Verinotio

NOVA FASE

Grupo de Pesquisa Marxologia: Filosofia e Estudos Confluentes/CNPq

Curso de Serviço Social (UFF - Universidade Federal Fluminense - Rio das Ostras)

número 1

julho/2021

ISSN: 1981-061X - ano XVI - 2021

GYÖRGY

LUKÁCS

50 anos depois

REVISTA VERINOTIO

NOVA FASE

GYÖRGY LUKÁCS

50 anos depois

2021

VERINOTIO – REVISTA ON-LINE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

ISSN 1981-061X v. 27 n. 1 - ago. 2021

PERIODICIDADE: SEMESTRAL

As opiniões emitidas em artigos ou notas assinadas são de responsabilidade

exclusiva dos respectivos autores.

CURSO DE SERVIÇO SOCIAL DA

UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

Rua Recife, Lotes 1-7 –Jardim Bela Vista, Rio das Ostras–28895-532–RJ–

Brasil. E-mail:revistaverinotio@gmail.com

EXPEDIENTE

Equipe editorial

Editora-chefe: Dra. Vânia Noeli Ferreira de Assunção, UFF

Editora-chefe adjunta: Dra. Ester Vaisman, UFMG

Editor-associado: Dr. Vitor Bartoletti Sartori, UFMG

Editor-associado: Dr. Ronaldo Vielmi Fortes, UFJF

Editor-associado: Ms. Murilo Leite Pereira Neto, UEMG

Editor-associado: Bel. Carolina Peters, UFRJ

Equipe técnica

Carolina Peters – Capista, diagramadora

Roger Filipe Silva – Web designer, programador e suporte técnico

Rafaela Miranda de Oliveira Fernandes de Souza, Lúcia Pestana, Vânia Noeli

Ferreira de Assunção, Carolina Peters - Revisoras de gramática, ortografia e

normalização

Conselho Editorial

Dr. Alexandre Aranha Arbia, UFJF, Juiz de Fora, Brasil; Dra. Ana

Laura dos Reis Corrêa, UnB, Brasil; Dra. Ana Selva Castelo Branco

Albinati, PUC-MG, Brasil; Dr. Antônio José Romera Valverde, PUC-

SP, Brasil; Dr. Antônio José Lopes Alves, UFMG, Brasil; Dr. Antônio

Rago Filho, PUC-SP, Brasil; Dr. Carlos Eduardo O. Berriel, UNICAMP,

Campinas, Brasil; Dr. Celso Frederico, USP, Brasil; Dra. Cristina Lontra

Nacif, UFF-Niterói, Brasil; Dr. Eduardo Ferreira Chagas, UFC, Brasil;

Dr. Elcemir Paço Cunha,UFJF, Brasil; Dra. Fabiana Scoleso, UFT,

Brasil; Dr. Francisco Garcia Chicote, CONICET/UBA, Argentina; Dr.

Guilherme Leite Gonçalves, UERJ, Brasil; Dr. Juarez Duayer, UFF,

Brasil; Dr. Leonardo Gomes de Deus, UFMG, Brasil; Dra. Lúcia

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Università degli Studi di Milano Bicocca, Itália; Dr. Mario Duayer, in

memoriam; Dr. Mauro Castelo Branco de Moura, UFBA, Brasil; Dr.

Miguel Vedda, UBA, Argentina; Dra. Mônica Hallak Martins Costa,

PUC-MG, Brasil; Dr. Nicolas Tertulian, in memoriam; Dr. Paulo

Henrique Furtado de Araujo, UFF, Brasil; Dr. Ricardo Gaspar

Müller, UFSC, Brasil; Dr. Ricardo Lara, UFSC, Brasil; Dr. Ricardo

Prestes Pazello, UFPR, Brasil; Dr. Ronaldo Rosas Reis, UFF, Brasil; Dr.

Vinícius Gomes Casalino, PUC-Campinas, Brasil.

SUMÁRIO

Editorial: Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste ....................... VII

Ester Vaisman

György Lukács: 50 anos depois

“A casa está em chamas”: apresentação à conferência de Lukács sobre

“O espírito europeu” ............................................................................ 01

Carolina Peter; Murilo Leite Pereira Neto

O espírito europeu .............................................................................. 09

György Lukács

Apresentação a “Heidegger Redivivus” ................................................ 40

Vitor Bartoletti Sartori

Heidegger Redivivus ........................................................................... 48

György Lukács

György Lukacs e o stalinismo .............................................................. 88

Nicolas Tertulian

György Lukács e o problema do irracionalismo .................................. 125

Hans Heinz Hölz

Apresentação a “Teoria das abstrações” …............…………………….....… 146

Vania Noeli Ferreira de Assunção

Da teoria das abstrações a crítica de Lukács ......................................,.. 157

José Chasin

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger .......…..……….. 240

Ronaldo Vielmi Fortes

O que é possível dizer sobre as relações entre filosofia e sociedade em

pleno século XXI? …………….............…………………………………………….. 277

Ester Vaisman

Lukács diante do Direito e da autonomização da esfera jurídica no

capitalismo ……………………………………………………………………..……….. 308

Vitor Bartoletti Sartori

Ontologia do ser social considerações sobre o valor e o dever-ser em

Lukács ………………………………………………………………,…………………….. 338

Ana Selva Albinati

O sentido e a extensão da crítica lukacsiana à ontologia de Nicolai

Hartmann …………………………………………………………………..…………….. 352

Ronaldo Vielmi Fortes

O senhor é um persa? …………………………………………………….………….. 394

Maurício Vieira Martins

A cientificidade marxiana nos Prologomena de Lukács ………,,……….. 401

Antônio José Lopes

Em memória de Mario Duayer …………………………..……………………….. 428

Paulo Henrique Furtado de Araújo

Resenhas

A questão do estranhamento entre a superação e o passo de volta: sobre

Ontologia nos extremos ...................................................................... 442

Matheus Correa de Souza Heleno

Por que ler hoje A destruição da razão? …………………….…...........……. 452

Ana Selva Albinati

Verinotio

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021

Editorial: Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!

“Quando a esquerda não rasga horizontes, nem

infunde esperanças, a direita ocupa o espaço e

draga as perspectivas: é então que a barbárie se

transforma em tragédia cotidiana.”

J. Chasin

Adeus, Qualis!

Tendo sido gestada em 2004, de forma despretensiosa, por um grupo de

professores unidos por experiências editoriais e atuação prática anteriores, a

Verinotio

esteve nos primeiros anos limitada em termos de divulgação, de diversidade e

eventualmente de qualidade ou originalidade dos textos que recebia e publicava,

tracejando um percurso modesto e tenteando forjar sua identidade no ecossistema

das revistas acadêmicas on-line, cada vez mais superpovoado. Nesse processo, tendo

reforçado seu corpo editorial, a revista encontrou sua identidade e optou por

enveredar, cada vez mais decididamente, pelo caminho estreito e pedregoso de uma

linha editorial muito bem definida e de uma linha de corte baseada na qualidade dos

materiais trazidos a lume em suas páginas. Durante todo este percurso e até a

atualidade, a revista nunca contou com nenhum suporte financeiro, sendo mantida por

um pequeno grupo que também ofertava seu tempo em forma de serviços diversos.

Até 2016, a

Verinotio

fazia parte de um projeto mais amplo, concebido

inicialmente como um espaço de interlocução em ciências humanas, em que atividades

de vários tipos eram vinculadas à página inicial do site, incluindo a própria revista.

Constatada a impossibilidade de mantê-lo da forma como foi estruturado inicialmente,

o comitê editorial decidiu aderir ao software livre denominado

Open Journal Systems

(OJS), alterando drasticamente o perfil anterior da página. Daí para a frente, a

publicação da revista passou a ser o único objetivo da manutenção do site. Esta

decisão proporcionou maior agilidade no contato dos editores com autores e revisores,

além de permitir a realização do próprio processo de editoração pelo interior mesmo

Agradeço a Vânia Noeli Ferreira de Assunção pelas valiosas sugestões.

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.618

Editorial

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do sistema, malgrado alguns inconvenientes, cuja devida solução, aparentemente,

ainda não foi totalmente identificada por aqueles que contribuem para o

aperfeiçoamento técnico da ferramenta.

Dois anos depois, deparamo-nos com um novo desafio. Tratando-se de uma

revista independente, sem vínculos com cursos de pós-graduação,

organizações

político-partidárias e quejandos, dependemos da submissão de artigos que

apresentem sintonia com a nossa linha editorial, já plenamente madura e de caráter

marcadamente contracorrente, o que pode gerar e, com certeza, gerou aqui e acolá

desgastes e atritos com as tendências predominantes no mundo acadêmico-cultural –

as quais, no mais das vezes, rejeitam a validade teórica de pesquisar autores e temas

que os editores da revista consideramos essenciais. Em outras palavras, embora aderir

ao OJS tenha facilitado as atividades editoriais da

Verinotio

, isso não significou que a

revista tenha granjeado o reconhecimento a que ela faz jus, em especial, no meio

universitário, que, pelo menos em princípio, seria o ambiente propício para a pesquisa

e o debate de alto nível.

É claro que há vários fatores que explicam a situação resumidamente descrita

acima. Parece que tudo tem que ver com os efeitos nefastos do “produtivismo

acadêmico”, que compele os pesquisadores (e também os candidatos a postos desta

ordem) a publicar com intensidade os resultados de suas investigações em revistas

É verdade que há vínculos com o curso de serviço social da UFF (campus Rio das Ostras) e com o

Grupo de Pesquisa Marxologia – Filosofia e estudos confluentes, registrado no diretório de grupos de

pesquisa do CNPq, no entanto, cumpre ressaltar que tal condição não propicia hospedagem gratuita no

site ou suporte técnico da UFF, nem acesso a verbas específicas e outras facilidades que, normalmente,

o vínculo com um curso de pós-graduação, em tese, permitiria.

É sobejamente conhecido o fato de que alguns setores do meio acadêmico são bastante refratários

aos estudos no campo do marxismo. Barreiras insuperáveis são erguidas, por exemplo, na oferta de

disciplinas, na admissão de mestrandos ou doutorandos com projetos desse teor, na obtenção de bolsas

de pesquisa, na publicação de artigos, na organização de eventos e assim por diante. A esse respeito,

vale lembrar que, diante de acusações perpetradas por um ex-ministro da educação do atual governo,

a diretoria da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (Anpof) veio pressurosamente a

público se defender, demonstrando, por meio de números, a quase total inexistência de estudos sobre

Marx na área. O que, sem dúvida, é verdade, mas é digno de nota que o presidente da entidade à época,

em suposta defesa da área diante dos impropérios proferidos pelo então ministro, não tenha lamentado

tal fato, ao contrário, tenha desejado manifestar tão somente o desinteresse claro por pesquisas sobre

o tema, apressando-se em demonstrar o imenso vazio existente na área. Trata-se, ao fim e ao cabo, de

revelação crua da dimensão discricionária que a área de filosofia ostenta no meio acadêmico em relação

a tudo que diga respeito a Marx e ao marxismo. Ver a respeito:

<http://www.anpof.org/portal/index.php/pt-BR/artigos-em-destaque/2132-levantamento-feito-pela-

anpof-indica-baixa-presenca-de-ensino-de-marx-nas-pos-graduacoes-em-filosofia-no-brasil>. À época,

o jornal Folha de S. Paulo chegou a publicar matéria sobre o assunto:

<https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2019/05/marx-esta-presente-em-apenas-4-de-disciplinas-

de-pesquisa-em-filosofia.shtml>.

Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!

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bem classificadas no Qualis.

E, infelizmente, no quadriênio 2013-16, ou seja, na

última classificação oficialmente divulgada,

a posição da

Verinotio

não é das melhores.

É evidente que esse “mau desempenho”, estabelecido sabe-se lá por quais critérios,

inibe ou mesmo afasta os autores, ainda que, inicialmente, o comitê editorial não tenha

atentado para tal fato. A reformulação da revista com vistas a atender a certos

requisitos do Qualis – não todos! – se deu apenas em 2018.

Por que a demora em ajustar o perfil da

Verinotio

aos critérios que permitiriam

– em tese! – uma melhor classificação e o consequente interesse de autores em

submeter seus trabalhos à revista? A resposta a tal indagação se encontra estampada

na nossa página inicial. Se não, vejamos:

O propósito de

Verinotio

é difundir produções teóricas e estabelecer

intercâmbio entre grupos de pesquisas e investigadores individuais que

atuem no campo do marxismo, do humanismo e de concepções filosóficas

afins e que desenvolvam reflexões críticas tendo por objeto o

desenvolvimento histórico-social das formas de interatividade e de suas

expressões ideais (ciência, moral, arte etc.).

Nesse sentido, a linha editorial de

Verinotio

tem por orientação e parâmetro

principais a compreensão conceitual qualificada e lúcida das raízes concretas

dos desafios e dilemas da sociabilidade atual, visando à reposição do

reconhecimento teórico das determinações categoriais que se articulam e

perfazem a vida social moderna e contemporânea. Desse perfilado teorético

fazem parte, além da obra de Marx, as formulações filosóficas e científicas

que, em convergência ou paralelismo com esta, tiveram e têm por télos a

apreensão racional do mundo humano e o enfrentamento das contendas

ideológicas em torno dos problemas sociais. Trata-se, pois, de um resgate

do humano, de um humanismo crítico no qual se apreenda conceitualmente

o complexo de elementos e relações que constituem a vida societária.

Totalidade de teor, em certa medida, contraditório, que enlaça o

desdobramento das possibilidades humanas, virtualmente infinitas, de

objetivação e de cultura com uma imensidade de mazelas e aporias. Não se

tratando, portanto, de um elogio abstrato a uma suposta essencialidade

humana, mas de escrutínio cuidadoso e rigoroso dos óbices atuais e das

perspectivas de futuro.

Evidentemente, tais diretivas de cunho editorial não surgiram há apenas 17 anos,

com a publicação do primeiro número da revista, mas remontam, pelo menos, aos

primeiros anos da década de 1980, com a criação do projeto Ensaio, ressalvando-se,

De acordo com Barradas Barata (2016), o Qualis Periódicos é uma ferramenta criada somente para

possibilitar a avaliação dos programas de pós-graduação no Brasil. No entanto, apesar da insistência

do referido autor e de órgãos oficiais no sentido oposto, o fato é que acabou se tornando instrumento

para avaliar não somente o desempenho individual do pesquisador, como também a qualidade dos

periódicos científicos, tendo sido utilizado largamente em concursos públicos, distribuição de bolsas,

credenciamento e recredenciamento de docentes pelos programas de pós-graduação e outras

finalidades. Ou seja, tem servido amplamente para propósitos distintos daquele para o qual foi

concebido orginalmente.

Cf.

<https://sucupira.capes.gov.br/sucupira/public/consultas/coleta/veiculoPublicacaoQualis/listaConsulta

GeralPeriodicos.jsf>, acesso em 9 jul. 2021.

Editorial

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é claro, não se tratar de propostas de mesma envergadura e amplitude. Acerca daquela

quadra histórica, de acordo com a rememoração de Chasin,

o panorama nacional exibia a reconversão da ditadura militar em distensão

democrática, ao lado do refluxo aflitivo da movimentação social dos

trabalhadores, abatida na sequência imediata à sua vigorosa reemergência

nos dois últimos anos da década anterior – lampejo marcante, mas episódico,

que não teve alento para engendrar sua autossustentação e foi minado pela

sua imediata instrumentalização político-partidária (CHASIN, 1999, p. 1).

Surgida num momento marcante da cena histórica brasileira, a

Revista Ensaio

posteriormente, a própria editora que levou seu nome, procurou, desde seus inícios,

incentivar a criação de um movimento de ideias de modo a contribuir para a

identificação dos rumos possíveis a serem seguidos no conturbado cenário de então.

Ainda que tal projeto tenha sido abalroado por motivos de várias ordens, sua linha

diretiva básica permanece acertada e, mais do que nunca, necessária.

Convém, por essa razão, relembrar alguns traços marcantes daquele projeto,

tomando novamente as palavras de Chasin a respeito. Diz ele:

Afrontando mitos e preconceitos da prática vulgar que engolfou o século,

emergiu então, não sem alguns enganos e tropeços iniciais, a evidência da

prioridade radical, na ordem das necessidades intrínsecas ao campo da

esquerda, de um Movimento de Ideias, voltado à produção e difusão teóricas

e direcionado à redescoberta da obra de Marx, bem como à tematização da

problemática brasileira. Projeto ambicioso por seus alvos, foi desde logo

equilibrado pela prudência e comedimento de sua prática intelectual,

pretendendo antes rigor no próprio trabalho do que lutar por

reconhecimento, indiferente em especial aos aplausos fáceis,

complacentemente permutados (CHASIN, 1999, p. 1).

Ora, transcorridos cerca de 40 anos, é forçoso reconhecer que, a despeito dos

entraves e dificuldades de todas as ordens que enfrentou, as linhas mestras daquela

proposta continuam válidas, embora necessitem ser redimensionadas tendo em vista

as disposições e o contexto atual, ainda mais problemático e grave do que o cenário

daqueles anos.

A validade, até os dias que se seguem, das linhas diretivas do movimento Ensaio

foi confirmada, sobretudo nas pesquisas desenvolvidas nos últimos 20 anos por vários

professores e pesquisadores em geral que se aproximaram da proposta da

Verinotio

notadamente no que diz respeito à elucidação das dimensões fundamentais do legado

marxiano, pouco conhecidas ou malbaratadas pelos intérpretes que dominaram o

século XX e que, infelizmente, continuam a proliferar, ainda que em menor monta.

As sucessivas edições da

Verinotio

comprovam essa assertiva, tendo em vista os

diversos artigos publicados que tratam de maneira rigorosa desses problemas.

Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!

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Ademais, pode-se também indicar, nesse mesmo sentido, as pesquisas sobre a obra

de Lukács e outros autores marxistas relevantes, como é o caso de Antonio Gramsci,

por exemplo. Dignos de nota também são os trabalhos voltados à realidade brasileira,

com ênfase especial àqueles que tiveram por tema o pensamento conservador. Não se

poderia desconsiderar, do mesmo modo, nesse rápido recordatório, o caráter da maior

parte dos editoriais recentemente veiculados pela revista, nos quais a equipe editorial

não apenas teceu considerações a respeito do conteúdo da respectiva edição,

apresentando os traços marcantes de cada uma das contribuições publicadas, mas

também procurou avaliar criticamente temas atinentes à recepção de Marx e aos

desafios do momento presente. Pelo seu teor, a rememoração desses editoriais se

justifica inclusive por seus eventuais equívocos. Dirão, talvez muitos, que especial ou

exclusivamente por isso. Mesmo assim, eles ilustram uma tentativa de manter

entreabertas as janelas e as portas da revolução social, motivo pelo qual são, de certo

modo, superiores, creio eu, a escritos tidos como muito melhores, veiculados por

outros periódicos, que não tiveram tal preocupação.

Como é facilmente perceptível, a linha editorial da

Verinotio

destoa da das

revistas de perfil eminentemente acadêmico, muito embora preze a pesquisa rigorosa,

atenta e de alto nível. Ao mesmo tempo, distancia-se vigorosamente de algumas

publicações de caráter eminentemente político, voltadas que estão para a difusão de

teses formuladas no interior de agrupamentos político-partidários ditos de esquerda,

engrenagens de longa e pérfida história que esterilizam, reprimem e mutilam iniciativas

distintas da “linha oficial”. Ou seja, o perfil editorial da

Verinotio

não se identifica com

o padrão supostamente neutro e desinteressado de periódicos eminentemente

acadêmicos, mas também não se confunde – e não quer se confundir – com

publicações voltadas à “agitação e propaganda”, dentro dos moldes convencionais das

agremiações políticas. Pretende, diferentemente do que ocorre nos “guetos

ideológicos”, resgatar a proposta de um movimento de ideias que venha a contribuir

para o desvelamento dos desafios que o tempo presente nos coloca, como os termos

explícitos da linha editorial acima referida tão bem manifestam.

Evidentemente, abraçando uma linha editorial desse talhe, a

Verinotio

não

encontra guarida em rankings do tipo Qualis, o que por si só já era esperado, na exata

medida em que, de modo geral, com exceção de alguns poucos nichos, os “pares”,

isto é, aqueles que realizam a avaliação da produção dos cursos de pós-graduação,

não são muito simpáticos em relação a pesquisas em torno da obra de Marx.

Editorial

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A revista, no entanto, não tem por meta a obtenção de reconhecimento dos

órgãos oficiais governamentais, quaisquer que sejam e, ademais, está impedida, por

sua própria linha editorial, de atender aos requisitos reverenciados pelo Qualis/Capes,

tidos como os únicos capazes de promover publicações de qualidade. Ou seja, para

atender a tais requisitos, a revista teria de renunciar a suas linhas diretivas. E este –

definitivamente – não é o caso.

É bem verdade que a prática do ranqueamento não é um fenômeno recente, e

muito menos restrito ao país. Tudo indica que, mais de uma vez, pesquisadores

brasileiros pressionaram pela adoção de critérios de classificação com o objetivo de

“integrar-se aos padrões estadunidenses”, o que “implicava a busca por algum

mecanismo de medição comparativa que, ao menos, iniciasse um processo de

aproximação com os países de língua inglesa e suas empresas certificatórias”

(GABARDO; HACHEM; HAMADA, 2018, p. 147). Adotado e difundido em várias áreas,

mas nascido sobretudo para avaliar desempenho no trabalho (o assim chamado

“ranqueamento de performance”), talvez por isso mesmo, tem sido utilizado, por parte

das empresas, como instrumento para obtenção, por exemplo, de boa visibilidade no

Google, só para se ter uma ideia rápida da disseminação de seu uso, o que parece ser

bastante coerente num mundo em que o número de likes pode determinar o destino

de uma vida. É bem conhecida também a hierarquização das universidades. Portanto,

o fenômeno do ranqueamento não demorou a chegar às avaliações de cursos,

professores e discentes.

