meio do posicionamento relativo dos estamentos

em relação a ambos os polos. Com isso, os indivíduos reais desaparecem da cena,

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sendo substituídos pela abstração da representação política.

Consequentemente, a massa heterogênea de indivíduos só pode ter seus

interesses coletivos reconhecidos ao custo de sua própria negação, assumindo uma

forma universal abstrata. “Ao se tornar imagem, fantasia, ilusão, representação, o povo

representado – ou seja, os estamentos, que se encontram imediatamente, como poder

particular, separados do povo real – suprime a oposição real entre povo e governo”

(MARX, 2013, p. 93) – crítica que pode ser estendida às formas contemporâneas

disponíveis de representação política, que não existem fora da condição geral de

cidadão e da condição moderna da emancipação política.

Para participar da vida política, “a sociedade civil deve separar-se de si

completamente como sociedade civil, como estamento privado, e deve fazer valer uma

parte de seu ser, aquela que não somente não tem nada em comum com a existência

social real de seu ser, como, antes, a ele se opõe diretamente” (MARX, 2013, p. 100).

Portanto, em vez de ser organicamente integrado à comunidade política, o membro

da sociedade civil só pode adquirir significado político abstraindo-se de sua vida civil,

mas sem abrir mão de sua individualidade (agora sem adornos ou enfeites), na forma

da pura individualidade.

Ao mesmo tempo, conforme sugere Fine (2009), “se a representação é esse

termo médio entre a sociedade civil e o estado, então a apropriação de todo o estado

pelo princípio da representação não superará o ponto de vista privado, mas o

totalizará” (FINE, 2009, p. 113, trad. minha). Em outras palavras, se o princípio da

representação (encarnado no poder legislativo) é a mediação entre a sociedade civil e

o estado, na qual a forma da individualidade que governa a sociedade civil é

apresentada como o universal, na vida pública do estado, a manutenção desse meio-

termo não faz com que a vontade racional (universalidade concreta) se efetive na

eticidade. Pelo contrário, se a representação passa a definir a estrutura do estado,

então a lógica da sociedade civil se torna sua verdadeira força motriz.

Como cidadãos do estado, os indivíduos experimentam uma vida dupla,

afastados de suas condições sociais concretas, onde se dão as diferenças reais; na

esfera pública (do estado), os indivíduos só podem existir como cidadãos na forma da

“individualidade nua e crua... Sua existência como cidadão do estado é uma existência

que se encontra fora de suas existências comunitárias, sendo, portanto, puramente

individual” (MARX, 2013, p. 101). Mais uma vez, isso acaba reafirmando que a base

do estado político é a pessoa privada abstrata, tal como ela se apresenta na esfera do

direito abstrato, porque o cidadão do estado só pode existir com base na

personalidade abstrata: agora como pura capacidade formal de direitos (políticos).

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Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e as margens de O capital

A identificação da abstração do estado tem um significado profundo para nossa

compreensão da sociedade capitalista, e não uma dimensão particular dela. No

decorrer da Crítica, a leitura que Marx faz da inversão do sujeito-predicado de Hegel

o leva a reconhecer que a inversão não está no pensamento de Hegel enquanto tal,

ou seja, "a mistificação não diz respeito primordialmente à maneira pela qual essa

filosofia reflete a realidade, mas à própria realidade. Em outras palavras, o que está

‘de cabeça para baixo’ não é simplesmente a imagem de Hegel da realidade, mas a

própria realidade que ela tenta refletir" (COLLETTI, 1992, p. 33, trad. minha). Nas

palavras de Marx:

Não se deve condenar Hegel porque ele descreve a essência do

estado moderno como ela é, mas porque ele toma aquilo que é pela

essência do estado. Que o racional é real, isso se revela precisamente

em contradição com a realidade irracional, que, por toda parte, é o

contrário do que afirma ser e afirma ser o contrário do que é. (MARX,

2013, p. 88)

Marx condena Hegel por suas esperanças de suprimir a “separação da ‘vida

política e da vida social” – esta, referindo-se à sociedade civil – e de estabelecer [pôr]

sua identidade (MARX, 2013, p. 95), encontrando a solução em instituições pré-

burguesas na tentativa de superar a contradição interna produzida pela “atividade

desimpedida” (HEGEL, 2022, p. 515) da sociedade civil. Entretanto, Marx não via no

mundo social moderno as condições para essa superação (LEOPOLD, 2007, p. 76),

fadada a reproduzir contradições que alienam os indivíduos de sua verdadeira

emancipação. Ao mesmo tempo, a realidade não pode ser “corrigida” pelo pensamento

abstrato, porque a abstração que ela implica é objetiva – em outras palavras, não se

trata de colocar a filosofia de Hegel “de pé”, mas de descobrir as condições sociais

que produzem essa inversão em primeiro lugar.

No próximo capítulo, a natureza abstrata do estado moderno em sua relação

com a sociedade civil será melhor explorada através do problema da emancipação

política em Sobre a questão judaica, escrito na sequência, ainda em 1843.

2. A retotalização da abstração em Sobre a questão judaica: o

problema geral da emancipação política

Sobre a questão judaica foi escrita após a Crítica, no outono de 1843,

consistindo em uma resposta formulada pelo jovem Marx contra as posições de Bruno

Bauer sobre a chamada “questão judaica”. Esse debate se concentrou na questão da

“emancipação judaica”, um termo popularizado no início do século XIX – por volta de

1828 (KATZ, 1964, p. 16) – em conexão com as reivindicações civis e políticas contra

“as restrições legais discriminatórias às quais os judeus, mas não a maioria da

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população cristã, estavam sujeitos” (LEOPOLD, 2007, p. 105, trad. minha) na

Alemanha daquela época (anterior à unificação).

Contra a emancipação judaica, que à época significava sua reivindicação por

direitos iguais, Bauer foi um dos maiores críticos da década de 1840 no debate

alemão, sobretudo com a publicação do texto Die Judenfrage em 1843. Este item, no

entanto, não se concentrará na reconstrução detalhada dos argumentos de Bauer, mas

examinará a resposta de Marx, que oferece uma visão mais aprofundada do caráter

abstrato do estado moderno por meio de suas considerações sobre a natureza da

emancipação política moderna – uma ideia que ele já havia formulado de maneira

fragmentada na Crítica.

Longe de propor uma espécie de reconstrução da riqueza histórica e

conjuntural da discussão Bauer-Marx, o objetivo deste capítulo é identificar o que

permanece necessário para a configuração do estado capitalista a partir de uma

abordagem conceitual, em outras palavras, uma apreensão das condições políticas

ideais para que o modo de produção capitalista se reproduza.

A questão da emancipação dos judeus pode ser considerada representativa do

problema geral da emancipação, e é exatamente isso que está por trás da discussão

de Marx com Bauer. Para este último, o compromisso com o conceito de liberdade real

o leva a propor que não pode haver emancipação real uma vez que os indivíduos e o

estado pressupõem a religião como sua base – seja esta judaica ou cristã – devido à

alienação da vida espiritual do homem (conservada em suas crenças religiosas) da

comunidade política universal que a religião perpetua, portanto, incapaz de alcançar a

universalidade necessária para a emancipação (liberdade real) da humanidade

(BRAZILL, 1970, pp. 200-1). Para Bauer, somente renunciando às crenças religiosas,

os indivíduos podem se emancipar como cidadãos de um estado secular, assim,

Se o tratamento dos judeus no estado cristão tem sua base na própria

natureza desse estado, então a emancipação dos judeus sob a

condição de que eles mudem essa natureza – isto é, na medida em

que os próprios judeus mudem a sua natureza – significa que a

questão judaica é apenas uma parte do problema geral cuja solução

é buscada por nossa época. Até agora, os inimigos da emancipação

levaram vantagem sobre seus defensores, porque colocaram em

contraste o judeu, enquanto tal, com o estado cristão. Seu único erro

foi pressupor o estado cristão como o verdadeiro estado, sem

submetê-lo à mesma crítica que aplicaram ao judaísmo. (BAUER,

1999, p. 188, trad. minha)

Nas palavras de Marx, resumindo a alegação central de Bauer, “a emancipação

em relação à religião é colocada como condição tanto ao judeu que quer ser

politicamente emancipado quanto ao estado que deve emancipar e ser ele próprio

emancipado” (MARX, 2010, p. 35).

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Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e as margens de O capital

Neste ponto, Marx faz uma pergunta fundamental: "de que tipo de emancipação

se trata? Quais são as condições que têm sua base na essência da emancipação

exigida?" (MARX, 2010, p. 36). A crítica sugere que Bauer acaba confundindo a

emancipação política, que foi historicamente concretizada pela revolução burguesa,

com a emancipação humana universal (MARX, 2010, p. 36) e assume erroneamente

que a principal contradição da sociedade moderna está na natureza religiosa ou a-

religiosa dos indivíduos e do estado. No entanto, Bauer “impõe condições que não

estão fundadas na essência da emancipação política mesma” (MARX, 2010, p. 36),

como o fato de se concentrar na crítica ao estado cristão sem questionar a própria

natureza do estado.

Uma questão secular subjaz o problema levantado pela questão judaica, que,

na Alemanha, assumiu uma dimensão puramente teológica devido à ausência de

condições materiais que pudessem expor a questão secular já posta (ou seja, explícita)

onde o estado já havia efetivado a emancipação política. De acordo com Marx, essas

condições materiais poderiam ser encontradas em sua “forma pura” nos Estados

Unidos, onde o estado se reconhece como estado, abstraído da religião (MARX, 2010,

p. 37). Isso não significa que os cidadãos livres dos Estados Unidos abandonaram sua

“natureza religiosa” para alcançar a emancipação política.

Marx conclui que “se até mesmo no país da emancipação política plena

encontramos não só a existência da religião, mas a existência da mesma em seu frescor

e sua força vitais, isso constitui a prova de que a presença da religião não contradiz a

plenificação do estado” (MARX, 2010, p. 38). Em A sagrada família (de 1845), essa

relação é apresentada com o argumento de que o estado moderno em seu

desenvolvimento completo é a essência da emancipação política (MARX; ENGELS,

2003, p. 129).

Quais são, então, as condições da emancipação política que caminham lado a

lado com a concretização do estado capitalista moderno? Essas condições são tais

que o estado pode “ser capaz de ser um estado livre [Freistaat, república] sem que o

homem seja um homem livre” (MARX, 2010, p. 39) em um sentido concreto e

substancial, mas apenas emancipado politicamente como cidadão.

Na Crítica, Marx conclui que, em uma sociedade marcada pela separação entre

os indivíduos, a constituição de uma comunidade política requer a abstração das

particularidades em uma forma universal igualmente abstrata – justamente por estar

dissociada das condições concretas da existência individual. Todas as tentativas de

Hegel de superar a contradição interna entre a sociedade civil e o estado na Filosofia

do direito apenas revelaram a Marx como essa é, de fato, uma contradição

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irreconciliável e um traço característico de nosso tempo histórico.

Em Sobre a questão judaica, a emancipação política é apresentada como o meio

precário pelo qual o indivíduo egoísta, movido por interesses particulares, pode fazer

parte de uma comunidade política (abstrata). “Disso decorre que o homem se liberta

de uma limitação, valendo‑se do meio chamado estado, ou seja, ele se liberta

politicamente” (MARX, 2010, p. 39). Em outras palavras, “os seres humanos se tornam

livres apenas por meio de uma associação que lhes é ‘externa’ e, portanto, apenas de

forma indireta” (CHITTY, 2009, p. 127, trad. minha), mediada.

Em última instância, embora a emancipação política implique a liberdade da

religião, uma vez que a cidadania moderna é independente de crenças religiosas, ela

está embebida em uma lógica religiosa. Já na Crítica, Marx demonstra estar

profundamente influenciado pela crítica da religião¹², particularmente aquela

desenvolvida por Ludwig Feuerbach, ao tratar da mediação entre a sociedade civil e o

estado. Na Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel de 1844, Marx dirá que:

Este é o fundamento da crítica irreligiosa: o homem faz a religião, a

religião não faz o homem. E a religião é de fato a autoconsciência e o

autossentimento do homem, que ou ainda não conquistou a si mesmo

ou já se perdeu novamente. Mas o homem não é um ser abstrato,

acocorado fora do mundo. O homem é o mundo do homem, o estado,

a sociedade. Esse estado e essa sociedade produzem a religião, uma

consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido.