A despeito de sua larga disseminação, ou por isso mesmo, tal procedimento já

vem sendo questionado amplamente, sobretudo no ambiente universitário e em

instituições de pesquisa prestigiadas. Um dos critérios Qualis considerado o mais

importante, nomeadamente, o fator de impacto, vem sendo contestado mundo afora.

De fato, como divulgado recentemente,

a Universidade de Utrecht, na Holanda, está formalmente abandonando o

fator de impacto como critério tanto para a contratação como para a

promoção de docentes. Critérios exclusivamente numéricos focados, por

exemplo, no fator-H ou na publicação de artigos em revistas de alto impacto

serão substituídos em favor de critérios qualitativos como ações para a

promoção da ciência aberta e o trabalho em grupo (YAMASHITA, 2021).

É bem verdade que adoção do Qualis gerou desconforto entre os pesquisadores

desde o início de sua implantação (cf. MARQUES, 2021). Tido pelos técnicos da Capes

e por alguns representantes de comissão de área como única alternativa possível para

“mensurar” a qualidade dos periódicos no país, está longe de ser algo consensual – e

Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!

Verinotio

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as dificuldades encontradas, derivadas, em parte, da administração atual da Capes,

parecem explicar o atraso na divulgação de nova listagem, a partir da última avaliação

quadrienal.

De todo modo, independentemente da publicização dos resultados da última

avaliação, o Conselho Editorial da

Verinotio

decidiu dar “adeus ao Qualis”. Em termos

práticos, isto significa a adoção de dois critérios fundamentais para a seleção de

artigos: de um lado, a qualidade e relevância do trabalho apresentado e, de outro, a

sua compatibilidade e a sua convergência com a linha editorial da revista.

Evidentemente, a aplicação de tais critérios ficará a cargo da Comissão e do Conselho

Editorial da revista, recentemente ampliado, como sói acontecer. Aparentemente óbvia,

tal conclusão emergiu a partir da prática levada a cabo nos últimos três anos, em que,

como já foi referido, ficou evidenciado o risco de o periódico perder sua identidade,

caso o atendimento aos requisitos do Qualis passasse a predominar nas decisões

editoriais. Em suma, manter a linha editorial e seguir o padrão Qualis são objetivos

irreconciliáveis.

Dixit et salvavi anima mean

(Karl Marx,

Crítica ao Programa de Gotha

)

Nova fase

Dito o solene adeus ao Qualis, é chegada a hora de inaugurar uma nova fase da

Verinotio

. De fato, não se trata apenas de uma “renovada” no visual da publicação ou

site

, ou mesmo da mudança na diagramação do “miolo” e adoção de novos tipos

de fontes na capa (ainda que mudanças dessa natureza sejam positivas), e sim de um

certo número de alterações pensadas não apenas para valorizar a história da revista,

que completa 17 anos, mas, sobretudo, mirar o futuro (se futuro houver...).

A adoção do subtítulo

NOVA FASE

tem como pretensão, de um lado, encerrar

um ciclo extremamente produtivo de publicações, em que não faltaram artigos,

traduções, resenhas e entrevistas de alto valor e que se constituíram na “marca

registrada” da revista em sua fase madura, tanto por sua qualidade quanto pela

contribuição inestimável para a devida compreensão das polêmicas em torno da obra

de Marx e de seu legado, seus desdobramentos teóricos e práticos.

De outra parte, como a própria expressão indica, a

nova fase

reflete a

necessidade de ampliar e diversificar o leque de publicações, sem que a revista

propriamente dita perca seu lugar de carro-chefe dos esforços a serem despendidos

Editorial

XIV | Verinotio

NOVA FASE

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daqui para frente. Em suma, a

nova fase

é fruto de um momento particular em que os

editores, a partir da experiência acumulada e do enfrentamento de vários desafios,

buscam novos modos de publicizar os resultados das pesquisas realizadas pelos

integrantes do Grupo de Pesquisa Marxologia – Filosofia e estudos confluentes,

fundado por J. Chasin, e que completa 25 anos de existência ininterrupta.

Evidentemente, não se trata de restringir ou limitar a publicação de contribuições

produzidas para além dos limites do grupo de pesquisa, muito pelo contrário! O que

se pretende com tal demarcação é deixar claro que, ao darmos adeus ao Qualis,

objetivamos, de modo explícito, difundir escritos que tenham

por orientação e parâmetro principais a compreensão conceitual qualificada

e lúcida das raízes concretas dos desafios e dilemas da sociabilidade atual,

visando à reposição do reconhecimento teórico das determinações

categoriais que se articulam e perfazem a vida social moderna e

contemporânea. Desse perfilado teorético fazem parte, além da obra de Marx,

as formulações filosóficas e científicas que, em convergência ou paralelismo

com esta, tiveram e têm por télos a apreensão racional do mundo humano e

o enfrentamento das contendas ideológicas em torno dos problemas sociais,

como estampado nas informações sobre a linha editorial da revista.

Que fique bem claro, não temos em mira limitar ou circunscrever submissões,

mas fortalecer um movimento cujo norte é priorizar a linha editorial da revista.

A peste

Estamos, gostemos ou não, queiramos ou não, ainda inseridos na pesada

atmosfera deixada pelo fracasso das transições para o socialismo intentadas, e pelas

posturas práticas e teóricas nascidas com o stalinismo, que, embora sobrevivam em

alguns valhacoutos de reduzida importância efetiva, demonstraram total esgotamento,

mas, infelizmente, estão aí a atrapalhar – como estrelas mortas há milênios, cuja luz

ainda nos ofusca.

Desde há muito tempo procuramos nos colocar entre dois polos, quais sejam, o

mito negativo e a mistificação desarvorada: entre a desconsideração teórica da

revolução (emancipação humana) e a prática aviltada que se faz em nome da própria

revolução. Se acerca dessa polarização muitos não conseguimos convencer, debite-se

esta tremenda falha, em parte, ao padrão intelectivo dominante em nossos tempos,

padrão este que impossibilita o diálogo e obscurece a visão dos melhores e mesmo

dos bem-intencionados. Agarrar-se aos mitos e mistificações – tanto de um tipo

quanto de outro – parece ser o denominador comum das mais variadas polarizações

a que se tem assistido, mas, em especial, daquela a que nos referimos aqui. A tarefa é

Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!

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urgente e, ao mesmo tempo, monumental: não se trata mais de avaliar “erros” da

esquerda, nem mesmo os seus eventuais descaminhos, mas de reconhecer seu colapso.

A tragédia se manifesta em todos os escaninhos possíveis, e o mais grave a constatar

é que são poucos os esforços em reconhecê-la na sua real envergadura. Não é fácil,

sem dúvida. Mais confortável e cômodo é permanecermos atados aos velhos mitos e

às carcomidas mistificações. A falta de inteligência da pseudoesquerda atual é seu

ponto culminante, isto é, o ponto mais raso do entendimento político, ao qual

corresponde, sob várias formas e níveis, o marxismo vulgar, o oportunismo intelectual

e a incompetência prática.

Moral da história: não é à toa chegar aonde chegamos. O prolongamento

histórico do capital, em suas diversas e variadas tipificações, inclusive aqueles casos

impensáveis, como o chinês (será que alguém tem alguma dúvida a respeito?), isto é,

o capital em sua expansão mais universalizada (intensiva e extensivamente) representa

certamente a força determinante que revela a natureza da circunstância vivida hoje

mundialmente. O surgimento e a disseminação de um vírus mortal – fato até então só

cogitável em filmes de ficção científica de qualidade duvidosa – evidenciaram, em certa

medida, o grau e o ritmo quase incontroláveis de destruição do meio ambiente,

provocada por uma lógica econômica sem precedentes na história humana, cujos sinais

já se fizeram sentir quando da constatação da existência de mudanças climáticas

decorrentes dos gases do efeito estufa. Ademais, deparamo-nos com a presença

assombrosa de visões e posturas extremamente retrógradas e arcaicas que

rapidamente se disseminaram, ganhando novos adeptos pelo mundo afora, num

movimento tão irresistível quanto a lógica econômica prevalente. É claro que estes

dois fenômenos estão intrinsecamente relacionados e se reforçam mutuamente.

Ledo engano daqueles que continuam a responsabilizar a ciência pelo

surgimento do vírus, ao denunciar sua criação no laboratório de algum Dr.

Frankenstein. Equívoco grosseiro somente equiparável àquele que, desorientado pelo

ilusionismo politicista, lamenta e chora a perda das pretensas conquistas, esvanecidas

em um piscar de olhos, diante de uma suposta “onda conservadora”. Ao contrário do

que é propalado, “eles” estavam aí, à espreita.

Desse modo, o vírus não é a “peste”, ou melhor, a peste, rigorosamente falando,

não se resume ao coronavírus, mas à condição humana em que vivemos. Ironicamente,

o brado audível nos meios intelectuais e culturais contra a barbárie que há séculos nos

Editorial

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destroça, ao arrepio de todas as evidências no sentido contrário, vitupera contra a

razão, a ciência, no melhor dos casos à razão instrumental, atribuindo a estas a

responsabilidade causal pela sociabilidade vigente, quando, ao inverso, a própria razão

instrumental – identificada por tais tendências, sem mais, à razão – é produto daquela.

O brado é, assim, unilateral e posto de pés para cima, produzindo como efeito o oposto

do pretendido, pois reforça a sociabilidade vigente, ao deixá-la intocada pela crítica. A

postura irracionalista “fundamenta” e justifica o homem destroçado, o único

condizente e propício, adequado na medida exata ao mundo do capital – o homem

destituído de sua humanidade, estranhado em relação ao seu ser, por isso mesmo o

tipo de individualidade produzida pela (des)ordem societária do capital e

rigorosamente ajustada às necessidades deste. A emergência do vírus, a sua

proliferação e as reações “negacionistas” só vieram colocar a nu o grande imbróglio

que se tornou o mundo em que domina o “futuro ausente”.

Edição especial em homenagem ao cinquentenário da morte de György Lukács

A presente edição on-line da revista

Verinotio

traz aos leitores um conjunto de

artigos, traduções e resenhas dedicados à obra de György Lukács, que tem como

objetivo, em primeiro lugar, divulgar textos fundamentais de sua autoria, até então

indisponíveis (integral ou parcialmente) em português, sendo um deles, o que leva o

título de “Heidegger Redivivus”, publicado aqui em edição bilíngue. E, em segundo

lugar, neste número especial, comparecem contribuições apuradas acerca das

características fundamentais da obra filosófica do autor.

Acreditamos que a melhor maneira de homenagear um pensador como Lukács é

trazer à baila os aspectos decisivos da vasta obra que nos legou, uma das mais

importantes, sem dúvida, na história do marxismo, tanto no que se refere às conquistas

que logrou, sobretudo no campo da filosofia em geral, e da estética em particular (a

este tema específico dedicaremos nossa próxima edição), domínios esses em que

preencheu espaços que o “marxismo oficial” descurou. No entanto, além disso, é

imprescindível também apontar os eventuais equívocos que incorreu, assim como os

problemas que deixou em aberto, não por incúria pessoal ou oportunismo, mas por

limites postos pela própria época e lugar em que viveu.

Não por acaso, a primeira tradução ora publicada diz respeito à sobrevivência da

ideologia fascista, depois de terminada a segunda guerra mundial, tema de extrema

Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!

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importância nos dias que se seguem. Lukács participou de um encontro internacional

em Genebra, em 1946, cujo tema geral foi “O espírito europeu”. Na conferência

proferida por ele, já é possível encontrar de forma enfática as teses que irá desenvolver

mais tarde no livro

A destruição da razão

. O leitor atento poderá, assim, constatar a

preocupação de Lukács com “as raízes espirituais do fascismo” as quais, segundo ele,

podem ser identificadas sinteticamente em “quatro grandes complexos: crise da

democracia, crise da ideia de progresso, crise da crença na razão e crise do

humanismo” (cf. p. 10). Na dita conferência, Lukács se propõe a demonstrar como cada

uma delas e, as quatro em seu conjunto, propiciaram o advento de visões de mundo

regressivas que redundaram no aparecimento do fascismo.

Como tem sido prática adotada pela revista, as traduções de textos clássicos são

acompanhadas por uma apresentação em que são destacadas e esclarecidas as

principais questões abordadas pelos autores. Assim, no caso da conferência sobre “O

espírito europeu”, a apresentação foi elaborada por Carolina Peters (também

responsável pela tradução) e Murilo Leite.

Em relação ao texto intitulado “

Heidegger Redivivus

”, a presente edição traz a

apresentação escrita por Vitor B. Sartori, que possui o mérito de localizar,

contextualizar e esclarecer as principais características da crítica lukácsiana ao

pensamento do filósofo da Floresta Negra, além é claro, de sublinhar a sua importância

na atualidade. Tão importante que neste mesmo número publicamos um artigo de

Ronaldo V. Fortes também voltado ao assunto, intitulado “Sobre os elementos da

crítica lukácsiana a Heidegger: de

A destruição da razão

Para uma ontologia do ser

social

”.

De fato, ao longo de aproximadamente vinte anos, desde 1948 até a elaboração

de sua obra postumamente publicada, o problema atinente à filosofia de Heidegger

esteve presente, ainda que em

Marxismo ou Existencialismo

os alvos mais próximos

tenham sido Sartre, Beauvoir e Merleau-Ponty. É plausível admitir, no entanto, que, na

sequência dos anos, Lukács tenha se dado conta do significado pensamento

heideggeriano para a filosofia contemporânea, e não apenas como autor de uma obra

pré-fascista, como é considerado em

A destruição da razão

. Tudo indica que, ao decidir

entrar no campo da discussão propriamente ontológica, Lukács tenha percebido que

o acerto de contas decisivo deveria se dar com Heidegger, e não tanto com Nietzsche,

por mais que a obra deste último tenha apresentado afinidades decisivas com a

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ideologia nazifascista. Como bem explana Ronaldo V. Fortes em seu artigo, em

Para

uma ontologia do ser social

é contraposta à ontologia existencialista “a ontologia do

ser social desdobrada a partir da obra marxiana. A crítica a Heidegger já não figura

como o cerne do problema, surge a propósito das consequências dos desdobramentos

do próprio pensamento lukácsiano” (cf. p. 261).

As contribuições publicadas na presente edição da

Verinotio

revelam que o

devido entendimento da contribuição do pensamento de Lukács passa

necessariamente por aprofundamentos, discussões e críticas abalizadas acerca do

pensamento filosófico contemporâneo, cuja necessária compreensão é vital para

enfrentar o embate ideológico da atualidade. Não será com rótulos, palavras de ordem

vazias e clichês de toda ordem que tal enfrentamento pode ser efetivado. Infelizmente,

como já foi assinalado nas primeiras linhas deste editorial, esse embate já possui

vencedores, tanto no século passado como hoje. O próprio fato de Lukács ter atinado

para o problema apenas no final da vida, em obra inconclusa, quando tudo estava

desmoronando, como denunciava Chasin em suas últimas aulas, revela o quanto

estamos atrasados nesse campo. De fato, não se trata de uma discussão fácil de

compreender e de levar adiante, principalmente, em um contexto em que a área de

filosofia no mundo acadêmico, como já foi ressaltado, sistematicamente coíbe e

restringe projetos dessa ordem. Ademais, como a obra de Lukács tem sido recebida

em setores onde a formação de seus integrantes, no mais das vezes, passa ao largo

de conteúdos filosóficos propriamente ditos, esse núcleo fundamental passa

desapercebido ou mesmo nem é reconhecido devidamente, restando apenas

apropriações de caráter sociológico de algumas categorias que, em realidade, são

eminentemente filosóficas. Não há como deixar de constatar o empobrecimento que

isso significa na recepção das obras do filósofo húngaro.

A presente edição da

Verinotio

, assim como todas as suas edições anteriores,

visa contribuir para o preenchimento dessa lamentável lacuna. Nesse sentido, destaca-

se a tradução de uma intervenção de autoria de Hans Heinz Holz, intitulada “György

Lukács e o problema do irracionalismo”, em que é sublinhada a importância do filósofo

para a geração do autor. Num depoimento de talhe autobiográfico, Holz refere,

inclusive, o impacto gerado pela leitura da intervenção de Lukács em Genebra

(publicada no presente número), assim como de outros escritos, entre aqueles jovens

empenhados justamente na luta ideológica após a Segunda Guerra Mundial.

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Ainda a esse respeito, como bem demonstra N. Tertulian no artigo “György

Lukács e o stalinismo”, a batalha ideológica encetada por Lukács também se

desenvolvia em outra frente: a crítica radical do “socialismo de caserna” e o empenho

em reformas que levassem à reestruturação cabal das sociedades ditas socialistas.

Destaca também a relevância do

Círculo Petöfi

, o papel relevante que Lukács aí

desempenhou, bem como o receio que iniciativas dessa ordem se proliferasse, por

exemplo, na RDA. Tertulian ressalta ainda o combate travado por Lukács, sobretudo

nos últimos anos de sua vida, ainda amplamente subestimado, nos seguintes termos:

“Lukács estava convencido de que, longe de ser um fenômeno histórico passageiro,

circunscrito à vida daquele que lhe deu o nome, o fenômeno do stalinismo, tornado

forma mentis

, devastaria ainda por muito tempo o movimento comunista internacional”

(cf. p. 92). Enfim, criticado e censurado por todos os lados, desbravou campos de

investigação até então inexplorados (com raríssimas exceções), em grande medida de

forma solitária.

Um dos grandes divulgadores e intérpretes do pensamento lukácsiano no Brasil

foi, sem dúvida, J. Chasin. Por isso, na presente edição, não poderíamos deixar de

publicar uma de suas maiores contribuições para o estudo do autor em tela. Trata-se

de uma apreciação crítica a respeito da categoria da particularidade, tal como

tematizada por Lukács no livro

Introdução a uma estética marxista

, título recebido em

sua primeira edição no Brasil em 1978. Este importante texto, intitulado “Da teoria

das abstrações à crítica de Lukács” é, na verdade, um dos capítulos do livro

Marx:

estatuto ontológico e resolução metodológica

, publicado pela Boitempo, em 2009, e

que acaba de ganhar sua terceira reimpressão. Também nesse caso, publicamos uma

longa e cuidadosa apresentação escrita por Vânia Noeli Ferreira de Assunção. De fato,

o argumento desenvolvido por Chasin nesse capítulo em especial exigiu que tal

encaminhamento fosse tomado, a fim de contextualizar e esclarecer a globalidade que

a proposta chasiniana encerra. Ademais, trata-se de uma análise crítica detalhada,

colada ao texto, que denuncia a presença, na avaliação lukácsiana do assunto, de um

“elo lógico” entre Marx e Hegel. Entretanto, depois de um cotejamento cuidadoso da

obra lukácsiana de 1956, de acordo com Chasin, “não há como ligar esses dois

autores, no plano lógico, por meio de arrimos textuais diretos, não só porque estes

efetivamente inexistem, mas também porque os pronunciamentos marxianos a respeito

desautorizam essa velha hipótese, bem como, exponencialmente, suas declarações

relativas à própria atividade científica apontam para rumos inteiramente diversos” (cf.

Editorial

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p. 195).

A avaliação de Chasin a respeito dessa questão é de suma importância, na exata

medida em que um dos problemas deixados em aberto pela obra de Lukács diz

respeito ao lugar e à importância conferida a Hegel no trânsito e na própria emergência

do pensamento marxiano.

As relações entre filosofia e sociedade são examinadas no artigo de autoria de

Ester Vaisman, intitulado “O que é possível dizer sobre as relações entre filosofia e

sociedade em pleno século XXI?”. Nele, a autora se dedica, num primeiro momento, a

denunciar como dois expoentes de tendências filosóficas predominantes, no contexto

contemporâneo, abordam a questão para, em seguida, evidenciar o modo como tais

relações são tematizadas por Marx e Lukács. Nesse aspecto, a autora ressalta o sentido

real da noção de “determinação social do pensamento”, abraçada tanto por Marx

quanto por Lukács, sublinhando enfaticamente que esta nada tem a ver com

postulações mecânicas entre filosofia e sociedade.

Estreitamente relacionado com o tema acima, tem-se o artigo de autoria de Vitor

B. Sartori, que leva o título de “Lukács diante do Direito e da autonomização da esfera

jurídica no capitalismo”. Nele, o autor tem como objetivo fundamental esclarecer que

a forma pela qual “Lukács trata do complexo jurídico pode ser de enorme ajuda na

compreensão acerca do modo pelo qual a mediação jurídica se põe no

desenvolvimento histórico e objetivo da sociedade capitalista” (cf. p. 310). Para tanto,

discute-se um problema chave no tratamento do tema, e que diz respeito ao grau de

autonomia que a esfera do direito desfruta, enquanto complexo específico, no conjunto

da vida social. Ademais, são identificadas as funções precisas que tal esfera ideológica

desempenha junto aos conflitos básicos da sociabilidade capitalista.

A contribuição de Ana Selva Albinati volta-se à discussão acerca do valor e do

dever-ser na obra lukácsiana postumamente publicada, estampada no artigo

“Ontologia do ser social: considerações sobre o valor e o dever-ser em Lukács”. Entre

outras avaliações de suma importância, a autora indica que:

Recusando as formulações filosóficas que atribuem um dever-ser aos seres

naturais na forma de uma teleologia de origem transcendente, o autor

encaminha sua reflexão no sentido de demonstrar a gênese do dever-ser e

do valor – duas categorias estreitamente relacionadas – no processo de

trabalho, quando, ao lidar com a objetividade natural, o homem projeta e

realiza uma objetividade para-nós, moldando o que se deseja a partir de um

ser em si que porta determinadas potencialidades (cf. p. 339).

Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!

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A autora ressalta, ainda, o enfrentamento crítico de Lukács a respeito de duas

tendências filosóficas, a primeira, denominada por ele de “relativismo histórico” e, a

segunda de “dogmatismo lógico-sistemático” que desvirtuam a gênese real dos

valores e do dever-ser ao dicotomizar os elementos imbrincados na escolha moral.

Mais um importante aporte, de cunho eminentemente filosófico, de autoria de

Ronaldo V. Fortes, para a edição que abre a nova fase da revista

Verinotio

, se encontra

no artigo “O sentido e a extensão da crítica lukácsiana à ontologia de Nicolai

Hartmann”. O autor aborda criticamente certas aproximações que são estabelecidas,

entre as obras de G. Lukács e N. Hartmann, por dois intérpretes gabaritados de Lukács,

como Nicolas Tertulian e, em menor proporção, o próprio Guido Oldrini. Fortes

identifica na figura de Wolfgang Harich a fonte inicial dos comentários acerca de uma

suposta influência das investigações de Hartmann sobre a obra derradeira de Lukács.

Contudo, o artigo de autoria de Fortes traz à baila enorme quantidade de elementos

textuais das obras dos dois filósofos (com especial atenção, evidentemente, às de

Lukács), analisados com todo o rigor e vagar, que problematizam as pretensas

afinidades entre ambos.

Em homenagem explícita à efeméride dos 50 anos da morte de Lukács, Maurício

Vieira Martins escreve o artigo “‘O senhor é um persa?’ 50 anos sem G. Lukács”, título

inspirado em um comentário feito para István Eörsi (em

Pensamento Vivido

autobiografia sob forma de diálogo) a propósito de sua participação naquela

conferência internacional de filosofia, de 1946, em Genebra, cujo conteúdo publicamos

também no presente número. Ironias à parte, o autor tem como objetivo explicar as

diferenças entre a proposta ontológica de Lukács e o modo como o tema foi tratado

ao longo da história da filosofia.

Antônio José Lopes Alves se debruça sobre os

Prolegômenos para uma ontologia

do ser social

buscando determinar o modo como Lukács, nessa obra em particular,

caracteriza a cientificidade inaugurada por Marx. Para tanto, o autor assinala, em um

primeiro momento, as diferenças de tratamento sobre o tema na Ontologia

propriamente dita e nos seus Prolegômenos, para depois afirmar que, de acordo com

o filósofo húngaro, o marxismo não teria conseguido identificar a questão do “centro

nervoso” do pensamento de Marx “e a deixou à mercê das aproximações irracionalistas

ou subjetivistas” (cf. p. 404).

Não poderia faltar, na presente edição, uma homenagem à memória do grande

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amigo Mario Duayer. E nada mais justo que essa merecida homenagem fosse realizada

por um grande amigo e colaborador próximo dos trabalhos empreendidos por Duayer,

principalmente nos últimos anos. Com esse propósito em mente, convidamos Paulo

Henrique Furtado de Araújo que, gentilmente, aceitou prestar uma linda e comovente

homenagem com o texto intitulado “Em memória de Mario Duayer”.

Duas resenhas também foram publicadas. A primeira, de autoria de Ana Selva

Albinati, se intitula “Por que ler hoje

A destruição da razão

?”. Nela, a resenhista, logo

no início de seus comentários, refere “a ousadia” em sua recente publicação no Brasil,

sobretudo tendo em vista “que tal publicação se dê em um momento ainda mais hostil

à reflexão ali contida, o que só a torna mais oportuna e necessária: tempo em que o

irracionalismo se espraia em suas expressões mais vulgares e de forma mais

disseminada” (cf p. 452). Com efeito, a resenha reconstitui, de modo competente, os

passos analíticos do autor, com a finalidade de trazer à luz os aspectos centrais dessa

importante obra de Lukács para a devida identificação do cerne teórico do

irracionalismo alemão, em suas distintas figuras, de modo a explicar como se veio

formar o caudal ideológico que redundou no aparecimento do nazismo.

A segunda resenha é de autoria de Matheus Correa de Sousa Heleno e versa

sobre o livro de Vitor B. Sartori,

Ontologia nos extremos: o embate Heidegger e Lukács,

uma introdução

, publicado em 2019. Nesse caso também o resenhista se dedica com

esmero na reconstituição dos passos do autor, que envereda por um campo de difícil

investigação, pois teve em mira estabelecer as características de duas posições

completamente antagônicas no cenário filosófico contemporâneo.

Para finalizar, é necessário dizer que o público leitor tem diante de si uma

publicação que faz jus ao legado de György Lukács. Os textos aqui apresentados têm

como características distintivas o rigor e a seriedade no trato do pensamento de um

autor fundamental, cinquenta anos depois de sua morte.

Boa leitura!

Ester Vaisman

Referências bibliográficas

BARRADAS BARATA. Dez coisas que você deveria saber sobre o Qualis.

Revista

Brasileira de Pós-Graduação

, v. 13, n. 30, 22 dez. 2016.

CHASIN, J. Rota e prospectiva de um projeto marxista.

Ensaios Ad Hominem

, v. I, t. I,

São Paulo, Estudos e Edições Ad Hominem, 1999.

Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. VII-XXIII - jan./jun. 2021 | XXIII

GABARDO, E.; HACHEM, D. W.; HAMADA, G. Sistema qualis: análise crítica da política

de avaliação de periódicos científicos no Brasil.

Revista do Direito

, Santa Cruz do

Sul, v. 1, n. 54, p. 144-185, jan./abr. 2018.

MARQUES, F. A escala da discórdia: novos critérios do Sistema Qualis, da Capes,

recebem críticas da comunidade científica.

Pesquisa Fapesp

, Edição 160, jun. 2009.

Disponível em: <https://revistapesquisa.fapesp.br/a-escala-da-discordia/>, acesso

em 9 jul. 2021.

YAMASHITA, M. T. É hora de dissociar fator de impacto de qualidade de pesquisa.

Jornal da Unesp

, jul. 2021. Disponível em: <https://jornal.unesp.br/2021/07/06/e-

hora-de-dissociar-fator-de-impacto-de-qualidade-de-

pesquisa/?fbclid=IwAR2EiOoN9MjyQpWYGjmF7Xzh4O8ooAzNqYk5LrzM8lwZ9CO

F7DtGsc4OJn0>, acesso em 9 jul. 2021.

Como citar:

VAISMAN, Ester. Editorial: Adeus ao Qualis, a nova fase e a peste!.

Verinotio

, Rio das

Ostras, v. 27, n. 1, pp. I-XVII, jan./jun 2021.

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021

“A casa está em chamas”: apresentação à

conferência de Lukács sobre “O espírito europeu”

Carolina Peters

& Murilo Leite Pereira Neto

“teve aquele dia que o serviço secreto/

interceptou a marcha anti-nazi/ antes mesmo dela

começar/ e prendeu os ativistas/ em munique/ não

moramos em munique/ mas ficamos em silêncio,

no telefone/ [...] teve aquelas semanas/ que tinha

um nazi de bandana me seguindo/ pelo bairro/ e

eu parei de usar aquela parada de ônibus/ parece

que ele foi preso/ mas não tem nada a ver com o

fato de que ele era nazi/ talvez tenha sido pego

sem bilhete no metrô/ muitos nazis são muito

pobres”

Adelaide Ivánova,

Chifre

(2021)

“O perigo é grande demais, a casa está em chamas, antes de qualquer outra coisa

devemos buscar água”, com essa afirmação contundente, alarmista, alguém poderia

pensar, Lukács encerra sua participação na primeira edição dos

Rencontres

Internationales de Genève

, em 14 de setembro de 1946. Sua presença atendia a um

convite pessoal, sem qualquer relação com o Partido Comunista Húngaro (ele se

encontrava então de volta a Budapeste, após o exílio em Moscou), como nos conta em

Pensamento vivido

. O evento iniciara quase duas semanas antes, em 2 de setembro,

exatamente um ano após a assinatura do documento de rendição pelos japoneses,

marco derradeiro da Segunda Guerra Mundial. Estavam reunidos intelectuais de toda

Europa, entre conferencistas – Julien Benda, Georges Bernanos, Karl Jaspers, Stephen

Spender, Jean Guéhenno, Francesco Flora, Denis de Rougemont e Jean-Rodolphe de

Salis, além, é claro, de Lukács – e demais participantes, como Jean Wahl, Maurice

Merleau-Ponty, Jeanne Hersch...

Ao longo de doze dias, eles debateram “o espírito europeu”, ou o que sobrara,

Mestranda em Filosofia pela UFMG, graduada em Letras pela UFRJ. E-mail:

carolinapeters50@gmail.com.

Professor do Curso de Direito da UEMG – campus Ituiutaba, doutorando em Direito pela UFMG. E-

mail: murilo.leite.pereira@gmail.com.

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.619

Carolina Peters & Murilo Leite Pereira Neto

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sob as ruínas da guerra, deste espírito e da própria ideia de uma unidade europeia,

em conferências e sessões acaloradas de discussão, como aquela em que se ouviu a

frase acima. Apesar da vitória militar sobre o Eixo, Lukács estava convencido de que

“produzir uma reação defensiva contra o fascismo” ainda era a tarefa prioritária de seu

tempo e, nessas condições, portanto, estabelecer o socialismo não poderia ser um

“objetivo imediato”. A guerra certamente havia acabado, mas o alarme de incêndio

ainda soava, mesmo que parte substantiva do pensamento europeu, ali representado,

parecesse não escutar.

O alerta do húngaro, já expresso na conferência proferida cinco dias antes, em 9

de setembro, partia do diagnóstico de que, longe de representar “uma irrupção brusca

da barbárie na civilização europeia”, o nazifascismo deveria ser analisado como um

fenômeno orgânico do espírito europeu, cujas origens remontam a certas visões de

mundo que apareceram no pós-Revolução Francesa. Não é difícil perceber a íntima

relação entre essas considerações e alguns de seus escritos posteriores,

particularmente

A destruição da razão

, obra volumosa e densa, apenas recentemente

traduzida para a nossa língua. Mas se neste livro ele se ocupa da análise imanente de

obras e autores, função social e gênese de tais visões de mundo, no espaço limitado

da exposição oral Lukács não conseguiria abordar, “mesmo de passagem, o problema

filosófico do irracionalismo”. Não obstante, é tempo suficiente para explicitar a crise

ou, antes, as crises que possibilitaram o surgimento de uma visão de mundo fascista:

a crise da democracia, a crise da ideia de progresso, a crise da crença na razão e a

crise do humanismo.

Esses quatro complexos, que Lukács analisa separadamente, embora

inevitavelmente em muitos pontos se entrelacem, evocam uma situação social

engendrada pela Revolução Francesa, cujo triunfo, “e seu paralelismo não fortuito com

a revolução industrial”, a um só tempo realizou (formalmente) e refutou (efetivamente)

os ideais iluministas de

liberté

égalité

. É justamente no bojo do “caráter antitético

da liberdade e da igualdade humanas” que Lukács localizará o “o centro de

cristalização” das posições que passarão a disputar terreno social, político e ideológico

ao longo dos séculos XIX e XX – de onde emergiu a barbárie fascista e, também, de

onde poderá emergir uma “nova concepção democrática de mundo”. Da vida cotidiana

para as teorias filosóficas, essa contradição entre realização e refutação da liberdade

e da igualdade suscitou três posturas fundamentais frente às questões, necessidades

e sofrimentos concretos dela decorrentes: uma que se esforça por realizar a liberdade

“A casa está em chamas”: apresentação à conferência de Lukács sobre “O espírito europeu”

Verinotio

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e a igualdade na vida concreta de homens e mulheres concretos; outra que intenta

fixar juridicamente uma liberdade e uma igualdade, estabelecidas no plano ideal;

finalmente, uma terceira postura tendente a considerar como essenciais a desigualdade

e a ausência de liberdade humana efetivamente vivenciadas. Posturas que expressam

três visões de mundo distintas, uma radicalmente democrática, outra liberal e, por fim,

uma visão de mundo reacionária, na qual se pode situar o fascismo.

Contando com a decisiva contribuição da visão de mundo marxista, a primeira

postura, na qual se unem democratas radicais e socialistas, reivindica uma nova

concepção de democracia, para a qual liberdade e igualdade deixam de representar

ideias simples e tornam-se “formas de vida humana concretas”, implicando “que as

condições sociais das relações humanas” – isto é, dos seres humanos entre si, nossa

com a sociedade e, por meio dela, entre nós e a natureza – “sejam modificadas”. Se o

Cristianismo proclamara “a igualdade das almas humanas perante Deus” e “a

Revolução Francesa, a do homem abstrato perante a lei”, caberia então ao socialismo

realizar a terceira (e última) grande etapa da igualdade humana: “a igualdade humana

concreta na vida real”, tendo em conta não “a situação individual do homem agindo

isoladamente, mas a situação em que toda a humanidade se encontra hoje”, incluídas

aí as atuais desigualdades de “situação econômica, nacionalidade, raça, sexo etc.”.

Trata-se de uma passagem breve em sua conferência, que tem caráter sobretudo

analítico, não programático, como o próprio Lukács faz questão de notar, mas nos

parece relevante sublinhá-la aqui. Pois a afirmação de que a concretização da

igualdade e da liberdade humanas não pode prescindir dos problemas concernentes

à raça e ao gênero, além da classe, rebate certas acusações correntes de que o

marxismo partiria unilateralmente da “situação econômica”, da classe. Vale ressaltar

ainda que a ênfase no caráter concreto da igualdade e liberdade não encontra qualquer

equivalente nas intervenções dos demais participantes do encontro.

Essa posição radicalmente democrática reivindica, no limite, o imprescindível

passo adiante, capaz de ir além da Revolução Francesa, que selou sua derrocada com

a Primavera dos Povos, quando a burguesia abandona efetivamente o polo

revolucionário e dá por encerrada sua revolução. Se pudermos recorrer à fórmula

lapidar de Marx sobre os eventos de 1848: a Revolução acabou, viva a Revolução! A

revolução que se esgotou não era outra senão a dos liberais, segundo Lukács, os

verdadeiros vitoriosos de 1789 e representantes da segunda concepção de mundo

acima aludida. Incapaz de radicalizar a democracia, o liberalismo se vê acuado atrás

Carolina Peters & Murilo Leite Pereira Neto

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de uma concepção formalista de liberdade e igualdade que não encontra referente na

experiência empírica. A crise da democracia, portanto, coloca a própria visão de mundo

liberal em crise, “porque a situação econômica e social a que corresponde torna-se

cada vez mais irreal”.

Vale aqui um pequeno excurso para comentar certas escolhas de vocabulário

feitas por Lukács em suas intervenções no evento. Primeiramente, algo que já deve ter

saltado aos olhos dos que conhecem sua obra, a profusão de menções à “situação”

nas citações aqui elencadas, termo em voga junto ao existencialismo, mas que o

filósofo marxista tem o cuidado de usar em sentido oposto ao das filosofias da

derrelição – ele, aliás, não deixa de provocar, respondendo a Karl Jaspers no debate,

que apela aos termos da moda a fim de seus colegas, digamos assim,

se situem

. Mas

há outro recurso estilístico interessante, que diz respeito às recorrentes expressões e

jargões militares. Eles parecem querer reforçar, contra o alívio afobado da guerra

vencida, a batalha ainda em curso contra o fascismo. Nesse sentido, Lukács aponta

como a democracia liberal – formalista, que toma por essencial a pessoa privada em

detrimento do cidadão e, centrada no individualismo burguês, mutila a personalidade

humana – é capaz de considerar os fascistas como uma reserva (no sentido militar

literal quando necessário), enquanto enxergam nos comunistas e socialistas seu alvo

preferencial.

Não se trata de uma identificação entre liberais e fascistas, que fique claro, mas

de um vínculo orgânico entre a democracia burguesa formal e as soluções abertamente

antidemocráticas à “crise da democracia”. Lukács aponta como enfraquecimento da

posição democrática entre os liberais atingiu o ápice do formalismo na República de

Weimar, “uma democracia sem democratas”, isto é, com pálidos defensores de uma

visão de mundo verdadeiramente democrática. Após o triunfo na Revolução Francesa,

os liberais assumem, cada vez mais, uma posição defensiva, apologética das

“deficiências indiscutíveis do presente”, afastando-se gradualmente de uma concepção

democrática em direção a um aristocratismo. Da crise da democracia resultante dos

próprios limites da visão de mundo liberal, origina-se uma “nova ideologia”, de matiz

aristocrático, que, diante do problema da liberdade e da igualdade, toma o lado de

uma fundamentação da desigualdade natural. Nesse caso, a biologia supostamente

científica e sua teoria das raças será o campo fértil para o crescimento dessa visão

antidemocrática de mundo.

“A casa está em chamas”: apresentação à conferência de Lukács sobre “O espírito europeu”

Verinotio

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Com a crise da democracia, desaparece a “crença na realização concreta do

progresso”, em outras palavras, crença na “descoberta, no seio da sociedade, de

tendências constantes, senão uniformes, para a melhoria dos valores humanos”. Eis a

segunda crise a que Lukács se refere, percebida no pessimismo cultural da elite

intelectual, na negação do progresso histórico e valorização do passado (não raro

fetichizado) e na resignação aristocrática. A história, por esse ponto de vista, é

sinônimo de corrupção, declínio, decadência, e o progresso, quando há, não passa de

um milagre, lapso ou, ainda, “um brusco salto qualitativo” – na síntese de Lukács da

filosofia nietzschiana, o progresso se perde no puro mito. A ideologia fascista não

apenas toma como base essas posições como as eleva ao extremo.

Interessa aqui notar que a conferência proferida em 1946 e registrada nos anais

do evento em tradução francesa (feita por Renée Schidlof a partir das anotações do

filósofo, em alemão), inicialmente sem título, ganhou no ano seguinte uma edição

parisiense intitulada “

La vision aristocratique et democratique du monde

”, destacando

como oposição fundamental a nova democracia, por um lado, e o aristocratismo, por

outro, em contraste com uma visão de mundo liberal cada vez mais anêmica. A

tradução ora publicada pela

Verinotio

, que traz pela primeira vez em língua

portuguesa, além da conferência, também as demais intervenções de Lukács durante

o evento,

busca em certa medida apresentar a conferência lukácsiana no contexto das

discussões ocorridas em Genebra, optando assim por manter “O espírito europeu”,

mote do encontro (e das manifestações de Lukács na circunstância), como título do

conjunto. Em todo caso, a escolha pelo título “Visão de mundo aristocrática e

democrática”, seguida pelas posteriores edições em coletâneas húngara (

A polgári

filozófia válsága

, 1947) e alemã (

Schriften zur Ideologie und Politik

, de 1967), é

bastante condizente à defesa de Lukács quanto à necessidade de, na esteira da aliança

de 1941 (que superou o falso dilema

bolchevismo ou fascismo?

), seguir fortalecendo

o polo democrático – com verdadeiros democratas, evidentemente – contra a visão

aristocrática de mundo, representada pelos fascistas, derrotados apenas militarmente.

Esse modo de considerar “o espírito europeu” valeu ao húngaro a acusação, por

parte de Jaspers, de falar apenas de política, esquivando-se do debate propriamente

O texto da conferência já havia sido publicado anteriormente como “Concepção aristocrática e

concepção democrática do mundo”, em LUKÁCS, G.

O jovem Marx e outros escritos de filosofia

. Org. e

trad. Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2007.

Carolina Peters & Murilo Leite Pereira Neto

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filosófico pretendido pelo encontro. É certo que o próprio Lukács precavera seus

ouvintes acerca da impossibilidade de deter-se sobre o problema filosófico do

irracionalismo, não obstante, o dilema que opõe negação e afirmação da razão ocupa

um lugar importante em suas considerações, remetendo à terceira crise

supramencionada, a crise da crença na razão. Talvez a inconciliável divergência com

Jaspers, aqui explicitada, seja que Lukács não encara a questão como sendo imanente

à filosofia, mas ao próprio ser: é ele racional, apreensível em suas determinações

fundamentais, ou incognoscível

a priori

? A resposta a essa questão evidencia o

comportamento dos “pensadores diante de certas tendências concretas do seu meio

social”, o modo como as interpretam e que posição (recordando as três posturas acima

mencionadas) assumem em relação a essas tendências.

Na esteira dessa reflexão, vale a pena remeter brevemente a outro texto

contemporâneo à conferência lukácsiana, de muito maior difusão, e que de algum

modo também procurou abordar o espírito europeu e o problema do fascismo –

referimo-nos à

Dialética do esclarecimento

, de Adorno e Horkheimer, publicada pela

primeira vez em 1947. Partindo de Bacon (século XVII), os frankfurtianos buscam

fundamentar o caráter alienante e totalitário do esclarecimento, pois, afinal, nada mais

lhe interessaria a não ser conhecer a natureza para dominá-la e, assim, dominar os

seres humanos. No entanto, a posição de ambos peca, de início, pela unilateralidade

com que encaram a proposição baconiana, segundo a qual a vitória sobre a natureza

demanda antes de tudo a obediência a ela. Adorno e Horkheimer parecem

simplesmente desconsiderar essa necessidade de conhecer suas leis e sujeitar-se a

elas, o que implica dizer que o domínio sobre a natureza é sempre relativo. Já aludimos

anteriormente a questão da necessária modificação na relação entre sociedade e

natureza, que não escapou à conferência lukácsiana. Cabe agora observar que quando

a dupla define o programa do esclarecimento como o “desencantamento do mundo”,

considerando este um processo no qual a natureza – reduzida à mera objetividade –

deve ser dominada, e a subjetividade – falsamente identificada ao mito – deve ser

sujeitada aos universais abstratos, não resta outra conclusão senão a de que o

esclarecimento não aniquila o mito, mas a autoconsciência, tornando-se ele próprio

um mito, simpático à coerção social que visa liquidar o indivíduo. Estabeleceu-se,

assim, na

Dialética do esclarecimento

, um vínculo entre esclarecimento e fascismo.