(MARX, 2013, p. 151)

Em síntese, a lógica da religião representa uma forma de mediação que aliena

os indivíduos de sua essência, ao criar “imagens e ideais de outro mundo por meio

dos quais a humanidade medeia sua existência neste mundo” (MURRAY, 1988, pp. 34-

5, trad. minha). No entanto, diferentemente da religião, o dualismo da vida social –

entre sociedade civil e estado – implicado por essa lógica não se restringe a uma

consciência invertida, mas constitui, antes, um mundo invertido que a consciência

apenas reflete. Consequentemente, “onde o estado político atingiu a sua verdadeira

forma definitiva, o homem leva uma vida dupla não só mentalmente, na consciência,

mas também na realidade” (MARX, 2010, p. 40).

Depois de ter expulsado Hegel pela porta, ele entra pela janela, pois Marx só

foi capaz de identificar o caráter abstrato do estado moderno a partir da filosofia

política de Hegel, uma vez que Hegel já reconhece que a sociedade civil se abstrai de

si mesma no momento de sua atividade política, e que “sua existência política não é

12

“[...] é um absurdo colocar uma exigência que deriva apenas da concepção do estado político

enquanto existência separada da sociedade civil, uma exigência que deriva apenas da representação

teológica do estado político” (MARX, 2013, p. 139).

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senão essa abstração” (MARX, 2010, p. 142). Além disso, o esquema teológico – que

representa essencialmente a alienação envolvida no processo de abstração – pode ser

conectado à lógica da essência de Hegel, em que a essência de uma coisa não aparece

imediatamente, mas em algo diferente dela mesma. Na “Introdução” de 1844, Marx

postula que “a religião é a teoria geral deste mundo... sua lógica em forma popular...

Ela é a realização fantástica da essência humana, porque a essência humana não

possui uma realidade verdadeira” (MARX, 2010, p. 151). Uma vez desprovida de

realidade verdadeira, podemos nos basear na afirmação de Marx para questionar qual

é a “essência” abstrata do homem que a realidade capitalista produz.

Marx identifica o estado político como a forma de mediação pela qual os

indivíduos são socialmente reconhecidos como membros de uma comunidade política

abstrata, e não como um fenômeno histórico meramente contingente, que poderia

desaparecer sem comprometer o modo de produção capitalista. Ainda que o

surgimento do estado político moderno possa ser historicamente compreendido como

resultado da desintegração da ordem feudal na Europa, trata-se de um

desenvolvimento histórico contingente que se converte em uma necessidade do

próprio modo de produção capitalista¹³e que o pressupõe.

Essa necessidade é reconhecida por Marx ao afirmar “que o homem, ao se

libertar politicamente, liberta‑se através de um desvio, isto é, de um meio, ainda que

se trate de um meio necessário” (MARX, 2010, p. 39). Se a essência da emancipação

política é o estado moderno, conforme observado anteriormente, segue-se que –

utilizando o recurso retórico do quiasma – a concretização do estado moderno só

pode ser alcançada por meio da emancipação política. Não é por acaso que a

emancipação política só pode ser realizada juridicamente, momento em que as

distinções baseadas em “nascimento, estamento, formação e atividade laboral” são

suspensas quando os cidadãos se tornam cidadãos de um estado, quando ele [o

estado] declara o “nascimento, estamento, formação e atividade laboral como

diferenças apolíticas, ao proclamar cada membro do povo, sem consideração dessas

diferenças, como participante igualitário da soberania nacional” (MARX, 2010, p. 40,

grifo meu).

Se a sociedade moderna não satisfaz as condições para a realização de uma

universalidade concreta, ela não pode abolir os elementos materiais que só podem

existir fora do estado político, onde se dão as diferenças: relações de não-identidade,

13

De uma perspectiva periférica, do Sul global, deve-se enfatizar que o desenvolvimento do estado

político moderno esteve intrinsecamente vinculado à transição para o capitalismo, mesmo em contextos

histórico-sociais totalmente desprovidos de um passado feudal.

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competição e dominação. “Longe de anular essas diferenças fáticas, ele existe tão

somente sob o pressuposto delas”, de modo que essa comunidade política ideal (o

estado) só pode existir e “sua universalidade só [se] torna efetiva em oposição a esses

elementos próprios dele” (MARX, 2010, p. 40). Em outras palavras, deve haver algo

que suporta e pressuponha a comunidade “celestial” na qual todos são iguais, e esse

é precisamente o reino “terreno” da sociedade civil.

A necessidade de uma terceira parte para expressar o nexo social dos

indivíduos só pode se tornar uma necessidade quando os indivíduos estão dissociados

uns dos outros. É por isso que, como Bernstein observa, "a divisão entre estado e

sociedade civil é, precisamente, um dualismo: uma dualidade na qual cada lado é

dependente do outro lado e está em contradição com ele. Essa relação entre o estado

e a sociedade civil representa a antinomia dialética de um duplo fundamento"

(BERNSTEIN, 1991, p. 106, trad. minha).

A relação entre sociedade civil e estado é um processo de dupla face, o que

significa dizer que “a realização plena do idealismo do estado representou

concomitantemente a realização plena do materialismo da sociedade burguesa” (Marx,

2010, p. 52). O indivíduo burguês – enquanto membro da sociedade civil, movido por

seus interesses econômicos particulares – só pode ser constituído como tal quando a

sociedade civil é esvaziada de seu caráter político. É apenas quando o estado

concretiza sua forma abstrata por meio da transformação dos indivíduos em citoyens

que eles se tornam realmente “livres”, isto é, abstraídos de tudo aquilo que de fato os

vincula a uma comunidade política. Consequentemente, a sociedade civil se torna

apolítica, o mero domínio das relações econômicas. É nesse ponto que se consolida a

separação entre o econômico e o político.

Assim, se o domínio da sociedade civil é abstraído de seu caráter político e

constituído como uma esfera apolítica, a sociedade civil aparece como natural, e os

indivíduos ligados a ela também são reduzidos a um estado “natural” (MARX, 2010,

p. 53; cf., também, WOODHOUSE, 2025, p. 58). A pessoa burguesa aparece como um

dado natural em seu imediatismo, suprimindo o fato de que “o próprio ato de

‘despolitizar’ é político” (MURRAY, 1988, p. 32, trad minha). De acordo com Marx:

O homem, na qualidade de membro da sociedade burguesa, o homem

apolítico, necessariamente se apresenta então como o homem natural.

Os droits de l’homme se apresentam como droits naturels, pois a

atividade consciente se concentra no ato político. O homem egoísta é

o resultado passivo, que simplesmente está dado, da sociedade

dissolvida, objeto da certeza imediata, portanto, objeto natural.

(MARX, 2010, p. 53)

A abstração do estado político, que surge da dissociação dos indivíduos no

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interior da esfera da sociedade civil — consequência, em última instância, da separação

entre os produtores e os meios de produção, que torna a produção privada e alienada

do consumo – projeta essa mesma abstração de volta sobre os próprios indivíduos da

sociedade civil. Inicialmente, a relação entre o membro da sociedade civil e o estado

político é uma relação de diferença; em outras palavras, são precisamente as

particularidades concretas da pessoa burguesa que Marx capta na seguinte passagem,

quando ele demonstra que “a diferença entre o homem religioso e o cidadão é a

diferença entre o mercador e o cidadão, entre o diarista e o cidadão, entre o

proprietário de terras e o cidadão, entre o indivíduo vivo e o cidadão” (MARX, 2010,

p. 41).

Uma vez estabelecida a separação entre o privado e o público, o econômico e

o político, a sociedade civil e o estado, essa abstração é retotalizada, apresentando o

indivíduo burguês como a própria “essência” da sociedade moderna. Por meio dessa

retotalização da abstração, as interações entre os indivíduos na sociedade civil deixam

de ser determinadas imediatamente pelas particularidades concretas das pessoas

reais, e passam a se relacionar entre si por meio do direito, “assim como a relação do

homem que vivia no estamento e na guilda era baseada no privilégio” (MARX, 2010,

p. 53). É nesse momento que se concretiza plenamente a bizarra ontologia social de

uma dupla fundação.

4. A crítica ausente do direito: em direção à Crítica da economia

política e para além dela

Se a preocupação do jovem Marx na Crítica e em Sobre a questão judaica era a

natureza historicamente determinada do estado moderno e seu caráter abstrato, o

resultado obtido foi a condição na qual o político se dissocia do econômico. Quando

a sociedade civil é destituída da sua natureza política, e o político se realiza em uma

esfera externa que só pode existir em oposição à sociedade civil – como seu Outro –,

o que resta a esta são a totalidade das relações econômicas e dos sujeitos

correspondentes a essas relações, uma vez que tudo o que constitui uma comunidade

(universalidade) é relegado para uma esfera "celestial" da vida social que só pode ser

alcançada por meio da abstração de toda a diferença/particularidade.

Ao criticar a inversão sujeito-predicado no pensamento filosófico de Hegel,

Marx apresentou a sociedade civil como a esfera que pressupõe o estado como sua

realidade interna, e não o contrário. Ao mesmo tempo, a concretização do estado

moderno reflete sua abstração de volta sobre a sociedade civil, o que significa que

esta última não sai desafetada desse processo dialético. A retotalização da abstração

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referida no capítulo anterior informa um processo dialético denominado de “reflexão”

[reflexus], que não se alinha com o uso comum do termo como um mero efeito de

espelhamento, como se o que é refletido fosse apenas uma imagem da realidade. Aqui,

a reflexão em questão é objetiva e consiste na produção de “um elemento autônomo

dentro da totalidade” (OBERMAYR, 2022, p. 120, trad. minha). Não se trata apenas

de analisar o caráter abstrato do estado moderno, mas também de examinar o caráter

abstrato da sociedade civil.

Em Sobre a questão judaica, Marx sugere que a relação entre os indivíduos na

sociedade civil é ditada pelo direito (MARX, 2010, p. 53), uma ideia que também está

presente em O capital, quando ele diz que se "o escravo romano estava preso por

grilhões a seu proprietário; o assalariado o está por fios invisíveis. Sua aparência de

independência é mantida pela... fictio juris do contrato" (MARX, 2017, p. 648). Essa

declaração apresenta duas proposições fundamentais. Em primeiro lugar, na sociedade

romana – assim como na sociedade feudal – as relações de dominação e exploração

eram diretas; somente na época moderna essas relações se tornaram mediadas pelo

direito, não obstante a condição de não-proprietários da esmagadora maioria das

pessoas (a classe trabalhadora).

Entretanto, Marx não apresenta a fictio juris do contrato apenas como um

elemento de dominação social que deve ser desvelado pela crítica social e denunciado,

mas também como um elemento fundamental de coesão social na sociedade

capitalista. Isso indica que, devido ao processo histórico de abstração dos indivíduos

uns dos outros, sujeitos dissociados e independentes só podem ser associados em

certas condições – de maneira desviada, através de um meio – do valor [objetividade]

e do direito [subjetividade]. Considerando a crítica de Marx ao silogismo de Hegel

(MURRAY, 1988, pp. 31-2), o meio-termo não supera de fato a separação – neste caso,

entre a sociedade civil e o estado –, mas expressa essa contradição; é a contradição

levada à aparência (cf. MARX, 2013, p. 113). Essa percepção fornece a chave para a

crítica de Marx, que é uma crítica do ponto de vista do objeto e de suas contradições

internas.