Lukács, por sua vez, nem reconhece na filosofia do esclarecimento uma tendência

única (que ademais representaria um traço de continuidade entre

Aufklärung

“A casa está em chamas”: apresentação à conferência de Lukács sobre “O espírito europeu”

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barbárie hitlerista) nem situa a gênese do fascismo tão recuada no tempo, fixando

como marco, conforme já mencionado, a Revolução Francesa. Para o húngaro,

iluminismo e razão não resultam em tendências autoritárias, e aquilo que ele busca

demonstrar, diversamente à tese defendida pelos frankfurtianos, é justamente como

as concepções aristocráticas e reacionárias, em verdade, dirigiram-se “contra o

racionalismo da filosofia do Iluminismo”. Sem deixar de denunciar o empobrecimento

e a estreiteza de uma noção de razão destinada tão somente a fazer racional o mundo

burguês, hipostasiando a pessoa privada, o marxista reivindica “um conhecimento do

homem, com vistas à defesa de sua dignidade e de seus direitos”, em síntese, o

humanismo. A última crise abordada por Lukács diz respeito à transformação dessa

concepção em um “utopismo pálido”, cujo “verdadeiro caminho para a realização”

assusta os partidários de seus ideais.

Para fazer frente ao fascismo, é preciso que os adeptos de uma visão de mundo

democrática e humanista sejam verdadeiramente combativos. Não à toa, uma vez

esboçados os traços decisivos da situação europeia a partir da identificação das quatro

crises, Lukács encerra sua conferência levantando o problema de uma nova Europa,

que só poderá surgir se “extirpar as raízes do fascismo, até o plano ideológico, de

forma a impossibilitar o seu regresso”. Essa questão, certamente, ultrapassa as

fronteiras do velho continente: “Nós estamos falando aqui sobre visão de mundo, mas

não sem propósito. É necessário que esta visão de mundo seja eficaz para salvar o

mundo”, resume em sua intervenção final. Não resta dúvidas de que, oito décadas

depois, o mundo ainda precisa ser salvo.

Por isso, encerramos esta apresentação – que, esperamos, seja acima de tudo

um convite à leitura – com as considerações do próprio autor sobre as contribuições

e limites de sua intervenção, quando da republicação na Hungria, em 1947:

Quase todos os ensaios aqui publicados [na antologia

A polgári filozófia

válsága

] nasceram de uma ocasião concreta, que lhes determinou a forma de

tratamento.

Isso aparece da maneira mais clara no meu ensaio “Visão de mundo

aristocrática e democrática”, que contém o texto de minha palestra nos

“Rencontres Internationales” de Genebra, em setembro de 1946; e aparece

precisamente nas observações, nele contidas, concernentes à aliança de

1941 entre o socialismo e a democracia, e em cuja renovação essa

conferência insistia. Na situação política atual, talvez pareçam desatualizadas,

pois todas as notícias parecem indicar a ruptura cada vez maior entre

“Oriente” e “Ocidente”, entre o socialismo e a velha democracia burguesa.

Publico-o, mesmo assim, sem alterações no texto da minha conferência, faço-

o sobretudo porque aqui não há mal nenhum em apontar que tal ruptura não

foi iniciada pela parte comunista, e que são precisamente os comunistas os

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mais dispostos à colaboração, em tempos de paz, entre os povos de

diferentes estruturas sociais, fundadas em diferentes visões de mundo, e

amantes da liberdade, que juntos lutaram contra o fascismo. E para a

preparação ideológica da atual situação política, também é muito instrutivo

o fato de que, na reunião de Genebra, esta conferência representou, pode-se

dizer, sozinha a possibilidade de colaboração, enquanto os representantes

da ciência e da literatura, que inescrupulosamente se autoproclamavam acima

dos partidos, já então se esforçavam para fundamentar, ideologicamente, o

pensamento da separação do mundo. Essa conferência insiste, no campo da

visão de mundo, na possibilidade de colaboração entre os povos amantes da

liberdade, mas também acentua nitidamente, é claro, as condições

preliminares no setor ideológico – de acordo com o caráter da convenção –

para que essa possibilidade se realize. Mas aqui também se manifesta o traço

comum com a evolução política, na qual o desenvolvimento da nova

democracia em luta contra o fascismo, a mais antiga democracia formal e,

principalmente, seus vestígios e suas tentativas de renascimento, aparece em

uma relação indissociável com essa evolução.

Muita coisa mudou desde então, mas o pensamento fundamental da

conferência permaneceu válido. Portanto, creio que sua publicação na forma

original se justifica.

Como citar:

PETERS, Carolina; PEREIRA NETO, Murilo Leite. “A casa está em chamas”: apresentação

à conferência de Lukács sobre “O espírito europeu”.

Verinotio

, Rio das Ostras, v. 27,

n. 1, pp. 1-8, jan./jun. 2021.

A polgári filozófia válsága: Korach Mór olasz fordítása

(Manuscript) [A crise da filosofia civil:

tradução italiana de Mór Korach (Manuscrito)], disponível em: <http://real-ms.mtak.hu/21432/>.

Tradução nossa.

Verinotio

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O espírito europeu (1946)

György Lukács

Na filosofia atualmente dominante, é comum tomar como ponto de partida a

chamada “situação”. Faremos o mesmo em nossas considerações, embora por

“situação” não entendamos a situação individual do homem agindo isoladamente, mas

a situação em que toda a humanidade se encontra hoje. Esta situação pode ser

resumida da seguinte forma: o poderio militar do fascismo foi aniquilado pela guerra.

No entanto, o desenvolvimento do período pós-guerra mostra que a aniquilação

política, orgânica e, sobretudo, ideológica do fascismo é muito mais lenta e mais difícil

de alcançar do que muitas pessoas imaginavam. Isso, do ponto de vista político,

porque muitos estadistas, que enfaticamente se proclamam democratas, consideram

os fascistas como uma reserva, poupam-nos e até os apoiam. E, por outro lado, a visão

de mundo fascista está provando ser muito mais resistente do que muitas pessoas

imaginaram após a aniquilação de Hitler.

Devo dizer que não estou entre aqueles que se surpreendem e se decepcionam

com esse desenvolvimento. Mesmo antes da guerra, e durante ela, defendi

constantemente a tese de que o fascismo não é de forma alguma, do ponto de vista

histórico, uma manifestação mórbida isolada; de que ele não constitui uma erupção

brusca da barbárie na civilização europeia. O fascismo como visão de mundo marca,

antes, a culminação qualitativa de doutrinas irracionais no campo da teoria do

conhecimento e de doutrinas aristocráticas de um ponto de vista social e moral,

“O espírito europeu” foi o mote da primeira edição dos Encontros Internacionais de Genebra, ocorrida

entre 2 e 14 de setembro de 1946. Além de Lukács, foram convidados a expor suas considerações

sobre o tema Julien Benda, Georges Bernanos, Karl Jaspers, Stephen Spender, Jean Guéhenno, Francesco

Flora, Denis de Rougemont e Jean-Rodolphe de Salis. Conferida originalmente em 9 de setembro de

1946, em alemão, a palestra (já em tradução francesa, feita por Renée Schidlof), foi publicada

integralmente pela primeira vez no tomo I (1946) dos

Textes des conférences et des entretiens

organisés par les Rencontres Internationales de Genève

. Les Éditions de la Baconnière, Neuchâtel, 1947,

364p. Collection: Histoire et société d'aujourd'hui. Para a presente tradução que inclui, além da

conferência lukácsiana, seus pronunciamentos durante as sessões de discussão promovidas pela

organização do evento, nos valemos da edição eletrônica dos anais supramencionados. Tradução de

Carolina Peters (agradeço a Murilo Leite pelo auxílio no cotejo e revisão desta tradução). Revisão técnica

da tradução de Vitor Bartoletti Sartori.

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.620

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doutrinas que, há muitas décadas, desempenham um papel proeminente tanto na

ciência oficial quanto na não oficial, e no mundo da divulgação científica e

pseudocientífica. Como estamos diante de um vínculo orgânico, é fácil para os adeptos

espirituais do fascismo encontrar uma posição de recuo; eles podem repudiar Hitler e

Rosenberg e, enquanto esperam uma oportunidade favorável para uma nova ofensiva,

entrincheirar-se atrás da filosofia de Spengler ou Nietzsche. Eis um processo que pude

observar pessoalmente, desde a sua origem, por ocasião das conferências que fiz

durante a guerra com oficiais superiores alemães aprisionados.

Portanto, mesmo do ponto de vista da visão geral de mundo, a aniquilação da

ideologia fascista não é de modo algum uma questão simples. Ao retirar do comércio

os escritos de Mussolini, Hitler e Rosenberg, nada foi feito ainda. O que precisa ser

aniquilado são as raízes espirituais e morais do fascismo. No entanto, isso não pode

ser alcançado se não estiver claro quando e como surgiu a crise da qual o fascismo

emergiu como uma forma peculiar, bárbara e desumana de seu desenvolvimento. Até

agora, essa crise foi vista de diferentes maneiras, de diferentes pontos de vista. No

entanto, as causas profundas de suas diferentes manifestações são idênticas em sua

essência e, portanto, devem ser pensadas de forma idêntica.

Quando nos propomos a abranger, com o pensamento, essa crise em seu

conjunto, nos deparamos com quatro grandes complexos: crise da democracia, crise

da ideia de progresso, crise da crença na razão e crise do humanismo. Cada um desses

complexos é o resultado do triunfo da grande Revolução Francesa. Todos os quatro

alcançaram seu auge no período imperialista. Todos os quatro são qualitativamente

acentuados durante o período entre as duas guerras mundiais, no período em que

nasceu o fascismo. Pela conveniência da exposição, estudaremos esses quatro

complexos separadamente, mas sem com isso perder de vista sua natureza comum.

Porque a sua essência e, consequentemente, a forma de concebê-los constituem, de

fato, uma unidade. Apenas a clareza da exposição obriga-nos a separá-los e mesmo

assim, sem que o desejemos, os veremos se fundir.

Antes de passar propriamente à exposição, permitam-nos mais uma observação

preliminar de ordem metodológica. Todos os argumentos usados contra a democracia

e o progresso, contra a razão e o humanismo, não são meros sofismas vazios; eles

emanam da própria essência social de nossa época. Como diz Marx, eles não passaram

dos livros para a vida, mas da vida para os livros. Como resultado, todos esses

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desenvolvimentos refletem, embora desfigurados, problemas concretos, sofrimentos

concretos, necessidades concretas. Por estarem assim comprometidos com o social,

esses argumentos têm, portanto, uma espécie de justificativa intrínseca, e não podem

ser simplesmente refutados pela prova de seu caráter contraditório ou mesmo de seu

absurdo. Devemos, antes, mostrar que esse caráter contraditório, absurdo, tem sua

origem em necessidades concretas, que ele contém os elementos de um problema

justificado, mas colocado de forma distorcida e desfigurada, e que, por isso mesmo,

esse problema, justificado do ponto de vista subjetivo, mas mal formulado do ponto

de vista objetivo, só pode ser resolvido por uma resposta correta e adequada.

Por que foi precisamente a vitória da grande Revolução Francesa que causou

essa crise? Porque são as condições históricas concretas dessa vitória, e seu

paralelismo não fortuito com a revolução industrial inglesa, que asseguraram, em seu

desenvolvimento antitético, o advento do capitalismo, base da sociedade burguesa

moderna. Do ponto de vista da visão de mundo, a consequência desse fato é que a

situação social assim criada comporta, ao mesmo tempo e inseparavelmente, uma

realização e uma refutação das ideias da filosofia do Iluminismo. Consideremos agora

esses quatro complexos separadamente.

1. A crise social e intelectual da democracia tem sua origem no caráter antitético

que apresentam a liberdade e a igualdade humanas, conforme sejam vistas no plano

político ou no plano concreto. A famosa piada de Anatole France, de que a lei proíbe

ricos e pobres de dormir sob as pontes com igual majestade,

traduz esse complexo

de contradições de uma forma que é clara e plástica. Alguns críticos clarividentes da

sociedade, como Linguet, por exemplo, perceberam essas contradições antes mesmo

da vitória da Revolução Francesa. Mas era necessário que a liberdade e a igualdade

formais fossem realizadas na vida concreta para que seu caráter contraditório servisse

como um centro de cristalização para todos os modos de agrupamento político e social

do século XIX e, consequentemente, para as várias visões de mundo que se

desenvolveram durante este período, a saber: tentativas, em primeiro lugar, de realizar

concretamente a liberdade e a igualdade humanas, ou pelo menos tender para essa

Lukács refere-se à célebre frase de Anatole France sobre “a majestosa igualdade das leis, que proíbe

tanto o rico quanto o pobre de dormir sob as pontes, de mendigar nas ruas e de roubar pão” [Nota da

Tradução].

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realização (jacobinos, democratas radicais, socialistas);

em segundo lugar, os esforços

para fixar juridicamente e idealizar pelo pensamento os resultados político-sociais da

Revolução Francesa (liberalismo); e, em terceiro lugar, a tendência de considerar a

desigualdade humana efetiva e sua ausência de liberdade como um “fato natural”, uma

“lei da natureza”, ou um dado metafísico e, assim, tomar essas noções como ponto de

partida de uma visão de mundo

sui generis

(várias tendências reacionárias, até o

fascismo).

Esses grupos, que do ponto de vista tipológico esgotam as várias posições

possíveis em relação aos principais problemas da crise da democracia moderna, estão

na origem de todas as polêmicas, tão intimamente ligadas entre si apesar da sua

diversidade, que opuseram, durante os séculos XIX e XX, as várias visões de mundo.

A ideia que liga os esforços das democracias revolucionárias radicais aos do

socialismo é uma nova concepção de democracia, que pode ser resumida da seguinte

forma: só se pode falar de democracia onde todas as formas concretas de dependência

do homem em relação ao homem, a exploração e a opressão do homem pelo homem,

a desigualdade social e a ausência de liberdade tenham desaparecido. É necessário,

portanto, alcançar uma liberdade e uma igualdade que não ignorem as diferenças de

situação econômica, nacionalidade, raça, sexo etc.

Só então a terceira grande etapa da igualdade humana seria realizada.

Caracterizemos brevemente essas etapas: o Cristianismo proclamou a igualdade das

almas humanas perante Deus; a Revolução Francesa, a do homem abstrato perante a

lei; o socialismo realizará a igualdade humana concreta na vida real.

Do ponto de vista da visão de mundo, observemos ainda que todas essas

tendências, apesar de sua diversidade, sempre consideraram e ainda consideram a

igualdade como condição

sine qua non

do verdadeiro desenvolvimento da

personalidade, e nunca como sua aniquilação. Do ponto de vista filosófico, a

contribuição específica da nova interpretação e do desenvolvimento do materialismo

na visão de mundo marxista é a seguinte: liberdade e igualdade não são ideias simples,

mas formas de vida humana concretas, relações concretas entre os homens, entre eles

e a sociedade e, por meio dela, entre eles e a natureza; consequentemente, sua

Considerando que se trata da transcrição de uma exposição oral, não da letra lukácsiana, tomamos a

liberdade de substituir os travessões por parênteses nos trechos em que Lukács apenas alude a

exemplos, a fim de facilitar a leitura [N.T.].

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realização requer necessariamente que as condições sociais das relações humanas

sejam modificadas.

Entre aqueles que foram, socialmente falando, os verdadeiros vitoriosos da

Revolução Francesa, a ideia originária desta grande convulsão se cristaliza e desidrata

cada vez mais, pelo próprio efeito de sua vitória. Quanto mais o liberalismo,

considerado como a expressão espiritual e política dessas tendências sociais – em

oposição à democracia radical e ao socialismo –, se encontra acuado na defensiva, do

ponto de vista ideológico, mais os conceitos de liberdade e igualdade se tornam

abstratos e formais. Certamente, esses conceitos já são pálidas ideias formais em

Fichte e Kant. No entanto, com esses pensadores, a expressão filosófica das ideias de

liberdade e igualdade se ligava a poderosas esperanças utópicas, cujo elemento

patético as transportou – particularmente no que diz respeito ao jovem Fichte – muito

além dos limites do formalismo. Do mesmo modo, a prática da Revolução Francesa

raramente se eleva acima do conceito jurídico formal de liberdade e igualdade –

pensemos em Robespierre se posicionando contra as associações de trabalhadores –

mas aí, precisamente, é fácil ver como o utopismo plebeu dos

sans-culottes

ultrapassa

os quadros estreitos da liberdade e igualdade formais, e tende a dar vida à liberdade

e igualdade concretas.

O fundamento teórico – consciente ou inconsciente – de todas as concepções

liberais é a economia clássica inglesa. A ideia de que uma liberdade de ação ilimitada

homo œconomicus

, no quadro da liberdade e da igualdade jurídicas formais,

permite assegurar a todos os seres humanos, pelo funcionamento automático das

forças econômicas, um estado social e cultural ideal, uma máxima felicidade e

realização, está na base de todas as esperanças do liberalismo. Mas, desde o início do

século XIX, essa concepção foi demolida pelo próprio desenvolvimento econômico, e

essa contradição entre a concepção original da economia clássica inglesa e os fatos

da vida econômica capitalista se reflete na derrota espiritual da economia clássica

(discussão Ricardo-Sismondi, dissolução da escola ricardiana). Essa crise está levando

a economia proletária ao seu ponto de maturidade. Além disso, a economia capitalista

engendra – e isso mesmo antes do período imperialista – toda uma série de

instituições – controle alfandegário, protecionismo, monopólios – que não só

constituem uma refutação prática dos princípios da doutrina econômica clássica em

sentido estrito, mas, ao mesmo tempo, derrubam todos os princípios fundamentais de

uma visão de mundo segundo a qual uma renovação, ou tão simplesmente uma

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consolidação da humanidade, poderia ocorrer graças ao livre jogo das forças

econômicas no quadro da liberdade e da igualdade formais. Tal situação engendra ou

uma economia puramente empírica desprovida de qualquer fundamento ideológico,

ou uma posição de defesa apologética cada vez mais exagerada. Defende-se uma

liberdade e uma igualdade cada vez mais problemáticas, sem que uma crença fundada

nos fatos permita esperar que o futuro possa algum dia corrigir as deficiências

indiscutíveis do presente. Assim, a visão de mundo liberal se petrifica cada vez mais,

porque a situação econômica e social a que corresponde torna-se cada vez mais irreal.

Esse entorpecimento também atua em uma parte importante do ser humano, na

sociedade burguesa. A Revolução Francesa viveu em meio à tensão entre o cidadão e

o burguês no seio de um povo livre. O grave e trágico problema humano da cidadania,

que nasce dessa tensão, encontrou expressão na melhor poesia de todos os países do

início do século XIX (Schiller, Hölderlin, Stendhal, Shelley). Mas o desenvolvimento que

acabamos de esboçar e, sobretudo, a base econômica concreta desse desenvolvimento

transformaram rapidamente o cidadão numa caricatura abstrata, da qual emerge de

forma mais caricaturada os traços que, externamente, sobreviveram ao período

iluminista e à Revolução Francesa, mas que, internamente, agora são destituídos de

qualquer significação (Monsieur Homais,

de Flaubert).

A democracia formal do liberalismo transforma o homem em uma pessoa privada.

O desaparecimento do cidadão não corresponde apenas a um empobrecimento e a

uma desespiritualização da vida pública, à qual voltaremos mais adiante, mas também

a uma mutilação do homem enquanto indivíduo, enquanto personalidade. O

individualismo burguês moderno, tal como se desenvolveu sobre esta base – tanto faz

se de acordo com ela, em um espírito de indiferença ou em um espírito de rejeição –,

nada quer saber, que fique claro, dessa mutilação. Da afirmação estética da vida – no

fim do século – ao entorpecimento sombrio de Heidegger em um nada destrutor,

apenas o lado “homem privado” do ser humano – o lado “burguês” no sentido da

Revolução Francesa – é reconhecido como essencial. Mas, como o homem, quer queira,

quer não, e que se reconheça ou não, também pertence e participa da vida pública,

todas as possibilidades e aptidões de sua personalidade que apenas encontram

oportunidade de se desenvolver na vida pública são extirpadas, desse modo, de forma

Personagem do romance

Madame Bovary

, Monsieur Homais é um boticário, ou melhor, “farmacêutico”,

como ostenta na fachada de seu estabelecimento [N.T.].

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artificial e à força. Basta pensar nos Antigos para perceber até que ponto todas as

formas de individualismo moderno são mutilações da personalidade humana.

Daí, aliás, uma falsa estruturação da economia privada do homem, do burguês.

Quanto mais a economia capitalista se fetichiza, mais ela assume formas apologéticas

e mais, ao mesmo tempo, a parte exploradora e parasitária do

homo œconomicus

identifica com sua personalidade. Parte-se da ideia – justificada em si mesma – de que

para garantir o desenvolvimento da personalidade humana é indispensável reservar

constantemente um terreno concreto para ela entre as coisas e as relações humanas.