Assim, a determinação do direito como o meio-termo só pode ser desenvolvida

a partir dessa contradição: de ser, a um só tempo, um elemento “positivo” de coesão

social (cf. MARX, 2017, pp. 250-1) que já contém em si sua negação, semelhante às

condições sob as quais a emancipação política é efetivada na sociedade moderna.

Nesse sentido, Marx afirma sobre a igualdade [entre as coisas] e a liberdade [dos

sujeitos]:

Finalmente, não se vê que na determinação simples do valor de troca

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Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e as margens de O capital

e do dinheiro já está contida de forma latente a oposição entre salário

e capital... que o valor de troca ou, mais precisamente, o sistema

monetário é de fato o sistema da igualdade e liberdade, e as

perturbações que enfrentam no desenvolvimento ulterior do sistema

são perturbações a ele imanentes, justamente a efetivação da

liberdade e igualdade, que se patenteiam como desigualdade e

ausência de liberdade. (MARX, 2011, p. 191)

Deve-se observar que o desenvolvimento das ideias deste capítulo não está

alinhado com o modo apropriado de apresentação, que virá depois. Trata-se, antes,

do desenvolvimento daquilo que pressupõe (a investigação). Começamos com as

considerações fragmentadas do jovem Marx sobre as condições jurídicas e políticas da

sociedade capitalista, e só mais tarde chegamos ao auge – e ao ponto de partida

determinado – da análise de Marx sobre o modo de produção capitalista, que é

plenamente realizado em suas obras de maturidade.

Quando Marx muda seu foco da crítica da filosofia para a crítica da economia

política como a chave para a compreensão da sociedade capitalista, não é

primeiramente por meio do direito que os indivíduos independentes da sociedade

burguesa estão formalmente associados, mas sim por meio da forma valor. Como o

objetivo deste capítulo não é reconstruir exaustivamente o pensamento de Marx até

chegar na forma valor, utilizarei os fragmentos às margens de O capital como uma

ponte do jovem Marx para a crítica da economia política.

A consequência da constituição despolitizante da sociedade civil, conforme

sugerido por Marx em Sobre a questão judaica, é a redução do indivíduo a um estado

“natural”, em que o que é historicamente determinado aparece como algo já dado, isto

é, como uma condição quase natural para a determinação da pessoa enquanto gênero

humano, o homem burguês. A figura do homem burguês movido por interesses

econômicos egoístas, em oposição ao citoyen, não é definida como um polo relacional

em que o cidadão encarna o momento da universalidade abstrata, enquanto o homem

burguês representaria um momento diferenciado [da particularidade] do indivíduo

concreto.

Pelo contrário, o homem burguês também é uma figura universal abstrata, no

sentido de que, para se engajar em relações econômicas – seja ele o “comerciante”, o

“proprietário fundiário”, o “trabalhador diarista” etc. –, só pode se apresentar como

alguém determinado “por seu livre-arbítrio” (MARX, 2017, p. 250), como proprietário

de mercadorias. Assim, a constituição do sujeito burguês emerge de uma necessidade

inscrita nas próprias relações econômicas e nas formas econômicas que lhes

correspondem. Em Sobre a questão judaica, Marx sugere que, na sociedade civil –

onde o indivíduo “atua como pessoa particular” –, ele “encara as demais pessoas como

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meios, degrada a si próprio à condição de meio e se torna um joguete na mão de

poderes estranhos a ele” (MARX, 2010, p. 40).

O uso do termo “poderes estranhos” já implica que Marx não está se referindo

à dominação de classe em um sentido imediato, mas sim a um modo de produção no

qual as relações sociais aparecem como características das coisas. Os indivíduos são

então determinados por esses “poderes estranhos”, cuja natureza oculta adquire um

conceito mais adequado quando é introduzida por Marx como o fetichismo das

mercadorias. De acordo com Isaak I. Rubin, o aspecto essencial do fetichismo não é

que as relações sociais entre as pessoas sejam consideradas propriedades das coisas,

mas que, na sociedade produtora de mercadorias, “as relações sociais de produção

assumem inevitavelmente a forma de coisas e não podem se expressar senão através

de coisas” (RUBIN, 1987, p. 20). Consequentemente, o fetichismo da mercadoria serve

como teoria geral do modo de produção capitalista e fornece a base para compreender

o caráter abstrato da sociedade civil.

Através do conceito de fetichismo da mercadoria, é possível dimensionar a

importância da forma social. Nesse contexto, a mercadoria, enquanto forma elementar

da sociedade burguesa, não é apenas um objeto útil resultante da atividade de um

trabalho concreto, isto é, um valor de uso. Essa dimensão isolada não pode explicar

como as mercadorias podem, desde o início, ser reunidas enquanto tais, já que a

produção é privada e dissociada do consumo. Tal conexão só pode ocorrer por meio

de um intermediário – na relação de troca –, momento em que a mercadoria é abstraída

de tudo aquilo que lhe confere particularidade e adquire um denominador comum (em

sua expressão finita: o valor de troca), que não é uma forma natural, mas sim uma

forma social: a maneira pela qual o trabalho precisa aparecer para que a troca seja

possível. Por isso, a forma valor é uma categoria puramente social, e não uma

propriedade inerente às coisas.

Se a “relação de troca fornece a primeira condição de existência” (REUTEN;

WILLIAMS, 1989, p. 59, trad. minha) para um modo de produção caracterizado por

unidades privadas de produção dissociadas, essas unidades só podem se tornar

interdependentes – e, assim, validar seu caráter social – ao negarem suas

particularidades concretas. Essa é a condição para o surgimento da forma valor como

uma abstração real, que adquire efetividade na figura do dinheiro e ganha autonomia

em relação ao mundo das mercadorias.

Quando Marx inicia o segundo capítulo do primeiro livro de O capital afirmando

que a troca não é apenas uma relação econômica entre coisas, mas deve ser realizada

como uma relação jurídica entre os possuidores (como proprietários privados) de

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Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e as margens de O capital

mercadorias (MARX, 2017, p. 159), ele dá um passo importante para a compreensão

da necessidade do direito como um meio-termo. O direito não apenas situa-se entre

indivíduos concretamente diferentes, mas a compra e venda de força de trabalho é

uma relação contratual (MARX, 2017, p. 242) – de reconhecimento entre vontades -

baseada na equivalência que medeia a exploração de classe. Além disso, a relação da

troca também fornece o ponto de partida para entender a gênese da forma jurídica.

Não o desenvolvimento histórico desta forma social, mas seu desenvolvimento

conceitual, uma vez que a apresentação das categorias nem sempre coincide com o

seu surgimento histórico.

Trata-se da crítica ausente do direito que se busca acessar. Mais de 40 anos

atrás, Robert Fine propôs-se a tal tarefa em Democracy and the rule of law, publicado

em 1984, ao afirmar que “o tema que aparece nas margens de O capital é que as

relações sociais de produção capitalista não se manifestam apenas em formas

econômicas, mas também em formas jurídicas” (FINE, 1984, pp. 96-7, trad. minha).

Para acessar plenamente o potencial dos fragmentos encontrados às margens

dos textos de Marx sobre como o direito se encaixa na estrutura geral da sociedade

capitalista, é preciso transcender seus escritos para realizar o que Marx não pretendia:

a formulação de uma crítica dos conceitos jurídicos fundamentais. Embora essa tarefa

também nunca tenha sido totalmente realizada em um desenvolvimento dialético

adequado, foi Evguiéni B. Pachukanis (1891-1937) quem forneceu as contribuições

mais substanciais em direção a esse objetivo. A propósito, a crítica dos conceitos

jurídicos fundamentais foi o subtítulo original de sua principal obra, Teoria geral do

direito e marxismo, publicada pela primeira vez em 1924.

Entretanto, antes de se aprofundar nas contribuições de Pachukanis para a

crítica do direito, é essencial esclarecer a lógica por trás desse movimento: de Marx

para Pashukanis e de volta. Embora Marx tenha criticado fortemente Hegel e oposto

seu materialismo ao suposto idealismo hegeliano, Marx reconheceu que a inversão

idealista – na qual a Ideia é subjetivada e os seres humanos reais são tomados como

resultado – acaba por corresponder à lógica da realidade, porque a própria realidade

é dominada por figuras quase-lógicas, tese compartilhada entre diversos autores da

dialética sistemática.

Para evidenciar essa ideia, tomemos a relação capital-trabalho como exemplo.

Para que essa relação se efetive, o capitalista deve encontrar no mercado o trabalhador

livre,

[...] e livre em dois sentidos: de ser uma pessoa livre, que dispõe de

sua força de trabalho como sua mercadoria, e de, por outro lado, ser

alguém que não tem outra mercadoria para vender, estando livre e

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solto e carecendo absolutamente de todas as coisas necessárias à

realização de sua força de trabalho. (MARX, 2017, p. 244)

Apesar das condições materiais e concretas da existência da classe

trabalhadora, o capitalista e o trabalhador são associados na relação da troca como

indivíduos livres que contratam um com o outro; ambos são abstraídos de suas

particularidades no ato de reconhecimento no qual, para um ter o que o outro não tem,

precisam se posicionar como sujeitos de igual “valor”, em uma forma social abstrata.

No momento da troca, cada um entra em relação com o outro “apenas como

possuidores de mercadorias e trocam equivalente por equivalente” (MARX, 2017, p.

251). Portanto, mesmo que na produção a força de trabalho (isto é, a capacidade de

trabalho enquanto tal) como valor de uso seja consumida e explorada, expressando

uma relação de não-equivalência, isso só pode ocorrer por meio da abstração dessas

particularidades na circulação, sendo a troca a expressão mais simples. Isso apresenta

uma contradição que corresponde a uma dupla realidade que só se constitui como tal

na relação de troca, o que permite a formação de uma sociabilidade que, na verdade,

é dominada por formas sociais abstratas e aparece como uma realidade que é

governada pela lógica, o que de modo nenhum implica que esse modo de

aparecimento seja imaginário ou ilusório.

Nessa linha de pensamento, Marx também descreve os indivíduos como

portadores de relações econômicas, o que alude a uma dinâmica na qual as formas

sociais – a mercadoria, o dinheiro, o valor, o capital etc. – se realizam pelas costas das

pessoas ou independentemente de sua atividade consciente:

Aqui, as pessoas existem umas para as outras apenas como

representantes da mercadoria e, por conseguinte, como possuidoras

de mercadorias. Na sequência de nossa exposição, veremos que as

máscaras econômicas das pessoas não passam de personificações das

relações econômicas, e que as pessoas se defrontam umas com as

outras como suportes [Träger] dessas relações. (MARX, 2017, pp.

159-60)

Segundo Fine, a crítica de Marx à economia política tem como “objeto de

estudo... as formas assumidas pelas coisas, pelos objetos, na sociedade capitalista

moderna (valor, valor de troca, dinheiro, capital, lucro, aluguel, juros etc.)” (FINE, 2009,

p. 119, trad. minha), e elas são apresentadas como entidades que se movem por si

mesmas. O capital é definido por Marx como valor que se autovaloriza; assim, pode-

se argumentar que o modo de produção capitalista é determinado pela forma e envolve

processos sem subjetividade, já que o sujeito desse processo é o capital e as pessoas

reais, marionetes de uma trama que ocorre por detrás de suas ações.

É assim que se pode afirmar que os indivíduos são apresentados em O capital

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Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e as margens de O capital

como “sujeitos sem subjetividade” (REUTEN; WILLIAMS, 1989, p. 164, trad. minha),

porque são movidos por uma determinação estrutural da lei da valorização do valor.

No entanto, trata-se de uma contradição: (i) primeiro, porque a condição para que o

capital apareça como um Sujeito – capaz de [auto]produção – é que sua justificativa

se encontra fora do espaço onde ele aparenta circular livremente, ou seja, na esfera da

produção; e (ii) segundo, porque emerge da circulação enquanto tal, de modo que

"sujeitos sem subjetividade são contraditórios. Essa contradição deriva da existência

(abstrata) da vontade livre, que contradiz a determinação estrutural da associação por

meio da forma valor" (REUTEN; WILLIAMS, 1989, pp. 164-5, trad. minha).