Mas essa ideia é então deformada a ponto de os meios para o homem explorá-lo

acabarem assumindo o valor de atributos fetichistas inseparáveis de sua

personalidade; e é por isso que, nessa concepção de vida, a socialização da

personalidade é logo considerada como sinônimo de sua aniquilação. O que não se

leva em conta é que – do próprio ponto de vista do verdadeiro desenvolvimento da

personalidade – o “terreno” em questão justamente apenas pode ser constituído por

relações recíprocas, reais e concretas entre os homens e entre os homens e as coisas;

e que, desde que existam essas relações e essa reciprocidade, não importa como as

relações jurídicas de propriedade organizam dito “terreno”; pelo contrário, um direito

de propriedade que não seja acompanhado por tais relações recíprocas – fato

característico do capitalismo – paralisa o desenvolvimento da personalidade e a mutila,

em vez de ser-lhe favorável. Foi isso que com clareza reconheceram estoicos e

epicuristas. Não menos “fetichizada”, aliás, [é] a concepção segundo a qual o

desenvolvimento da personalidade em certos homens – os não-capitalistas – exigiria

como estímulos a fome, a privação etc. É assim que o fetichismo desse período se

transforma em um aristocratismo muitas vezes velado, mas em todo caso sempre

transposto no plano objetivo, para o qual existem duas espécies distintas de homens,

cujos respectivos desenvolvimentos requerem condições sociais opostas.

Assim, esse desenvolvimento leva ao mesmo tempo a uma deformação da

personalidade, ao seu exagero fetichista e ao seu definhamento.

É impossível para nós descrever em detalhes aqui a crise da concepção liberal

de mundo. Vamos simplesmente observar duas características. Em primeiro lugar,

aquilo que se denomina problema da “constituição das massas”, em que certos

aspectos econômicos do desenvolvimento do capitalismo encontram-se fetichizados

do ponto de vista da psicologia e da filosofia sociais; é necessário ver aí, no plano

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intelectual, um reflexo importante da crise de que falamos: o liberalismo se separa

progressivamente da democracia, que cada vez mais se enfraquece e perde cada vez

mais sua influência, exceto no interior do movimento socialista dos trabalhadores.

Assim, se produz uma separação total entre o pensamento liberal e as massas; o medo

e ao mesmo tempo o desprezo pelas massas emergem. Este desenvolvimento tem seu

ponto de partida em Stuart Mill e atinge seu auge na psicologia social de Le Bon, na

sociologia de Pareto, Michels etc. Nessa fase, ele se alia, nos sinceros representantes

do pensamento liberal, a uma profunda resignação. O sociólogo mais importante desse

período, Max Weber, lutou ao longo de toda sua vida pela democratização da

Alemanha Guilhermina. Mas ele o fez com a ideia de que favoreceria o desenvolvimento

de um sistema um pouco melhor do que o anterior do ponto de vista do

“funcionamento técnico”, e sem acreditar nem uma vírgula na possibilidade de uma

conversão verdadeira do povo alemão, o que parecia lógico, dada a premissa de seu

pensamento e a forma como julgava a situação.

Ao problema da “constituição das massas” se relaciona intimamente o da “elite”

e da “escolha dos líderes”. Também aqui há razão em si para colocar tal problema, e

nem mesmo é incorreto constatar que a elite se torne amplamente independente das

massas que supostamente representa. O problema só se distorce quando é

generalizado, extrapolando o quadro da história, perdendo assim de vista o fato de

que se trata apenas de um fato social particular em uma determinada fase do

desenvolvimento do capitalismo. A constatação, exata quanto a esta fase, denuncia

uma das fragilidades centrais da democracia burguesa formal. Do ponto de vista

formal, as massas aparecem – no exercício do direito de voto – como senhoras

absolutas, irrevogáveis; mas, na verdade, elas são totalmente impotentes e devem

permanecer assim, pela vontade daqueles que manipulam os cordéis da marionete.

Evoquemos poucos fatos: o enorme custo do aparelho eleitoral, os jornais destinados

às massas etc. bastam para trazer isso à luz; em tal organização econômica, o poder

total está necessariamente concentrado em poucas mãos. A imprensa, a literatura, o

cinema etc. assim dirigidos tendem a despolitizar o espírito das massas, pois somente

dessa forma a propaganda eleitoral poderá facilmente afetá-las. Resumindo: a chamada

nova elite é, na realidade, escolhida por um pequeno número de personagens

anônimos, dentre os quais a maioria permanece oculta, em segundo plano;

parcialmente, essa elite escolhe a si mesma; mas em todo caso, suas insuficiências, sua

irresponsabilidade e sua corrupção serão atribuídas à democracia, às massas, porque,

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formalmente, foram elas que a elegeram. Em terreno tão duvidoso, só pode se

desenvolver a incoerência ou, melhor, a hipocrisia de pensamento, e a resignação

profunda continua sendo o único resultado possível para o pensamento

subjetivamente honesto.

A nova ideologia, abertamente antidemocrática, nasce dessa crise. O

anticapitalismo romântico que se desenvolveu em rebelião contra a cultura capitalista

no início do século [XIX] exibe primeiramente traços democráticos, que logo perde,

porém, à medida que a crise se desenvolve (mudança de atitude de Carlyle após 1848).

A oposição romântica da segunda metade do século coloca abertamente a

desigualdade e a ausência de liberdade na base de uma sociedade “saudável”. Essa

concepção tem muitos pontos em comum com a ideologia da Restauração após a

Revolução Francesa, mas de forma alguma traduz uma tentativa de restauração pura

e simples do sistema feudal absolutista que então havia sido aniquilado; na verdade,

é um novo produto da crise moderna da democracia. Pode-se considerar o pensamento

de Nietzsche como o fenômeno mais importante que marca a passagem para essas

novas concepções.

É fácil compreender por que a ideologia antidemocrática e não igualitária

encontra sua fundamentação científica acima de tudo na biologia. Com efeito, só a

demonstração da existência de uma desigualdade biológica irremediável entre os seres

humanos pode fornecer-lhe a aparência de uma base racional. Na verdade, essa tal

biologia não é de forma alguma uma ciência, é um mito. Já podemos ver isso

claramente em Nietzsche; sua “raça dos senhores” tem, na realidade, apenas um

fundamento romântico-moral, e a biologia figura aí simplesmente como ornamentação

mística.

Outro mito biológico grosseiro se desenvolve paralelamente: o da teoria das

raças. Aqui, novamente, não se trata de uma teoria baseada nos resultados das ciências

naturais, mas da necessidade metodológica, nascida no plano político-social, de

demonstrar a existência de uma desigualdade radical entre os indivíduos dentro de

um mesmo povo, ou de vários povos entre si. Tal teoria constitui a negação brutal de

uma verdade antiga: aquela que afirmava que a diversidade das personalidades, as

próprias diferenças individuais se conciliam perfeitamente com a igualdade de direitos,

tanto entre as pessoas como entre os povos, e que essa diversidade apenas se torna

tolerável através da igualdade das condições de desenvolvimento econômico e social.

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A teoria das raças, a doutrina radical da desigualdade, é sistematicamente

desenvolvida pela primeira vez em Gobineau, e não é por acaso que seus primeiros

leitores e adeptos foram recrutados entre os proprietários de escravos americanos,

conforme aparece na correspondência [com] Tocqueville. Em efeito, apenas posta de

forma tão radical uma diversidade qualitativa entre os seres humanos pode servir de

fundamento para uma moral, uma sociologia, uma filosofia da história da qual se segue

que certas raças não pertencem à humanidade e justificar o total confisco dos direitos

humanos dessas raças.

Mesmo dentro desse campo, ocorreram violentas lutas de tendência, lutas nas

quais o mito biológico grosseiro prevaleceria cada vez mais claramente, e a psicologia

moral, por sua vez reduzida também aos mitos, seria empurrada cada vez mais para o

segundo plano. Mas o fato de que a orientação de Chamberlain-Rosenberg dominaria

a orientação nietzscheana não deve nos fazer perder de vista o fato de que, quando

se trata do desfecho da crise da democracia, essas duas orientações convergem.

Assim, se desenvolveu no entre guerras uma situação paradoxal na qual o mundo

civilizado em sua quase totalidade era governado de acordo com os princípios

democráticos, enquanto a democracia havia perdido todo o poder e todos os seus

defensores. A República de Weimar foi uma democracia sem democratas e, como seu

aparelho governamental atuou apenas em benefício de uma pequena minoria anônima,

gerou um desapontamento geral e profundo entre as massas alemãs com relação à

democracia. O poder de persuasão da verdadeira convicção faltava a seus melhores

defensores, como Max Weber. E o que é mais grave, os únicos possíveis defensores

ativos da democracia, os trabalhadores revolucionários, foram assim levados a se

tornarem oponentes cada vez mais ferrenhos da democracia. A opinião cada vez mais

difundida naquela época de que o mundo deveria escolher entre o fascismo e o

bolchevismo confundiu os oponentes do fascismo, e tornou impossível construir uma

frente antifascista naquela altura. Foi somente por meio desse caos ideológico que o

fascismo pôde aparecer tanto para as massas desamparadas quanto para uma elite

intelectual desesperada como uma solução para a crise da democracia.

É assim que a estratégia de Hitler pôde seguir de vitória em vitória até 1941.

Somente a aliança de 1941, a aliança entre democracia e socialismo, pôde levar a um

ponto de inflexão na história, fazendo surgir a possibilidade de salvar a civilização.

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2. Todos esses problemas nos levam ao segundo complexo crítico: a crise da

ideia de progresso. Do ponto de vista filosófico, a noção de progresso pressupõe a

descoberta, no seio da sociedade, de tendências constantes, senão uniformes, para a

melhoria dos valores humanos, descoberta que permite assim fundamentar essa noção

de progresso em uma realidade concreta. Tal concepção filosófica implica tanto a

aspiração a um estado ideal – em uma ideia de perfectibilidade indefinida, como Kant

a concebe – quanto a possibilidade concreta de modificar qualitativamente a situação

presente, possibilidade que garante o florescimento das forças “naturais” da

humanidade (capitalismo na economia clássica, objetivos propostos pela filosofia do

Iluminismo, objetivos da Revolução Francesa etc.). Ora, na crise cujas características

acabamos de delinear, essa crença na realização concreta do progresso desapareceu.

Portanto, se a noção de perfectibilidade indefinida permanece isolada, como é o caso

do neokantismo liberal, toda conexão com a realidade social concreta é perdida, tudo

se torna abstrato, desprovido de força e poder de persuasão. No entanto, tal

desenvolvimento é socialmente necessário. Sob uma forma acadêmica, essa noção

ainda é encontrada entre os neokantianos. Mas tal concepção, na qual o descompasso

entre o ideal e a realidade aparece como inevitável e radicalmente intransponível, logo

conduz a um profundo pessimismo cultural entre a elite intelectual. Da

Impotência da

razão

de Scheler, a Valéry, vê-se aparecer a concepção de uma resistência heroica e

solitária, de uma morte heroica por uma causa perdida; defende-se ideais que sabemos

muito bem que não estão vinculados a nenhuma realidade social concreta nem

poderiam estar. A evolução cultural da elite espiritual é perseguida com resignação

aristocrática, distante da realidade hostil às ideias. A colocação em prática dos ideais

deve ser transposta para o plano interior. Em seu desenvolvimento, o homem isolado

ainda pode lutar pelo progresso, a sociedade não pode.

Relacionado a essa evolução, está o conflito entre cultura e civilização, que

exerceu enorme influência nas últimas décadas. Em termos gerais, esse conflito

repousa na ideia de que o progresso é possível no plano exterior, da civilização, e, em

particular, da civilização técnica, mas não no plano verdadeiramente fundamental, da

cultura. Aqui, novamente, trata-se de uma resposta falsa dada a uma questão em si

mesma perfeitamente fundamentada. É com razão que a elite intelectual protestou

contra o fato de que o desenvolvimento da cultura fosse tratado segundo o esquema

de um puro e simples progresso técnico. Para o dialético, o próprio princípio do

desenvolvimento da cultura reside em sua não uniformidade. Schiller já sabia que, no

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campo da arte, uma evolução, um progresso pode perfeitamente ocorrer sem que se

devam considerar as criações futuras como superiores às do passado. É só porque a

elite intelectual se encontra perdida na sociedade moderna, porque é “organicamente”

incapaz de descobrir os caminhos e os meios do progresso real, que o conflito entre

cultura e civilização pôde nascer. E seria oportuno examinar em profundidade a relação

entre esses dois fenômenos, em cuja origem também aparece, é claro, certo

estacionamento dos ideais liberais.

Assim, aparece relativamente cedo a negação do progresso histórico. Ela é mais

radical em Schopenhauer, mas também se encontra, definitivamente, em Kierkegaard

e na escola histórica romântica alemã, em Ranke e em seus sucessores. Nietzsche tenta

fundar sobre essa base uma utopia reacionária. Mas, de fato, por um lado, sua

verdadeira concepção da história é muito próxima à de Schopenhauer: a história nos

oferece o espetáculo de uma corrupção constante, de um declínio inevitável, e seus

raros pontos de inflexão favoráveis são milagres. E, por outro lado, sua doutrina do

eterno retorno das coisas é uma nova negação de todo desenvolvimento histórico, de

todo progresso. Lá onde o progresso, do modo como o compreende, deve ser

constatado, ele se perde no puro mito.

Uma relação muito interessante pode ser observada aqui: o pessimismo social

emerge de uma concepção estática da história; a doutrina antidemocrática está

estreitamente ligada à negação do progresso; tudo o que a história pode

eventualmente sustentar de bom pertence ao passado; o próprio processo histórico

só pode consistir em um lapso; o melhor que se pode fazer é voltar a um estado

anterior. Mas esse resultado não pode ser obtido organicamente, por meio do

desenvolvimento histórico; constitui um brusco salto qualitativo.

É essa última ideia que domina, em particular, a teoria das raças. A Idade Média

do anticapitalismo romântico torna-se aqui o estado original da raça pura. O

desenvolvimento histórico se manifesta apenas na miscigenação das raças e,

consequentemente, na sua corrupção. Daí o pessimismo de um Gobineau. A ideologia

fascista é construída sobre essas bases, nega radicalmente qualquer ideia de

progresso e assenta sobre um “milagre” – termo usado por Hitler para designar sua

própria missão – a perspectiva de um restabelecimento do estado original.

Desse modo, por um lado, a noção de elite, a concepção aristocrática, torna-se

acessível também para as grandes massas porque é aplicável a povos inteiros; por

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outro lado, essa concepção adquire uma base totalmente rígida e totalmente arbitrária.

O racismo radical desenvolveu-se por muito tempo dentro de pequenas seitas; no

entanto, uma vez que essas seitas viviam em um ambiente por si só aristocrático, onde

a noção de elite repousava, sobretudo, em concepções moral-sociais, psíquicas ou

espirituais, mas sempre se resumia em última instância a um mito racista (Nietzsche e

Spengler), sua influência se expandiu cada vez mais. Claro, foram as condições sociais

do período preparatório para a Segunda Guerra Mundial que levaram à vitória do

movimento fascista entre as massas.

É necessário destacar, aqui, uma convergência entre a noção de democracia ou

a concepção antidemocrática, de um lado, e o que se convencionou chamar de

“posições extremas” em matéria filosófica, de outro, convergência que de nenhuma

maneira é uma construção abstrata pura, uma “tipologia” – sempre mais ou menos

arbitrária –, tal como a encontramos nas ciências do espírito. Trata-se, antes, de

mostrar como se comportam os pensadores diante de certas tendências concretas de

seu meio social, como interpretam essas tendências, que posição – positiva ou negativa

– eles assumem em relação a elas, se as negam ou se as reconhecem etc. O vínculo

entre, por um lado, progresso e democracia e, por outro, negação do progresso e uma

concepção aristocrática é, portanto, um fato da vida concreta.

Não é de modo algum por acaso que o conceito de pessimismo surge aqui. Aqui,

novamente, pode-se destacar uma conexão importante – fundamentada no

desenvolvimento social concreto. Não é de modo algum por acaso que o progresso, o

otimismo e a democracia, por um lado, a oposição ao progresso, o pessimismo e o

ponto de vista aristocrático, por outro, caminham juntos. Pois, embora os fatos naturais

pareçam desempenhar um grande papel na controvérsia entre o otimismo e o

pessimismo, ainda assim é o ponto de vista social que tem a última palavra, e os fatos

naturais apenas lhes fornecem justificativas. O fato de que todo o planeta e, com ele,

toda a cultura humana um dia desaparecerão não pode perturbar um democrata

otimista e, por outro lado, Chamberlain e Nietzsche mostraram como é possível usar

o darwinismo para fins de uma filosofia antievolucionista.

O crescente poder do pessimismo dos nossos dias evidencia particularmente

bem as raízes sociais dessa concepção, embora se apresente essencialmente como

pessimismo cultural, como uma negação do progresso no que diz respeito aos

problemas humanos fundamentais. A situação da elite intelectual de nosso tempo, do

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modo como acabamos de descrevê-la, está intimamente relacionada ao fato de que o

pessimismo se apresenta cada vez mais como uma atitude distinta, em oposição ao

robusto otimismo plebeu; aparece como a única atitude espiritual autêntica possível,

moralmente superior ao otimismo. Aqui, novamente, trata-se de um ponto de vista

parcialmente justificado: em um ambiente fundado na apologia da vida capitalista,

onde toda feiura, baixeza, desumanidade devem ser parcialmente negadas,

parcialmente idealizadas, em um ambiente onde reina uma concepção vulgar de

progresso, identificando o desenvolvimento deste tipo de economia e sua civilização

técnica como uma marcha ascendente – sem levar em conta os efeitos destrutivos

dessa evolução nos planos humano e cultural –, o ceticismo e mesmo o pessimismo

podem muito bem ser mantidos em um nível intelectual e moral superior ao de seus

adversários. Mas uma reversão de valores ainda é iminente. Ocorre assim que esse

pessimismo se transforma em uma concepção aristocrática que se satisfaz por si

mesma, e logo leva a uma aliança com as forças da reação. O anti-historicismo e o

pessimismo metafísico de Schopenhauer pretendiam se elevar acima da mesquinhez

da vida social e política. Mas, na realidade, eles não estavam fazendo outra coisa, e

isso no próprio Schopenhauer, a não ser apoiar o Terror Branco de 1848 e do pós-

1848. E o progresso dessas tendências aristocráticas pessimistas, depois de

Schopenhauer, apenas reforça esse caráter decadente e reacionário. Não é à toa que

Thomas Mann, para caracterizar nosso tempo, fale da força de atração da doença, do

definhamento e da morte.

Todas essas tendências são levadas ao extremo dentro do fascismo, pois, como

acabamos de ver, a característica dessas teorias das raças é um pessimismo e um

aristocratismo absolutos. O “pessimismo heroico” do fascista é uma filosofia fundada

no mais extremo desprezo pelo homem, na exploração sem escrúpulos do profundo

desespero das grandes massas e de uma elite intelectual desorientada. Os campos de

extermínio de Auschwitz ou Majdaneck são a consequência imediata da política

imperialista do fascismo. Mas este sistema político e suas manifestações nunca teriam

conseguido se desenvolver sem esse aristocratismo que considera todo ser de outra

raça como não-humano, sem uma concepção universal do desespero, sem a ausência

de qualquer visão social e histórica, tudo o que coloca uma nação inteira e seu destino

na situação de um aventureiro à beira do abismo.

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3. Já estamos tocando mais de perto os problemas propriamente filosóficos, que

são o assunto deste estudo. As seguintes considerações nos levarão à questão central:

negação ou afirmação da razão. Considerar a posição da filosofia em relação à razão

como um problema imanente à filosofia – no domínio da teoria do conhecimento, da

fenomenologia ou da ontologia – é obra de um falso academicismo. Todas essas

disciplinas são apenas aspectos da filosofia geral, cujos fundamentos devem ser

buscados no próprio ser, como os gregos já haviam visto, assim como Fichte, para não

falar dos materialistas. Para qualquer problema relevante da teoria do conhecimento

ou de algum outro ramo da filosofia, os modos de colocá-lo e resolvê-lo dependem da

maneira como o filósofo concebe a relação entre o ser e a razão e diferem conforme,

para ele, o núcleo da existência, a essência do ser, seja de natureza racional ou

irracional.

É impossível abordar aqui, mesmo de passagem, o problema filosófico do

irracionalismo. Contentemo-nos em indicar a sua ligação com o nosso problema, com

o dilema aristocrático-democrático. Novamente aqui, a coordenação é claramente

visível. Não, é claro, no sentido simplista em que se perguntaria se, de um ponto de

vista político, certo pensador tem opiniões de direita ou de esquerda. A esse respeito,

há exceções frequentes: por exemplo, Sorel. Mas, no que diz respeito à visão geral de

mundo, a ligação é inequívoca: o ponto de vista antiprogressista está quase sempre

estreitamente relacionado ao irracionalismo e à tão peculiar noção de “nova elite”. As

tendências fundamentais de um Sorel correspondiam, certamente, a uma mentalidade

socialista; mas, certamente, não a uma mentalidade democrática. A ruptura, tão

carregada de consequências, entre socialismo e democracia também se manifesta em

sua filosofia.

De acordo com sua gênese histórica, a ideologia antirracionalista se originou em

oposição à Revolução Francesa e, por esta razão, se opõe fortemente ao conceito de

progresso, à ideia de que as coisas do passado devem necessariamente ser destruídas

por coisas novas. Constitui, portanto, antecipadamente uma defesa da velha sociedade

aristocrática, e não apenas no plano político. Sua visão geral de mundo é dirigida

contra o racionalismo da filosofia do Iluminismo, e pretende defender instituições etc.

pela simples razão de existirem, mantendo as tradições apenas porque parecem estar

vivas, tudo sem se preocupar se são ou não racionais. É, portanto, a rejeição da

racionalidade como critério. A independência assim posta em relação à razão torna-se

uma concepção positiva: porque essas instituições, essas tradições etc. representam

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algo superior a toda racionalidade, vemos nelas o núcleo suprarracional, irracional, de

toda realidade. O fato de que um Burke, um de Maistre ou um Haller pareceriam

singularmente racionais diante dos irracionalistas de hoje apenas destaca a

profundidade e a amplitude do desenvolvimento assumido por essa concepção de

mundo. A relação entre o irracionalismo e a visão de mundo aristocrática não

determina apenas a gênese dessa concepção, mas também sua própria estrutura

filosófica. Pensemos na controvérsia entre Schelling e Hegel a respeito da intuição

intelectual. Aqui, a oposição é elevada de forma duradoura ao nível filosófico e, ao

mesmo tempo, o caráter, respectivamente, aristocrático e democrático dos dois pontos

de vista encontra-se claramente expresso. Schelling pensa que a intuição intelectual,

ou seja, o órgão que nos permite acessar a realidade em si, requer um dom genial,

que não pode ser adquirido pelo estudo. Essa ideia encontra seu desenvolvimento

através de Schopenhauer, Nietzsche, Bergson e da escola de George, até o

irracionalismo contemporâneo. O importante não é distinguir entre os requisitos de

“gênio” estético, moral, filosófico, psicológico etc. O que importa é o princípio

aristocrático que, desde Chamberlain, também se apresenta como um princípio racista.

Em contrapartida, Hegel defende o ponto de vista de que todo homem tem os

meios para acessar uma concepção filosófica da realidade. Isso de forma alguma

significa que Hegel acredite que o conhecimento filosófico seja acessível sem mais a

toda inteligência humana saudável, e que ele considere supérfluo o trabalho técnico

preparatório para a filosofia. Seu ponto de vista implica apenas que, em princípio, esse

caminho está aberto a qualquer homem normal. A comparação que ele faz a esse

respeito é bastante significativa: qualquer soldado de Napoleão poderia se tornar um

marechal, mas, é claro, nem todos se tornariam; o mesmo se aplica ao acesso dos

homens ao conhecimento filosófico. A

Fenomenologia do Espírito

de Hegel se dirige

contra Schelling já pelo simples fato de que ela opõe ao “salto” irracional e genial da

intuição intelectual um caminho racional – tanto individual quanto coletivo, tanto

antropológico quanto histórico e social – para a compreensão do mundo.

Claro, a importância da mudança de ponto de vista que ocorreu aqui não deve

ser minimizada: a razão hegeliana não é idêntica à dos filósofos do Iluminismo. Entre

elas está a Revolução Francesa e a crise da humanidade provocada por sua vitória,

crise cujo contragolpe nós acabamos de estudar na crise do pensamento democrático

e da ideia de progresso. Em Hegel, a mudança de ponto de vista marca todos os

problemas, bem como a própria estrutura de sua visão de mundo. Aqui, novamente,

O espírito europeu (1946)

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podemos apenas esboçar o fenômeno em linhas gerais. Acabamos de mostrar as

relações entre Hegel e a filosofia irracionalista de sua época; também sabemos qual

foi a atitude de Hegel em relação à Restauração e ao Romantismo. Em nosso tempo,

tentou-se muitas vezes negar ou atenuar a sua oposição claramente manifesta em

relação a essas tendências, embora baste reler as passagens relativas a Haller ou a

Savigny da

Filosofia do direito

para ver claramente qual era a sua posição. Durante a

Revolução Francesa, a razão, como também diz claramente Hegel, tornou-se senhora

da sociedade e da história. O reino da razão foi, portanto, realizado. Mas como se

apresenta essa realização? Como Engels muito acertadamente mostra, esse reinado se

apresenta, ao mesmo tempo, como o da burguesia. Acabamos de revisar brevemente

as contradições que se manifestaram a esse respeito em todos os âmbitos da vida.

Diante da contradição inerente a toda realidade histórica-social, a filosofia pode

escolher entre três possibilidades: primeiramente, estreitar e empobrecer a noção de

razão, para que o domínio da burguesia possa continuar a parecer o da razão; em

segundo lugar, considerar a realidade como irracional; e deixaremos de lado, aqui

novamente, as múltiplas variações possíveis dentro desses dois pontos de vista.

Hegel, por sua vez, faz aparecer uma terceira possibilidade: enquanto na

presença das contradições de que falamos, um desses dois pontos de vista se

transforma na negação da razão e o outro procura simplesmente escapar das

contradições, Hegel resolutamente instala essas contradições no centro da própria

filosofia, da lógica, bem como da ontologia, e de cada parte concreta da filosofia, seja

ela a filosofia social ou a filosofia da história. Todos os elementos da realidade que –

tomados isoladamente e como absolutos –, enquanto fatos definitivos que não podem

ser mudados, servem de base para o irracionalismo aparecem, em Hegel, como simples

elementos da nova razão, como problemas que se resolvem dialeticamente. Todas as

contradições que a filosofia pré-hegeliana considerou como conflitos entre a razão e a

realidade aparecem agora como simples oposições dialéticas da inteligência que

conduzem ao novo racionalismo.

Desse modo, duas linhas filosóficas encontram seu ponto culminante em Hegel:

em primeiro lugar, a antiga filosofia dos contrários, cuja descoberta remonta aos

eleatas e a Heráclito, mas na qual Hegel sistematicamente introduz a contradição como

fundamento de toda filosofia; em segundo lugar, a filosofia racionalista moderna, tal

qual remonta a Descartes, mas levando em conta a convulsão mundial devida à

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Revolução Francesa. Uma exposição detalhada é aqui, obviamente, impossível.

Sublinhemos apenas, para melhor situar o problema, dois pontos característicos. Por

um lado, a razão na história. O anti-historicismo dos filósofos do Iluminismo, tão

frequentemente aludido, é certamente uma lenda reacionária. Mas é verdade que,

segundo a concepção desses filósofos, a razão única e imutável se afirma através das

vicissitudes da história. Ao contrário, Hegel mostra a evolução, a realização, a tomada

de consciência e a afirmação da razão na história, pela história. E, por outro lado, as

contradições da vida, elevadas até ao nível da tragédia, aparecem como veículos e

manifestações supremos da própria razão. Isso é particularmente visível na relação

entre o indivíduo e o gênero. Mas os povos e as nações também são indivíduos desse

ponto de vista. A tragédia aparece como a mais elevada forma de realização concreta

que a razão pode alcançar. Essa é a ideia comum ao

Fausto

, de Goethe, e à

Fenomenologia do Espírito

, de Hegel.

Assim, a doutrina de Hegel resolve e elimina da maneira mais adequada a crise

gerada pela Revolução Francesa. No entanto, e por melhor que ela seja, essa filosofia

é apenas uma conquista relativa, metodológica. O conceito histórico de razão antitética

foi descoberto, mas do ponto de vista do próprio Hegel, sua plena realização histórica

era impossível. É a liberdade que, com seu novo sentido, deve se tornar o conceito

central do desenvolvimento interno, em si mesmo antitético, da razão, mas, do ponto

de vista concreto, a filosofia hegeliana da liberdade marca, em decorrência das

condições gerais desfavoráveis desse período (particularmente na Alemanha), um

retrocesso mesmo em comparação com a Revolução Francesa. É por isso que uma

névoa reluzente envolve a figura de Hegel. Alguns o chamam de filósofo do

prussianismo reacionário, enquanto Herzen vê seu método como a álgebra da

revolução.

Como seus alunos e seus sucessores burgueses não seguem a linha de Herzen,

as novidades mais preciosas da dialética hegeliana se perdem cada vez mais; as

inovações acadêmicas permanecem ineficazes precisamente no que diz respeito à

questão principal. Apenas em Marx veremos os resultados e as experiências concretas

desse período incorporados ao método filosófico. Em Marx, a razão hegeliana desce

radicalmente sobre a terra. A conquista da liberdade e da igualdade torna-se a

demanda por liberdade e igualdade concretas para os homens realmente existentes

em uma sociedade concreta. É somente a partir de Marx e de seus grandes sucessores

que o gênero concreto, despertando por seu desenvolvimento antitético e, por meio

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das antíteses, para a autoconsciência e a atividade espontânea, torna-se o verdadeiro

sujeito da história. Foi Marx quem primeiro destacou o verdadeiro desenvolvimento

do homem – e não esse sentimento distorcido pelo capitalismo que o torna um átomo

no mundo fetichizado – em suas relações concretas e antitéticas com os outros

homens. As relações entre os homens aparecem agora como o fundamento da

estrutura e do dinamismo do progresso, como os órgãos vivos pelos quais a razão se

realiza na história.

Essa grande filosofia até agora permaneceu quase completamente ineficaz no

mundo burguês; era preciso, portanto, esquecer ou disfarçar a dialética. No entanto, o

curso das coisas não pode ser interrompido por este silêncio e esta mutilação:

continuamente, novos e cada vez mais importantes problemas dialéticos se

apresentam – problemas que, como resultado da evolução filosófica que acabamos de

esboçar, aparecem a cada vez como “dados insolúveis” do irracionalismo. Assim,

estreitadas e distorcidas, as perguntas necessariamente recebem respostas falsas e

inadequadas, sem relação com problemas humanos concretos.

4. Aqui, chegamos à crise do humanismo. Não há necessidade de longos

discursos para destacar o fato de que esta crise existe. Basta lembrar que o fascismo

reinou por doze anos na Alemanha. Mas em que consiste essa crise do humanismo?

Originalmente, e por sua essência, o humanismo é um conhecimento do homem, com

vistas à defesa de sua dignidade e de seus direitos. É por isso que o humanismo foi

combativo e até agressivo desde a Renascença e através do século XVIII até o apogeu

da Revolução Francesa. A crise que acabamos de analisar manifesta-se da seguinte

forma, no que diz respeito ao humanismo: quanto mais estreitamente se unem às

filosofias antidemocráticas e antiprogressistas e, em particular, às filosofias racistas,

mais as diferentes ciências se desenvolvem em direções anti-humanistas. O humanismo

deixa de se fundamentar nas ciências humanas concretas. E, por sua vez, a defesa da

dignidade e dos direitos humanos se reduz cada vez mais a uma simples atitude

defensiva, ideologicamente enrijecida em abstrações, e leva a uma passividade cada

vez maior e, pela perda do contato com qualquer realidade social concreta, a um

utopismo pálido. As causas decisivas desta crise emergem claramente da nossa análise

anterior: o indivíduo isolado, que fundamenta os seus postulados de vida sobre esse

isolamento, e que acredita ser uma pessoa privada em face de uma sociedade estranha,

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morta e desumana, só pode procurar, sobre esta base, meios pacifistas de proteger

seu retiro.

Esse empobrecimento do humanismo se manifesta claramente em sua atitude a

respeito do próprio passado e de sua maior conquista prática, a Revolução Francesa.

Grandes escritores humanistas, como Victor Hugo, em

O Noventa e três

, e Dickens, em

Um conto de duas cidades

, fornecem exemplos bastante típicos a esse respeito. Tanto

no plano nacional quanto no da política externa, o humanismo é incapaz de se opor

com verdadeira eficácia à “

realpolitik

” desumana dos poderes políticos e sociais no

comando. Os conselhos humanistas resumem-se a dizer “não resista ao mal”,

“mantenha seu asseio individual” etc. O pacifismo puramente humanitário da Primeira

Guerra Mundial, sua maneira de se proclamar em abstrato como o defensor do homem

abstrato, não poderia fornecer um direcionamento para uma ação humana efetiva. Daí

a grande decepção dos mais ilustres intelectuais da época, à medida que a ideologia

anti-humanista a vence dia a dia em força de fascínio, em ação extensiva e intensiva.

Essa fraqueza do humanismo reside no afrouxamento de sua relação com a

democracia em geral e com a democracia combatente em particular. Victor Hugo e

Dickens são, sem dúvida, democratas autênticos. A crise do humanismo se manifesta

entre eles na medida em que o verdadeiro caminho para a realização de seus ideais

os assusta, que se perdem no labirinto de contradições criado pela Revolução

Francesa, que o futuro da humanização do gênero humano não parece oferecer-lhes

qualquer solução praticável. Eles aceitam os ideais jacobinos, mas rejeitam os métodos

adequados para realizá-los. Mas a própria rejeição desses métodos é um sintoma do

enfraquecimento do pensamento democrático, do humanismo ativo. Enquanto os

adversários da democracia, sem o constrangimento de nenhum escrúpulo humanista,

fazem tudo ao seu alcance para atingir seus objetivos reacionários, a ideologia do

humanismo democrático, que chegou a este ponto crítico, mostra-se, por um lado,

conservadora em sua forma de adesão aos ideais pré-revolucionários da filosofia

iluminista, ideais de fato desviados abusivamente de seu objeto, e, por outro lado,

hipercrítica, de um ceticismo autodestrutivo, quanto aos meios de realização concreta

desses ideais. A negação do mal resulta em uma capitulação externa a ele, enquanto

o sujeito se esforça apenas para preservar sua pureza moral individual de qualquer

mácula. É somente em face do triunfo das tendências anti-humanistas e

antidemocráticas no período de conquista do fascismo e durante sua dominação que

o humanismo finalmente reage de uma forma mais realista. Podemos considerar

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Anatole France como o precursor dessa reação; apesar do ceticismo agudo em relação

aos ideais dos jacobinos, que deveriam ser superados, ele endossa seu método ativo

heroico. Esse movimento mostra que, desse ponto de vista, algo mudou entre os mais

eminentes humanistas de nosso tempo. Ir além dos ideais jacobinos implica uma

tomada de posição concreta e positiva em relação ao socialismo, o que de forma

alguma significa que os humanistas devam a todo custo passar para o lado do

socialismo, mas apenas que sua concepção do conteúdo social das ideias democráticas

se tornou mais concreta, de um humanismo mais realista, que ela foi além do antigo

formalismo; eles começam a se dar conta de que à violência anti-humana, à violência

desencadeada pelo desvario racista, só pode se sobrepor a violência, o poder do povo

finalmente desperto para a vida democrática. Vemos essa evolução ocorrendo em

Romain Rolland, passando do gandhismo para a humanidade combativa; esta é a que

perseguiram Thomas e Heinrich Mann. Há aí uma reação importante contra os

desenvolvimentos do fim do século passado. É o início do restabelecimento da aliança

entre socialismo e democracia e, por meio dela, da transição para o humanismo

concreto. E a Segunda Guerra Mundial, a luta dos povos contra a “nova ordem” fascista,

despertou entre os povos – em graus diversos, claro, a depender do país – reações

que possibilitaram a cristalização de numerosas formas de vida democrática na nova

Europa.

Chegamos aqui ao problema da nova Europa. E acreditamos que o caminho que

percorremos indica claramente a resposta que deve ser dada aqui. A nova Europa só

pode ser criada e mantida se conseguir extirpar as raízes do fascismo, até o plano

ideológico, de forma a impossibilitar o seu regresso. Não cabe aqui dizer o quão

insuficiente é tudo o que foi feito até então a este respeito, tanto em política interna

quanto externa. Quando se busca tirar as lições da dominação fascista do ponto de

vista da visão de mundo, vê-se que o fascismo encontrou a resistência mais forte onde

havia um verdadeiro espírito democrático entre o povo, não um liberalismo formalista

diluído (URSS, Iugoslávia, França). Esta observação é correta, mas insuficiente.

Devemos também perceber que o fascismo nunca poderia ter vencido sem essa crise

da democracia e o complexo de ideias que a acompanha, o qual nós acabamos de

esboçar. Essa crise tornou as massas e a elite intelectual suscetíveis ao veneno

ideológico da teoria das raças, e tornou a resistência ideológica impossível, ou quase

impossível. No futuro, é importante dar provas de maior perspicácia e mais energia em

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todas essas questões do que ocorreu na luta contra a ascensão do fascismo; é

importante descobrir de antemão as posições de recuo da reação – como apontamos

no início desta palestra – para tornar impossível qualquer restabelecimento, qualquer

nova realização concreta de suas ideologias.

Para tanto, é indispensável que se desenvolva uma visão de mundo democrática;

ou melhor, é indispensável que saibamos que em matéria de aristocratismo e

democratismo não há neutralidade possível, que qualquer atitude filosófica implica

tomar posição em relação à democracia. E, além disso, um destino como, por exemplo,

o da República de Weimar mostra-nos bem a inevitável fragilidade e impotência de

uma república sem republicanos, de uma democracia sem democratas.

Muitas pessoas, eu sei, acreditam ainda hoje na validade de um retorno à

democracia pré-guerra, de uma restauração da velha democracia formal. Esperamos

ter mostrado que esta última inevitavelmente revisitará a velha crise e assim

reacenderá, no que diz respeito às massas, a força de atração da ideologia reacionária.

Isso, como sempre acontece na história, em um grau ainda maior. E o breve período

do pós-guerra que acabamos de viver já mostra, por vários exemplos, quão tolerante

é esta forma de vida social em relação aos inimigos da democracia, enquanto opõe

todo o seu poder contra aqueles que realmente desejam renová-la. Quanto a estas

pessoas, elas serão frequentemente socialistas ou comunistas. Mas seria errado colocar

o problema, com todas as graves consequências que isso acarreta, em termos de uma

escolha a ser feita entre a cultura burguesa e o socialismo, ou entre as formas oriental

e ocidental de democracia. São justamente esses falsos dilemas do pré-guerra que

importa agora superar. O falso dilema do “fascismo ou bolchevismo” contribuiu

extraordinariamente para o enfraquecimento ideológico das forças progressistas no

período pré-guerra.

Durante a guerra, em 1941, ocorreu uma mudança importante que está

intimamente relacionada com a necessária mudança de flanco de que estamos falando

aqui. Se desejarmos conquistar a paz do mesmo modo como foi ganha a guerra, a

política de 1941 – todo o resto permanecendo igual – deve ser continuada. Deve-se

perceber que, após os efeitos devastadores do falso dilema anterior à guerra, a história

universal agora oferece à democracia uma oportunidade inesperada de renascimento

político, social e ideológico. A única questão é: como usar essa oportunidade?

Não é nosso papel estabelecer um programa aqui, embora estejamos

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convencidos de que nossos comentários negativos e críticos jogaram luz sobre

algumas linhas gerais de tal programa. Eles trazem à tona a necessidade de uma

reforma enérgica de nossa visão de mundo: categorias como as da liberdade e da

igualdade, do progresso e da razão devem assumir um novo brilho, um novo alcance,

e isso é possível desde que o conteúdo social da ideia democrática, adaptada às novas

condições, recupere a sua plenitude e a sua potência luminosa de 1793 e 1917. E,

além disso, categorias a que estamos ligados há muito tempo e que, em certos círculos,

quase passaram ao posto de axiomas, como a “constituição das massas”, devem se

tornar obsoletas.

Do ponto de vista da visão de mundo, esta última mudança é particularmente

importante; pois, o medo das massas, o desprezo pelas massas reais organizadas e

conscientes, foi e continua sendo uma das vias de acesso ideológico mais importantes

para o fascismo. E isso, tanto no interior das próprias massas quanto entre a elite

intelectual. Por último, mas certamente não menos importante, acrescentemos a isso a

necessidade de superar o isolamento individualista de maneira positiva; devemos

despertar o cidadão. Estou feliz por ter a oportunidade de falar sobre esta questão na

Suíça, porque a Suíça pode se orgulhar de ter possuído, no século XIX, o maior poeta-

cidadão do Ocidente, Gottfried Keller, e me sinto honrado de poder combater aqui sob

sua bandeira. Em primeiro lugar, a sua obra, e melhor ainda, a própria história do

século XIX, ensina-nos que somente aqueles para quem viver como “cidadão” voltará

a ser uma forma da vida cotidiana poderão reconstruir uma Europa verdadeiramente

nova. Mas ninguém pode se tornar um cidadão em virtude de uma simples resolução.

O que causou o desaparecimento do cidadão na Europa Ocidental, ou sua

transformação em uma caricatura abstrata, foi uma vida pública em que nenhuma

possibilidade de ação contínua foi oferecida às massas, e onde a conexão entre os

problemas essenciais de sua própria vida e aqueles da vida pública apenas pôde se

estabelecer por vias tortas, na corrupção. Esta transformação dos seres que compõem

as massas em “pessoas privadas”, como ocorria nas antigas democracias formais,

paralisa esses seres e dá origem a um tipo humano, uma mentalidade e uma moral

contrárias a toda verdadeira democracia viva e viável. Mas, aqui, novamente, devemos

ter cuidado com um falso dilema, que surge de um pensamento enrijecido em sua

fetichização. Nossos contemporâneos prontamente se perguntam: é o novo homem,

no caso o cidadão ressuscitado, ou são as instituições da nova democracia que devem

reeducar os homens e torná-los cidadãos? Mas, na verdade, este dilema não se coloca:

György Lukács

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é enquanto os homens lutam pela nova democracia, enquanto eles a reconstroem, que

desperta neles o espírito do cidadão; enquanto transformam sua visão de mundo, eles

entram na luta pelas novas instituições da democracia.

Pode-se objetar: esta nova democracia nada mais é do que uma tentativa de

restabelecer as velhas democracias diretas, enquanto Rousseau já reconheceu que os

grandes estados modernos não se prestam à democracia direta. Apenas neste ponto,

os liberais elogiam Rousseau além da medida. Claro, uma democracia direta como a

de Atenas na Antiguidade é bastante impraticável. Mas, em seu período heroico, a

grande Revolução Francesa foi toda imbuída do espírito de democracia direta e de

elementos concretos emprestados dela, e a vida econômica, social e cultural da

Comuna de Paris e a da União Soviética contêm uma infinidade de elementos relativos

à democracia direta. O próprio fato de que todas as questões concretas da vida

cotidiana, como questões do domínio da vida pública, tocam as grandes massas de

uma maneira direta mostra que a incorporação desses elementos na democracia

proletária é consciente. A Resistência, especialmente na Iugoslávia e na França,

naturalmente incluía vários desses elementos. Onde quer que, após a vitória do

movimento de resistência, esses elementos fossem abolidos, surgia o perigo de um

concomitante enfraquecimento da defesa contra os resquícios do fascismo e de uma

paralisação do ímpeto construtivo da nova democracia.