Em outras palavras, como pode haver vontade livre em um mundo comandado

por formas econômicas? Para avançar, a conclusão é que essa é uma contradição

irreconciliável, algo já descoberto por Marx quando ele discutiu a natureza da

emancipação humana (e da liberdade) na sociedade moderna, e é por isso que é

preciso apresentar as formas pelas quais essa contradição pode se mover, esta é a

forma jurídica e suas diferentes formas de manifestação.

A vontade livre só pode existir como vontade livre abstrata, como a vontade de

um sujeito que é um só com o portador das relações econômicas. Por um lado, pode-

se argumentar que essa figura é o “homem burguês” que o jovem Marx sugeriu; no

entanto, esse termo ainda está ligado à dimensão concreta e sensível da vida

individual, em contraposição à existência abstrata do indivíduo na sua existência como

cidadão do estado. Embora interessado no caráter abstrato do estado moderno, Marx

ainda não tinha os meios para analisar o caráter abstrato da sociedade civil, o que só

foi alcançado quando ele passou para a crítica da economia política. Por outro lado,

em O capital, Marx ofereceu uma resposta para essa última questão, mas então os

indivíduos foram pressupostos como sujeitos sem subjetividade, deixando de

conceituar as formas subjetivas da sociedade moderna juntamente com suas formas

objetivas. Em outras palavras, o guardião ou o proprietário das mercadorias foi

introduzido na ótica da crítica do objeto.

O conceito de “homem burguês”, “guardião” e mesmo “possuidor” não abrange,

por si só, a determinação jurídica que esse mesmo conceito exige, uma vez que a

relação econômica de troca é, ao mesmo tempo, uma relação jurídica. É justamente

nesse ponto que entra em cena a contribuição fundamental de Pachukanis (2017), ao

apresentar a figura do sujeito de direito.

A introdução do sujeito de direito como a forma elementar das relações jurídicas

qualifica tanto a conceituação do jovem Marx sobre o homem burguês quanto a

apresentação do Marx da maturidade sobre os guardiões ou possuidores de

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mercadorias “como pessoas cuja vontade reside nessas coisas” (MARX, 2017, p. 159).

Somente como sujeito de direito – como puro "portador" de direitos (PACHUKANIS,

2017, p. 120) – é possível explicar como o indivíduo pode permanecer livre mesmo

quando a única mercadoria que possui é sua capacidade de trabalho

[Arbeitsvermögen].

É assim que, saindo da esfera da circulação para a esfera da produção, o

trabalhador não se torna um escravo, mas permanece como um indivíduo livre, uma

forma social que justifica (ou fundamenta) a condição de não-proprietário da maioria

do globo e pode permitir que o indivíduo tenha capacidade de direitos antes e depois

do momento da troca, diante da dissociação entre direito de propriedade e

propriedade enquanto apropriação. A capacidade de direito que qualifica o sujeito é

uma capacidade formal (PACHUKANIS, 2017, pp. 132-3).

Seguindo os passos de Hegel, Pachukanis introduz as determinações da forma

jurídica, tomando como ponto de partida definitivo o sujeito de direito como

personalidade, ou seja, “a capacidade de direito e constitui o conceito e a base ela

mesma abstrata do direito abstrato e, por isso, formal” (HEGEL, 2022, p. 231). Na

Teoria geral do direito e marxismo, Pachukanis sustenta que o sujeito de direito como

personalidade só pode ter uma existência abstrata¹⁴. A propriedade privada aparece

como a primeira condição de existência, sendo a esfera externa da vontade livre

(PACHUKANIS, 2017, p. 132; HEGEL, 2022, p. 236). Ainda assim, isso não é suficiente,

pois “a minha vontade, enquanto exteriorizada, é ao mesmo tempo uma outra vontade”

(HEGEL, 2022, p. 286) – o contrato. É por isso que Pachukanis afirma que “fora do

contrato, os próprios conceitos de sujeito e de vontade no sentido jurídico existem

apenas como abstração sem vida” (PACHUKANIS, 2017, p. 127).

De acordo com Hegel, o contato traz à existência a propriedade “cujo lado do

ser-aí ou da exterioridade não é mais só uma Coisa, porém contém em si mesmo o

momento de uma vontade (e, com isso, de uma outra vontade)” (HEGEL, 2022, p. 286).

Nesta relação, ocorre uma abstração, pois a relação contratual é “a mediação de uma

vontade idêntica na diferenciação absoluta de proprietários sendo-para-si” (HEGEL,

2022, p. 287), isto é, de proprietários independentes. Voltando a Marx, o ponto

principal é que essa “relação jurídica, cuja forma é o contrato... é uma relação volitiva,

na qual se reflete a relação econômica” (MARX, 2017, p. 159) de troca.

Quando Marx critica Hegel por restabelecer o sujeito do direito abstrato no

centro do estado moderno, esse gesto revela um elemento fundamental para

14

O termo abstrato nesta menção não se refere a uma abstração real, mas no sentido de algo ainda

implícito (não posto).

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Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e as margens de O capital

compreender como Hegel, de fato, captou um momento fundante das formas

subjetivas da sociedade moderna. Nesse ponto, é possível retomar o papel

desempenhado pela Filosofia do direito para a compreensão da forma jurídica, tendo

em vista que, embora o estado apareça como resultado, ele permanece como um

momento da realização do direito na sociedade moderna que transforma o seu ponto

de partida, daí a ênfase na ideia de “retotalização” da abstração que concretiza a

realização do estado no capitalismo.

Além disso, Pashukanis reconheceu que “a Filosofia do direito contém, ainda,

uma imagem da sociedade civil burguesa – e, ademais, apresentada com tamanha

profundidade e substância - que é difícil de admitir” (PASHUKANIS, 2024, s/n, trad.

minha).