A Europa está lutando para assumir uma nova figura. Hoje, do ponto de vista

formal, o que parece estar em jogo são os diferentes tipos de democracia: a questão

seria saber se a democracia é uma forma simples de estado político-legal ou se deve

tornar-se uma forma de vida concreta para as pessoas. Mas, lá no fundo, se esconde

em realidade outro problema: o do poder. A forma democrática deve permanecer uma

forma de dominação anônima das “200 famílias”, como se diz na França, ou pode ser

desenvolvida de modo a tornar-se uma verdadeira forma de poder dos trabalhadores?

A nosso ver, tanto ideológica como politicamente, só a segunda opção e a escolha de

uma visão de mundo democrática, capaz de iluminar e encorajar a sua concretização,

podem fazer nascer uma nova Europa, com a garantia de impedir o retorno do fascismo

e o perigo de novas guerras e nova devastação que ele implica.

Embora apenas em germe e sob o signo da contradição, a aliança de 1941 foi,

desde o seu início, mais do que uma mera aliança política. Sua forma inicial foi

suficiente para vencer a guerra. Mas a luta pela paz genuína deve renovar o que era a

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essência do conteúdo ideológico de 1941: a aliança entre socialismo e democracia e

a constatação de que socialistas e verdadeiros democratas se encontram mais

intimamente ligados por sua luta contra o inimigo comum, contra o inimigo da

civilização, da cultura, do desenvolvimento, contra o fascismo, que eles não podem ser

separados por suas divergências de pontos de vista, por mais fortes que sejam essas

divergências nos planos social, econômico, político, cultural e universal. É essa aliança

que constitui o conteúdo ideológico de 1941. E depende da própria democracia

decidir se quer, através desta aliança, levar a cabo a luta pela renovação da Europa e,

assim, fazer o seu próprio renascimento estrondoso, ou se quer rebaixar-se para voltar

a ser o espectador impotente de uma nova Munique. O objetivo de nossa apresentação

foi lançar luz, do ponto de vista de uma visão geral de mundo, sobre as condições

desse dilema.

György Lukács

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O debate

TERCEIRA DISCUSSÃO, 10 de setembro de 1946

Presidida por Marcel Raymond

Lukács em resposta a Karl Jaspers:

Desejo responder brevemente ao senhor Jaspers, pois receio ver que certos

preconceitos perniciosos possam comprometer o sucesso do espírito de 1941, que

deveria salvar o mundo.

O senhor Jaspers disse que separava nitidamente a reflexão filosófica e a política,

e quero dar duas respostas, uma do ponto de vista objetivo e outra do ponto de vista

subjetivo.

Primeiramente, o ponto de vista objetivo. Constata-se na história da filosofia uma

tendência geral para a universalidade. A consciência desta universalidade existiu,

sendo mais ou menos clara a depender do autor, de acordo com sua consciência da

interdependência dos diversos âmbitos. No início do século XIX, durante a época do

socialismo utópico, criou-se uma sociologia separada e uma economia separada para

o maior malogro de ambas. Meu pensamento não é um sistema monocausal. Não se

deve separar política e filosofia; elas são inseparáveis.

O lado subjetivo é que, no mundo moderno, o cidadão morreu para permitir a

sobrevivência unicamente de um indivíduo privado e isolado. O homem se viu partido

em dois. É inevitável que um homem partido ao meio esteja impotente. Mas isso é

apenas o resultado de certos desenvolvimentos sociais que podem ser superados. Por

exemplo, na Iugoslávia e na Resistência francesa, no esforço empreendido contra o

fascismo, o cidadão voltou à vida e tornou-se membro de uma comunidade ativa e,

desse modo, ele foi mais ativo contra o fascismo. O senhor Jaspers vai achar que eu

falo mais uma vez de política, mas ao mesmo tempo estou falando sobre espírito,

sobre cultura e tudo mais. Muitas coisas são feitas para superar essa impotência que

Além das conferências, a programação do evento contou com cinco sessões de debate. O filósofo

húngaro interveio nas três últimas, respondendo a alguns dos questionamentos que lhe foram feitos

pelos presentes, cujo conteúdo buscamos resumir nas notas de rodapé. As intervenções de Lukács

foram feitas em alemão e, posteriormente, resumidas em francês. Nos anais do evento, portanto, temos

acesso somente esses resumos, que foram aqui vertidos ao português [N.T.].

Pouco antes, nesta mesma discussão, Jaspers dirigira contra Lukács as acusações de confundir política

e espírito, desviando-se do tema próprio do encontro, e conceber o desenvolvimento histórico como

uma linha clara e unívoca, dentro de um sistema monoexplicativo e monocausal. Como Lukács, ele se

expressa em alemão e temos acesso somente ao resumo traduzido de sua intervenção [N.T.].

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o senhor Jaspers reputa como essencial. Ela não é essencial. Ela é acidental e pode ser

derrotada. A política deixará de ser um destino avassalador.

Falei em terminologia moderna e espero ter levado ao menos alguns de nós a

refletir sobre si mesmos e a tomar consciência desse novo aspecto do problema.

QUARTA DISCUSSÃO, 12 de setembro de 1946

Presidida por Victor Martin

Lukács em resposta a Jean Starobinski:

Fico feliz em responder ao senhor Starobinski, que me deu a oportunidade de

esclarecer minhas ideias sobre muitos pontos.

O mundo, disse o senhor Starobinski, tende à totalidade e se encontra diante de

um problema total. Em efeito, progressivamente, a civilização eliminou o mundo

bárbaro, difuso em torno de civilizações restritas. Mas o senhor Starobinski

negligenciou a causa disso, que é em suma simples e não espiritual. Se o mundo

evoluiu desta maneira, é porque o capitalismo, atualmente, penetrou no mundo inteiro,

e foi a penetração universal do capitalismo que suprimiu a configuração de cultura

limitada, da qual falava o senhor Starobinski.

Por outro lado, no interior das comunidades, a contradição permanece mais

atuante do que nunca. Em efeito, existem sistemas econômicos parciais que buscam a

hegemonia e comprometem o equilíbrio do todo. É daí que vem a violência do fascismo

e é assim que o fascismo se constitui como uma caricatura da totalidade.

Gostaria de responder ao senhor de Salis

a respeito de vários pontos da sua

conferência. Em primeiro lugar, o senhor de Salis disse, afirmando-o, que qualquer

governo que aja pela força pode ser equiparado a qualquer outro, e que se deveria

aplicar a todos a mesma categoria. Esta é uma simplificação equivocada. É necessário,

em verdade, considerar o objetivo a que se propõem esses governos, e ademais, o

critério adotado pelo senhor de Salis não é claro nem válido. O senhor de Salis disse

que a Rússia talvez seja atualmente contrarrevolucionária. Com essa sugestão, ele nos

faz voltar a um estado lamentável, anterior à guerra, que deixou a Europa indefesa

Remetendo à relação entre cidadão e estado, Starobinski perguntou a Lukács se acreditava que a

noção de cidadão deveria implicar uma religião civil, como concebera Rousseau, e se tal religião não

implicaria uma restrição à liberdade [N.T.].

Jean-Rodolphe de Salis proferira sua conferência no dia 5 de setembro [N.T.].

György Lukács

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contra a catástrofe.

As ideias do senhor de Salis a respeito das duas Europas parecem-me perigosas,

porque nos levam a enfatizar o contraste entre as duas, correndo o risco de nos levar

de volta ao estado pré-guerra como se não tivéssemos aprendido nada, ou esquecido

tudo, como os emigrantes da Revolução Francesa. Não se deve esquecer a inflexão

definitiva ocorrida em 1941, quando Roosevelt e Stalin forjaram conjuntamente a

grande ideia segundo a qual, diante da ameaça fascista, era necessário que todas as

forças democráticas se aliassem, apesar de suas diferenças. Tudo depende do destino

que terá essa ideia em tempos de paz.

Há, evidentemente, grandes diferenças entre os diferentes tipos de democracia,

mas há também, do meu modo de ver, grandes diferenças entre a democracia francesa

e a democracia inglesa.

Por outro lado, do ponto de vista espiritual, para não nos restringirmos à política,

pode-se dizer que a cultura filosófica da Europa do século XVIII, notadamente a

francesa, se encontra particularmente viva hoje na Rússia.

Para responder ao senhor Starobinski quanto à noção de cidadão, não penso

que uma personalidade inteira possa se identificar com o papel e a função de cidadão.

Não. Mas é indispensável, caso se queira ter personalidades completas, que sejam

também cidadãos, senão têm-se seres mutilados e empobrecidos; tal era o homem do

século XIX, muito diminuído em comparação com o homem antigo ou com o cidadão

recriado pela Revolução Francesa.

Da mesma forma, não se trata absolutamente de instaurar um novo fetichismo

de estado. Pelo contrário, pode-se constatar que na antiguidade não havia tal

fetichismo de estado. Este não surgiu até o momento em que o estado se separa da

sociedade e quando, em consequência dessa desintegração, dessa ruptura da unidade,

o próprio homem se despedaça. A noção de cidadão, ao contrário, impede isso, uma

vez que não há mais conflito absoluto entre o interesse individual e o da comunidade,

o estado, pouco a pouco, tende a perder sua importância, tende a, progressivamente,

desaparecer, por assim dizer, no funcionamento do todo. É necessário tender,

consequentemente, a diminuir a importância do estado do ponto de vista próprio ao

socialismo, ao marxismo.

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Lukács em resposta a Karl Jaspers:

Primeiramente, o professor Jaspers não desenvolveu [em seu comentário] o

ponto de vista filosófico em si, mas os traços fundamentais de sua própria filosofia,

que é a filosofia existencialista.

No meu modo de ver, esta filosofia é uma construção engenhosa e cheia de

espírito, mas é apenas um reflexo do homem privado e cindido de que falei durante

minha conferência.

Por outro lado, a ideia de totalidade não é invenção de um filósofo, mas se impõe

por si mesma na vida cotidiana; quando um cidadão não paga seu aluguel, nas

consequências daí advindas, a totalidade lhe é imposta com toda a sua força, e o

pensamento marxista apenas eleva a um nível superior de pensamento essa totalidade

que somos forçados a viver na vida cotidiana, quer queira, quer não, tenhamos

consciência ou não, tiremos consequências disso ou não. Eu acredito ter extraído essas

consequências.

QUINTA DISCUSSÃO, 14 de setembro de 1946

Presidida por Ernest Ansermet

Tentarei responder a todas as perguntas que me foram feitas. Muito foi dito sem

responder ao propósito dessas discussões, um exemplo é a conferência de Bernanos.

Trata-se aqui de construir uma nova Europa, e Bernanos falou como ninguém poderia

falar a propósito dos piores momentos de Munique. Chegou o momento de apanhar o

caráter decisivo da situação europeia. Nós estamos falando aqui sobre visão de mundo,

mas não sem propósito. É necessário que esta visão de mundo seja eficaz para salvar

o mundo.

Os senhores Goldman e Merleau-Ponty

sublinharam que a situação atual não é

mais a de 1941. Em 1941, a aliança tinha dois aspectos. Por um lado, ela se afirmava

contra o fascismo e, por outro, representava um antagonismo; ela era o resultado de

um antagonismo entre os imperialismos da Alemanha, Japão e Itália, de um lado, e o

Pronunciando-se logo em seguida a Lukács, Jaspers interpelou-o longamente sobre a categoria da

totalidade [N.T.].

Última intervenção de Lukács durante o encontro. A tradução consecutiva desta intervenção, conforme

indicado nos anais, foi feita por Jeanne Hersch [N.T.].

Georges Bernanos proferira sua conferência em 12 de setembro [N.T.].

Questões levantadas ainda durante a quarta discussão, do dia 12 de setembro [N.T.].

György Lukács

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imperialismo ocidental, de outro. Agora se trata apenas de evitar o retorno do

fascismo. Mas, por outro lado, o imperialismo, que estabelece para si novos objetivos,

confunde a situação e se vale de resquícios do fascismo. É necessário restabelecer a

aliança de 1941 e impedir qualquer cumplicidade com o fascismo. Hoje, é esta a

questão. Não há dúvida de que o socialismo é a força com maior capacidade de extirpar

o fascismo, mas sejamos realistas. Como é impossível nesse momento realizar o

socialismo na Europa, esta seria uma ideia desastrosa. Portanto, se dizemos que é

necessário manter a aliança de 1941, isso significa que queremos mantê-la entre

socialistas e não socialistas; pouco importa as diferenças que subsistam no interior da

aliança, desde que resistamos ao perigo maior: o fascismo.

Esses senhores perguntaram qual era o significado da palavra

democracia

. A

democracia formal remete em suma, no mais das vezes, ao imperialismo das duzentas

famílias, para usar a expressão francesa. Trata-se de tornar isso impossível. Não quero

falar de política, mas seria necessário que cada país examinasse por quais vias poderia

eliminar esse imperialismo das duzentas famílias. Como a democracia formal se

transforma facilmente em fascismo, há o risco de que as consequências sejam

catastróficas. É perigosa a confiança que muitos continuam a ter no formalismo

democrático, opondo-se à URSS; e esse espírito é uma nova catástrofe.

O estado de espírito da impotência, por outro lado, expresso por muitos, é

bastante perigoso. Tal como foi formulado pelo senhor Jaspers, corre o risco de não

apenas levar à constatação da impotência dos intelectuais, mas também, por tabela,

tornar as massas impotentes. Não farei a crítica da filosofia existencialista, mas uma

consideração sobre uma atitude decorrente da situação. O senhor Jaspers falou sobre

ordem mundial e a dominação mundial, e ele preconiza, corretamente, a ordem

mundial. Está correto, e eu concordo, mas não se deve falar como se ela já existisse,

porque de modo algum existe. Não devemos nos iludir. O senhor Jaspers não é o único

a assumir essa postura; ela é generalizada entre os intelectuais europeus há cerca de

um século. A interioridade é protegida a força, e basta reler

Morte em Veneza

para ver

a crítica que Thomas Mann lhe faz. Toda essa postura de resignação e impotência

provém, na realidade, simplesmente do fato de que o homem foi inteiramente cindido

desde a morte do

cidadão

. Gottfried Keller, com sua compreensão de cidadão,

descreve de todas as maneiras possíveis a falência dos homens completamente

“privados” e, portanto, impotentes.

O espírito europeu (1946)

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Guéhenno disse

que a França foi obrigada a se politizar como resultado da

Resistência; mas, hoje, a Resistência deve ser mais política do que nunca, pois as piores

traições ainda estão por vir. Ele disse ainda que a Resistência foi formada por uma

aliança de opiniões diversas contra o inimigo comum. Encontro-me em uma situação

paradoxal; cada palavra que digo parte do marxismo, que tende à criação do

socialismo, mas acredito que o objetivo imediato hoje não é estabelecer o socialismo;

é produzir uma reação defensiva contra o fascismo.

O senhor Merleau-Ponty falou da possível destruição dos dois adversários;

isso que dá todo o peso às minhas palavras. O perigo é grande demais, a casa está

em chamas, antes de qualquer outra coisa devemos buscar água.

Como citar:

LUKÁCS, György. O espírito europeu (1946). Tradução de Carolina Peters.

Verinotio

Rio das Ostras, v. 27, n. 1, pp. 9-39, jan./jun 2021.

Ainda durante a terceira sessão de debates, no dia 10 de setembro, Guéhenno, sem deixar de

demarcar sua divergência com Lukács, havia dito, em resposta a Rousseaux, que defendera contra o

húngaro um caráter antes místico que político da Resistência francesa à invasão nazista, que se a traição

fora política, a resistência a ela só poderia ser igualmente política [N.T.].

Na realidade, é Goldman (provavelmente Lucien Goldmann), que faz sua intervenção imediatamente

após Merleau-Ponty, quem levanta a questão de que uma aliança malsucedida entre as democracias

ocidentais e os países socialistas resultaria em uma nova guerra catastrófica [N.T.].

Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021

Apresentação:

Heidegger Redivivus

Vitor Bartoletti Sartori

A presente tradução traz o primeiro momento em que Lukács dedica-se

exclusivamente à crítica imanente da filosofia heideggeriana. No texto, ele posiciona-

se diante de Heidegger, em 1949. Neste momento, principalmente na França, como

critica o marxista húngaro, já em 1948, em

Marxismo ou existencialismo

, há certa

tentativa por parte da filosofia existencialista de Sartre, Beauvoir e Merleau-Ponty de

conciliar-se com o marxismo. Ou seja, a época em que o artigo é escrito remete a certo

enfrentamento interno à filosofia marxista, que precisaria decidir sobre a possibilidade

de apropriar-se de conceitos típicos de autores, como aqueles mencionados,

fortemente inspirados na interpretação (seja ela a mais acertada ou não) das categorias

heideggerianas de

Ser e tempo

. Porém, o cenário é também mais amplo: a posição

heideggeriana em resposta à pergunta de Jean Beaufret sobre o humanismo – posição

esta analisada por Lukács em

Heidegger Redivivus

– diz respeito à relação entre a

filosofia heideggeriana e o existencialismo. Assim, é preciso perceber que ela não

poderia deixar de dizer respeito também ao impacto de

O existencialismo é um

humanismo

, publicado em 1946, por Sartre.

Ou seja, tem-se a tematização de algo que também diz respeito à estrutura

interna do próprio existencialismo, bem como às determinações das formações ideais

que pretendem partir da tematização desenvolvida por autores como Sartre. Se tanto

Heidegger como Lukács enxergam os existencialistas como detratores de suas

posições filosóficas, é interessante notar que a maneira pela qual se tem a colocação

da questão sobre o humanismo não deixaria de ser vista como equivocada pelos

autores em embate.

Heidegger Redivivus

, portanto, traz um posicionamento de Lukács neste cenário,

em que aquilo que se entende por humanismo, bem como a posição a se adotar diante

deste, parecia ser um divisor de águas tanto no que diz respeito ao existencialismo

Professor da UFMG, doutor pela USP e mestre pela PUC SP; e-mail: vitorbsartori@gmail.com.

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.602

Apresentação:

Heidegger Redivivus

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 40-47 - jan./jun. 2021 | 41

(Heidegger veio a criticar pesadamente aqueles que o associaram a estas tradições)

quanto ao se analisar o marxismo, como a polêmica posterior entre Althusser – que

O futuro dura muito tempo

confessa ter se inspirado na crítica heideggeriana ao

humanismo – e Garaudy iria explicitar mais à frente, principalmente na década de

1960. Só este último embate, que os althusserianos não cansam de trazer à tona, já

faria com que fosse necessária a publicação em português do presente texto, que pode

lançar luz sobre pontos importantes das questões que vêm enchendo páginas e mais

páginas do marxismo althusseriano. Pelo que dizemos, portanto, parece estar claro

que é possível dizer que um embate sério dentro do marxismo precisa de um acerto

de contas com Heidegger.

O autor, depois de determinado momento, passa a ser um dos filósofos mais

influentes e renomados do século XX e não deixa de ser referência obrigatória aos

estudiosos da filosofia. Para que tragamos ilustrações importantes deste ponto na

tradição marxista, vale mencionar: Marcuse, depois de ter sido orientado por

Heidegger, rompe com ele; porém, talvez tenha uma das posições mais tecnofóbicas

do círculo dos autores da assim chamada escola de Frankfurt. A crítica à razão (em

especial à “razão instrumental”) por parte de autores como Adorno e Horkheimer

também não deixa de se assemelhar – não obstante as profundas diferenças, e pesadas

críticas ao autor de

Ser e tempo

– com crítica de Heidegger à

Ratio

. A posição

althusseriana contrária ao sujeito e à concepção de Hegel sobre a história, bem como

sua crítica ao “humanismo”, aproximam-se muito do que Heidegger traz em sua

Carta

sobre o humanismo

, como o Althusser admite no final de sua vida. Temas centrais do

mencionado texto de Heidegger são a história, a historiografia, a razão e a técnica e é

justamente este texto, ainda hoje muito influente, que Lukács aborda na tradução que

aqui trazemos.

Ou seja, caso se queira estudar a filosofia marxista do século XX do ponto de

vista da filosofia, não basta que nos atenhamos às querelas sobre a relação entre Marx

e Hegel. Elas podem ser importantes em diversos sentidos. Porém, é necessário notar

que, posicionando-se diante de condições sociais diferentes daquelas de Marx, e se

deparando com formações ideais distintas, o marxismo do século XX – com seus

caminhos e descaminhos – precisa ser entendido também em resposta a outros

autores, como Heidegger. No caso de Lukács, isto ganha importância tanto porque o

autor húngaro viria a desenvolver no final de sua vida uma ontologia que é

diametralmente oposta àquela de

Ser e tempo,

quanto porque ele identifica em

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Heidegger uma figuração típica da filosofia burguesa da história, que viria a fazer

escola em nossos dias, por exemplo, nos filósofos pós-estruturalistas. Ou seja, a crítica

imanente das formações ideais do século XX – e do século XXI – passa pela apreensão

de categorias que são refletidas por Martin Heidegger.

A questão, para Lukács, é que, no autor que critica, e em muitos que se colocam

em sua esteira, tais categorias apareceriam de modo distorcido e carentes de toda a

historicidade efetiva, como não cansa de se destacar em

Heidegger Redivivus

. Ou seja,

com as formas ideológicas como estas, formas estas pelas quais os indivíduos tomam

consciência das contradições sociais, a conformação da sociabilidade burguesa é

profundamente estilizada, no limite, estetizada, também é vista de modo rebuscado e

“sofisticado”, mas vem a se tornar uma espécie de condição humana eterna e

mistificada. E, por isto também, de acordo com o raciocínio de Lukács, qualquer

tentativa de renascimento do marxismo precisaria passar pela compreensão e pela

crítica a estes pontos de vista e a estas concepções de mundo (e não há concepção

de mundo inocente), que envolvem autores como Heidegger, mas também – de modo

distinto, claro – pensadores anteriores como Nietzsche e contemporâneos, como

Wittgenstein, como viria a se preconizar na

Destruição da razão

e na

Ontologia

respectivamente.