Nesse sentido, Robert Fine faz uma proposta ambiciosa. A Filosofia do direito

de Hegel é tradicionalmente compreendida como um projeto incompatível com a

Crítica da economia política de Marx, sobretudo pelo fato de ser uma obra que Marx

se propõe a enfrentar diretamente em 1843. Na contramão, de acordo com Fine, Hegel

“enfrenta as formas de direito da sociedade moderna”, ou seja, “as formas assumidas

pelos sujeitos humanos na modernidade (direito, personalidade, propriedade, contrato,

injustiça, moralidade, família, sociedade civil, estado, relações internacionais etc.)”

(FINE, 2009, p. 118, trad. minha), enquanto Marx enfrenta as formas do valor. Ele

sugere que é necessário colocar em movimento uma unidade entre Hegel e Marx, como

forma de “enfrentar as dicotomias da modernidade: sujeito e objeto, pessoa e coisa,

liberdade e determinação, política e economia, direito e valor” (FINE, 2009, p. 119,

trad. minha).

Em concordância com a ideia geral deste projeto, também acredito que a

Filosofia do direito de Hegel pode iluminar nossos esforços dialéticos para apresentar

a forma jurídica em todas as suas determinações, mas não da maneira como ela se

apresenta na obra de Hegel.

Se Pachukanis é uma chave fundamental para reconciliar a cisão entre o jovem

e o Marx da maturidade no que diz respeito à natureza da sociedade civil – ao

introduzir uma crítica marxista da forma jurídica –, a compreensão, pelo jovem Marx,

do caráter abstrato do estado moderno pode nos ajudar a demonstrar como o sujeito

de direito está necessariamente vinculado ao estado como forma. Em especial, mostra

como o desenvolvimento dialético da forma jurídica encontra sua realização no estado,

quando este reflete a abstração de volta sobre o todo e valida o ponto de partida,

sinteticamente. Em outras palavras, o estado aperfeiçoa o sujeito de direito como a

própria essência da sociedade capitalista moderna – para retomar, em outros termos,

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o desfecho da análise de Marx em Sobre a questão judaica.

A forma jurídica se posiciona entre a sociedade civil e o estado como uma

mediação entre essas duas esferas da vida social – de fato, uma duplicação da

realidade social –, demonstrando que elas não são esferas externas e contingentes

entre si, mas interdependentes. Pachukanis reconhece essa necessidade ao afirmar que

“o direito como forma... não existe senão em opostos” (PACHUKANIS, 2017, p. 75):

em um momento, apresenta-se como forma de autonomia subjetiva privada, o sujeito

de direito dotado de vontade livre, que não reconhece nenhuma autoridade externa e

não é limitada por nada além de outra vontade igual à sua; em outro momento, aparece

como a própria forma de regulação autoritária externa – como a própria norma jurídica.

Daí a razão pela qual, para a construção de uma crítica dos conceitos jurídicos

fundamentais, é tão difícil situar o direito entre o “econômico” e o “político”, ora como

“base”, ora como “superestrutura”, uma vez que a forma jurídica transita entre essas

duas esferas¹⁵.

Conclusão

Neste artigo, o percurso proposto consistiu em ir além dos escritos econômicos

de maturidade de Marx em busca da "crítica ausente" do direito na análise do jovem

Marx acerca do caráter abstrato do estado moderno. Ao longo desta exposição, a

análise da crítica do jovem Marx a Hegel revela que sua denúncia do idealismo

hegeliano, particularmente da inversão sujeito-predicado, na verdade expõe não que

Hegel está "de cabeça para baixo", mas que a própria realidade que sua filosofia

buscou refletir é, ela mesma, invertida. Graças a essa crítica, Marx pôde articular que

o fundamento do estado reside na sociedade civil e que ambos encarnam um esquema

teológico – marcado por uma lógica de alienação – que cria uma realidade dupla na

qual os indivíduos experimentam a vida social como fundamentalmente cindida.

O interesse de Marx pelo caráter abstrato do estado moderno persiste em Sobre

a questão judaica, onde ele examina o problema da emancipação política como a

essência do estado moderna. Em sua visão, as condições sob as quais os indivíduos

passam a fazer parte de uma comunidade política são alcançadas de forma desviada,

no estado. Essa transformação ocorre somente quando os indivíduos são abstraídos,

por força das relações de produção na qual se inserem de todas as particularidades e

se tornam cidadãos de um estado, reconhecidos como sujeitos livres e iguais.

Todavia, a mera oposição entre o "homem burguês" e o cidadão não é suficiente

15

Desenvolvo as consequências desta ideia nos artigos The dialectics of the value form (2025) e

Pashukanis on private and public law: a dialectical reconstruction (2026).

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Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e as margens de O capital

para capturar a natureza abstrata da sociedade civil, uma vez que Marx contrasta o

sujeito concreto e particular com sua existência abstrata como membro de uma

comunidade política ideal.

Essa abstração é plenamente conceituada em O capital, particularmente em sua

teoria do fetichismo, onde Marx demonstra como os indivíduos se tornam meros

"joguetes de poderes estranhos". Quando apresentados unicamente como portadores

de relações econômicas, os indivíduos são reduzidos a sujeitos sem subjetividade, o

que não é suficiente para explicar como, na sociedade capitalista, "todos são livres". O

conceito que qualifica tanto o homem burguês do jovem Marx quanto os portadores

de relações econômicas em O capital encontra sua expressão adequada na figura do

sujeito de direito, noção desenvolvida por Pachukanis. É por meio do desenvolvimento

das formas jurídicas que se pode compreender como a concretização do estado

moderno não apenas requer a forma jurídica, mas é um momento dela (sua forma final),

ao possibilitar que esta adquira autonomia em relação ao seu conteúdo econômico

originário: a relação de troca. Assim, a crítica ausente do direito e de seu papel como

meio-termo é fundamental para compreender a totalidade das condições objetivas e

subjetivas de nosso tempo histórico.

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Como citar:

HOSHIKA, Thaís. Desenvolvendo a “crítica ausente” do direito: entre o jovem Marx e

as margens de O capital. Verinotio, Rio das Ostras, v. 31, n. 1, pp. 299-328; jan.-jun.,

2026.

Verinotio

328 |

ISSN 1981 - 061X, v. 31 n. 1, pp. 299-328 – jan.-jun., 2026

nova fase