Tal aspecto, que diz respeito ao que Lukács chamou de renascimento do

marxismo, levam o autor húngaro a temas que são clássicos do pensamento marxista,

mas que precisariam ser revistas diante das mudanças na opinião pública burguesa. O

autor de

Heidegger Redivivus

sempre estuda autores não marxistas e se coloca em

embates filosóficos profundos, que vão desde as diversas interpretações sobre a obra

hegeliana – e para Lukács, até certo ponto, depois de Hegel, e do embate em torno

da filosofia do autor da

Fenomenologia

, não há nada de novo na filosofia burguesa –,

até os distintos embates que passam pela influência da obra de Heidegger na

politização dos filósofos franceses e na influência que filosofias teológicas como a de

Kierkegaard ainda exerce.

Como diz Lukács em suas últimas entrevistas, caso não se quisesse ficar às cegas

diante da conformação atual da sociedade capitalista (que aparece em diferentes

formas de espelhamento na filosofia que analisa), seria necessário um olhar cuidadoso,

por exemplo, diante de temáticas como a da religião. Segundo o autor de

Para uma

ontologia do ser social

, o renascimento do marxismo tem como suposto a superação

Apresentação:

Heidegger Redivivus

Verinotio

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da crítica à religião que se coloca em meados do século XIX (em Fauerbach, por

exemplo), de modo a se abranger seja o ateísmo religioso de um Schopenhauer, seja

o desespero de um Kierkegaard; e é interessante notar que o marxista húngaro

identifica tanto este desespero kierkegaardiano quanto o ateísmo religioso na filosofia

de Martin Heidegger anterior e posterior à II Guerra Mundial. Assim, desenvolver o

marxismo de modo minimamente digno pressupõe a capacidade de entender e de

realizar uma crítica imanente às formações ideais como as de Heidegger, e daqueles

que partem das categorias de sua filosofia. Ao contrário do diálogo de Sartre com as

categorias do autor de

Ser e tempo,

como “projeto” e “derrelição” – como colocado

Sobre a questão de método

, mas também na

Crítica da razão dialética

– Lukács

critica de modo duro tanto o pensamento heideggeriano quanto a função social dele,

que, em um primeiro momento, teria preparado o terreno, mesmo que de modo

indireto, para a atmosfera intelectual em que floresce o fascismo e que, diz nosso

autor, poderia servir de base – como efetivamente serviu – para a formação de uma

visão de mundo baseada na crítica aos sintomas da vida cotidiana burguesa, de um

lado e, doutro, na aceitação dos pressupostos histórico-sociais da produção capitalista.

Esta colocação da questão por nossa parte, porém, seria um pouco unilateral.

Por enquanto, somente destacamos a importância do embate lukácsiano para que o

marxismo pudesse fincar seus pés no século XX e no presente. Em

Marxismo ou

existencialismo

, há uma tentativa, por parte de Lukács, de mostrar a incongruência das

tentativas daqueles próximos a Sartre em conciliar categorias que advém da ontologia

heideggeriana com o marxismo. Porém, é interessante notar que, ao criticar a

Carta

sobre o humanismo

de Heidegger, o pensador húngaro se depara com uma situação

sui generis

: ele não julga os existencialistas coerentes com o marxismo, certamente.

Porém, também percebe que Heidegger não acredita que eles consigam compreender

sua ontologia fundamental. E mais: o autor de

Ser e tempo

procura demonstrar que a

posição que defendia em sua obra magna já estaria ultrapassada. E, assim, o filósofo

alemão está a criticar as consequências e as interpretações de sua obra pregressa. E,

diante disso, Lukács vai se posicionar. E ele, assim, percebe que as suas investigações

iniciadas na década de 1930 e que se colocam em sua crítica ao irracionalismo

precisariam ser, no mínimo, complementadas. Os elementos basilares da estrutura da

sociedade capitalista teriam se transformado e, com isto, também teriam passado por

modificações as funções e as estruturas do pensamento burguês.

Heidegger Redivivus

assim, testemunha, ao mesmo tempo, uma continuidade: segundo Lukács, as bases da

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filosofia de Heidegger anteriores e posteriores à derrocada do nazifascismo não teriam

se modificado substancialmente. Porém, o autor de

Ser e tempo

procura se

desvencilhar das consequências sociais de sua filosofia e, em textos como sua

Carta

sobre o humanismo

, arrebanha seguidores. E este fenômeno precisaria ser explanado,

compreendido e combatido.

Talvez, juntamente com Hegel, o autor de

Ser e tempo

seja o autor burguês

diante do qual Lukács se deparou mais vezes. Mesmo que, como mostrou Tertulian,

tenha havido embates importantes do marxista húngaro com Adorno, Brecht,

Hartmann e Bloch, por exemplo, Heidegger é dos autores mais criticados. E isto faz

com que seja preciso enxergar, mesmo que rapidamente, como a crítica a Heidegger

ganha progressivamente mais força no autor de

Para uma ontologia do ser social

Em a

Destruição da razão

, publicado em 1954, mas escrito entre as décadas de

1930-1940, o autor húngaro critica Heidegger e Jaspers como filósofos do momento

pré-fascista. No que se nota dois importantes aspectos: o primeiro deles é que Martin

Heidegger, ao contrário de Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard e outros não

mereceu por parte do autor húngaro um tratamento autônomo. O segundo fato é:

mesmo que Heidegger tenha sido filiado ao partido nazista e mesmo que tenha

defendido posições explicitamente elogiosas ao nacional-socialismo na década de

1930, Lukács – ao contrário de Adorno, por exemplo – não diz que a filosofia

heideggeriana é fascista ou nazista. Antes, ele analisa como que uma teoria de

linguagem bastante árida poderia ter preparado o terreno para a angústia e o

desespero que seriam as disposições afetivas mais caras à concepção do mundo

nacional-socialista. Em

Marxismo ou existencialismo

, por sua vez, tem-se a análise do

existencialismo. A confluência entre a luta contra ocupação nazifascista na França, a

interpretação de

Ser e tempo

de Heidegger e uma posição à esquerda – mas não ao

ponto de vista da classe trabalhadora – teriam trazido as condições para o

desenvolvimento do existencialismo, e da importância da categoria da derrelição neste

pensamento como um índice de suas limitações. Assim, Heidegger aparece na obra de

1948 reflexamente, explicitando-se como alvo central somente em 1949, em

Heidegger Redivivus

. O autor, que seria tratado posteriormente em

Para uma ontologia

do ser social

, passa a ser visto como alguém essencial para a filosofia burguesa e, com

isto, a crítica a ele, aos olhos de Lukács, passa a adquirir uma importância crescente.

Pode-se mesmo dizer que a ontologia lukácsiana debate com o autor de

Ser e tempo

porque é diametralmente a ela em seus pontos basilares, tratados no presente texto.

Apresentação:

Heidegger Redivivus

Verinotio

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 40-47 - jan./jun. 2021 | 45

Lukács passa crescentemente a remeter às insuficiências da crítica heideggeriana

à opinião pública e à democracia (tanto presentes na descrição do autor alemão do

“impessoal” quanto nas suas posições mais recentes); e também acontece porque seria

preciso compreender as continuidades e descontinuidades do pensamento burguês

analisado em

A destruição da razão

e aquele que se coloca no momento posterior à II

Guerra Mundial, momento este em que o nazismo, e aqueles que o apoiaram, passam

a ser vistos com certo descrédito. Ou seja,

Heidegger Redivivus

é, ao mesmo tempo,

tanto uma crítica a uma formação ideal que fora e foi influente quanto uma tentativa

de atualizar a crítica marxista diante de problemas que se apresentam depois da

derrota do nazifascismo em uma situação na qual o capitalismo parece ter outra face.

Também se tem neste texto uma temática importante a toda ontologia e que diz

respeito à relação entre ser e ente.

Segundo Lukács, a faceta nova do capitalismo apareceria (de modo invertido)

tanto nas obras econômicas de um Galbraith, na sociologia de um Wright Mills quanto

na filosofia de Heidegger e de outros (somente para exemplificamos os autores aqui).

No caso do autor da

Carta sobre o humanismo

, a angústia de outrora, bem como o

apelo a uma ontologia fundamental saem de cena, de modo que aquelas disposições

afetivas mais propícias ao desenvolvimento de uma visão de mundo compatível com o

fascismo e com o nazismo são tiradas de cena. Lukács, deste modo, admite uma

mudança de tom na filosofia heideggeriana e enxerga o abandono das pretensões de

uma ontologia fundamental como uma tentativa – subjetivamente mais ou menos

sincera, não é este o foco – de voltar-se contra a função social que o pensamento do

ser heideggeriano teria exercido. Ocorre, porém, que as determinações da formação

ideal do autor alemão permanecem ligadas, de um lado, a uma crítica romântica ao

capitalismo, doutro, na busca de uma espécie de terceira via diante das questões

essenciais à sociedade capitalista.

O autor da

Ontologia

critica profundamente Heidegger em sua posição segundo

a qual materialismo e idealismo seriam igualmente unilaterais, opõe-se também a

abordagem heideggeriana da historicidade e da atividade humana. Lukács diz que a

teoria que aborda acerta na crítica de alguns sintomas até certo ponto – como por

exemplo na crítica à opinião pública burguesa. Porém, ao invés de se ter uma tentativa

de se suprimir os elementos basilares da sociabilidade burguesa, também em suas

posições sobre a democracia, sobre o progresso e sobre a história, Heidegger tenta

assumir uma espécie de terceira via. E isto somente poderia ser realizado de modo

Vitor Bartoletti Sartori

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profundamente mistificado. A questão importante sobre o ponto de vista de Lukács é

que se explica como que tal postura do autor alemão não é um elemento acidental e

casual de sua filosofia: é algo basilar e se encontra, por exemplo, na oposição e na

muralha chinesa que se coloca de um lado, entre o ser, doutro, entre os entes. Tal

aspecto, que configura a chamada “diferença ontológica”, e remete ao “esquecimento

do ser”, ao apelo aos “eventos” da “história do ser” e àquilo “primordial”, leva a uma

forma renovada de idealismo subjetivo.

E tal qual no embate com a filosofia hegeliana nos meados do século XIX, bem

como no final do XIX e no começo do século XX, um elemento importante remete à

crítica à religião. Se em um primeiro momento tem-se uma crítica a Hegel pela

imanência de sua concepção de história, depois, volta-se diretamente contra a

pretensão de uma compreensão histórica no sentido objetivo e, depois, o embate com

aqueles que se opuseram a Hegel de modo consequente – e de modo materialista –

torna-se inevitável. Expliquemos melhor: um autor como Schopenhauer – mas também

Kierkegaard – critica o pensamento hegeliano com certa filosofia da história que é

saudosa quanto à influência e a função que a religião costumava exercer; Nietzsche,

por sua vez, em um momento posterior, em que o imperialismo já se implementa a

passos largos, adota uma posição ateia, porém – politicamente – oposta a de Hegel:

o último é alguém que prima pela racionalidade do Estado na reconciliação das

oposições da sociedade burguesa; o primeiro é um crítico do progresso, da democracia

e vem a adotar aquilo de mais bestial do capitalismo como base de sua crítica ao

cristianismo. Heidegger, por sua vez, ataca o pensamento hegeliano como uma espécie

de onto-teologia e, tanto em

Ser e tempo

, quanto na

Carta sobre o humanismo

, traz

por central a cisão entre ser e ente, que, segundo Lukács, não pode deixar de remeter

a uma espécie de secularização da oposição teológica entre criador e criatura. Um

aspecto importante sobre o texto heideggeriano que o marxista húngaro critica é:

Heidegger vem a reconhecer a importância da obra de Marx no que diz respeito à

história e à experiência do estranhamento no mundo moderno.

Com isto, aparentemente, o autor de

Ser e tempo

estaria se aproximando de uma

concepção objetiva – e não subjetivista, como a de Bergson, por exemplo – de tempo

e de história. Ou seja, parece que as pretensões dos filósofos existencialistas, bem

como o ímpeto inicial do Marcuse de

Materialismo e existência

(de aproximar o

marxismo da filosofia heideggeriana) estariam em um terreno fértil. Porém, segundo

Lukács, seria justamente o oposto que ocorreria: as raízes teológicas e

Apresentação:

Heidegger Redivivus

Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 40-47 - jan./jun. 2021 | 47

kierkegaardianas do pensamento de Heidegger seriam mais do que presentes, tendo-

se na oposição entre história e historicidade – correlacionada de modo mediado à

oposição entre ente e ser – algo que afasta de modo absoluto as relações sociais e

reais. E, assim, tem-se uma pseudo-objetividade, bem como um tratamento a-histórico

e mistificado da história. O modo pelo qual se coloca a terceira via heideggeriana

levaria – para que se use a dicção de

destruição da razão

– a uma espécie de

apologia indireta do capitalismo. E, assim, haveria razões para que a influência das

posições do autor fosse grande. E mais: aqueles que pretendessem apropriar-se das

categorias heideggerianas para a reflexão crítica estariam em meio a uma espécie

renovada de irracionalismo, que ainda poderia vir a formar, em um futuro mais ou

menos próximo, elementos basilares de uma concepção de mundo perigosa e

inelutavelmente apologética diante das estruturas da sociedade capitalista.

Hoje, em um momento em que autores como Foucault, explicitamente

influenciados por Nietzsche, bem como por Heidegger, são essenciais para o assim

chamado pensamento crítico, o presente texto pode trazer elementos importantes para

reflexão. Isto se dá até mesmo porque, se é verdade o que diz Lukács, as categorias

que critica – e que hoje são lugares comuns na filosofia – não deixam de ter uma

origem teológica. Ou seja, Marx criticou os filósofos por somente interpretarem o

mundo de diferentes maneiras; Lukács, por sua vez, vê como a realidade objetiva e o

mundo se tornam pseudo-objetividades na filosofia burguesa. E o pensamento “crítico”

– não se pode nem mais falar “progressista”, pois a noção de progresso parece ser

um palavrão... – não deixa de se aproximar, cada vez mais, de uma posição relativista

e que se esquiva da apreensão reta do real. Sequer se interpreta o mundo; transformá-

lo substancialmente, assim, é impossível. O presente texto, objeto de tradução, procura

dar passos no sentido de um embate ideológico essencial ao tempo de Lukács, e ao

nosso.

Como citar:

SARTORI, Vitor Bartoletti. Apresentação:

Heidegger Redivivus

Verinotio

, Rio das

Ostras, v. 27, n. 1, pp. 40-47, jan./jun 2021.

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021

Heidegger Redivivus

György Lukács

A primeira manifestação abrangente de

Heidegger após a queda do fascismo é muito

interessante para o público filosófico. Como o

representante mais importante do

existencialismo pré-fascista vê os problemas da

filosofia contemporânea? O que ele pensa

sobre a relação de sua própria filosofia pré-

fascista com essas questões? Ele encontra algo

que necessita de revisão em suas concepções

anteriores? Se sim, o quê?

Die erste umfassende Äußerung

Heideggers nach dem Sturz des Faschismus

ist für die philosophische Öffentlichkeit sehr

interessant. Wie steht der wichtigste

Vertreter des präfaschistischen

Existentialismus zu den Problemen der

Philosophie der Gegenwart? Wie denkt er

über die Beziehung seiner eigenen

präfaschistischen Philosophie zu diesen

Fragen? Findet er etwas

Revisionsbedürftiges an seiner eigenen

alten Konzeption? Wenn ja: was?

Escolhemos a expressão pré-fascista com

cuidado. Isto não significa necessariamente

uma simples identificação de Heidegger com o

fascismo – embora, em uma personalidade

filosófica como Heidegger, o compromisso

pessoal com o regime de Hitler em 1933-34

certamente não foi mera coincidência e

certamente está conexão com sua visão de

mundo. Sua importância diminuiria se

tratássemos essa ocorrência como se fosse um

episódio insignificante, não essencial. A

expressão pré-fascista não significa aqui uma

conexão direta entre a filosofia de Heidegger e

Wir haben den Ausdruck präfaschistisch

mit Bedacht gewählt. Er bedeutet nicht

ohne weiteres eine ein-fache Identifikation

Heideggers mit dem Faschismus – obwohl

gerade bei einer philosophischen

Persönlichkeit wie Heidegger das

persönliche Sicheinsetzen für das

Hitlerregime 1933/34 sicher kein bloßer

Zufall war und sicher nicht ohne

Zusammenhang mit seiner Weltanschauung

ist. Man würde seine Bedeutung

herabsetzen, ginge man an diesem

Auftreten wie an einer unwesentlichen,

nichtssagenden Episode vorüber. Der

Ausdruck präfaschistisch bedeutet also hier

Tradução: Ronaldo Vielmi Fortes, revisão técnica: Vitor Bartoletti Sartori. Tradução a partir da edição

alemã LUKÁCS, György.

Existentialismus oder Marxismus

. Berlin: Aufbau Verlag, 1951. Para a tradução

das passagens dos livros de Heidegger, foram utilizadas as edições:

Ser e tempo

. São Paulo: Vozes,

2005 e “Sobre o humanismo”. In: SARTRE, Jean-Paul; HEIDEGGER, Martin.

Questão de método.

Conferências e escritos filosóficos

. Coleção “Pensadores”, vol. 45. São Paulo: Abril Cultural, 1973. Para

dar coerência aos termos traduzidos, em alguns momentos foram necessárias algumas modificações. As

notas do revisor técnico são indicadas pela seguinte abreviatura: [N.R.T.].

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.600

Heidegger Redivivus

Verinotio

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 48-87 - jan./jun. 2021 | 49

Hitler ou Rosenberg; nem com os precursores

em um sentido imediato como em Chamberlain.

Contudo, é verdade que Heidegger – assim

como Klages ou Jünger, que de outra forma

eram extraordinariamente diferentes dele, e

dos filósofos anteriores, como Nietzsche –

contribuiu muito, especialmente por meio dos

pontos nucleares da colocação de suas

perguntas e respostas, para criar aquela

atmosfera espiritual na qual uma parte da

intelectualidade alemã se juntou com

entusiasmo a Hitler, enquanto a outra parte se

tornou quase completamente indefesa em sua

resistência espiritual ao hitlerismo.

nicht einen direkten Zusammen-hang der

Philosophie Heideggers etwa mit Hitler

oder Rosenberg; auch nicht Vorläuferschaft

in jenem unmittelbaren Sinne wie etwa bei

Chamberlain. Wohl aber, daß Heidegger –

ebenso wie die von ihm sonst

außerordentlich verschiedenen Klages oder

Jünger, und von den früheren Philosophen:

Nietzsche – besonders durch die

Kernpunkte seiner Fragestellungen und

Antworten sehr viel dazu beigetragen hat,

jene geistige Atmosphäre zu schaffen, in

der ein Teil der deutschen Intelligenz sich

mit Begeisterung an Hitler anschloß und ein

anderer Teil in seinem geistigen Widerstand

gegen den Hitlerismus fast völlig wehrlos

wurde.

Considerando-se a aparência externa,

Heidegger não reviu suas concepções

anteriores. Diz ele sobre

Ser e tempo

[na “Carta

sobre o humanismo”]:

Opina-se, por toda parte, que a tentativa de

Ser e

tempo

findou num beco sem saída. Deixemos esta

opinião entregue a si mesma. Para além de

Ser e

tempo

, o pensar que procura dar alguns passos

no tratado que vem com este título ainda hoje não

conseguiu avançar. Entretanto, talvez este pensar

se terá aproximado um pouco mais do miolo de

sua questão (p. 362).

Na realidade, objetivamente falando, há

muito poucas razões para uma atitude tão

arrogante. Mas, mantendo essa atitude, o novo

escrito de Heidegger é essencialmente uma

autodefesa contra conclusões que – tidas como

erradas – foram tiradas de sua produção pré-

fascista. A questão central é o humanismo, e

não apenas a motivação de dar uma resposta à

carta de Beaufret. Heidegger reconhece que

seu trabalho principal se dirige contra o

Betrachtet man den äußeren Anschein,

so will Heidegger an seinen alten

Anschauungen nichts revidieren. Er sagt

hier über

„Sein und Zeit":

Man meint allenthalben, der Versuch in

,Sein und Zeit' sei in eine Sackgasse

geraten. Lassen wir diese Meinung auf

sich beruhen. Über ,Sein und Zeit' ist das

Denken, das in der betitelten Abhandlung

einige Schritte versucht, auch heute nicht

hinausgekommen. Vielleicht ist es aber

inzwischen um einiges eher in seine Sache

hineingekommen (94).

In Wirklichkeit ist für solch hochmütige

Abwehr objektiv sehr wenig Grund

vorhanden. Aber dieser Gesinnung

entsprechend, ist auch die neue Schrift

Heideggers im Wesentlichen eine

Selbstverteidigung gegen Folgerungen, die

man – angeblich zu Unrecht – aus seiner

vorfaschistischen Produktion gezogen hat.

Die Zentralfrage und nicht nur der Anlaß

des Briefes an Beaufret ist der

Humanismus. Heidegger bekennt sich dazu,

daß sein Hauptwerk gegen den

Humanismus gerichtet ist. Aber, fügt er

György Lukács

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NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 48-87 - jan./jun. 2021

humanismo. Mas, acrescenta,

esta oposição não significa que um tal pensar se

bandeie para o lado oposto do humano,

defendendo o inumano e a desumanidade e

degradando a dignidade do homem. Pensa-se

contra o humanismo porque ele não instaura a

humanitas

do homem numa posição

suficientemente alta (p. 356).

E em outro lugar ele se defende

vigorosamente contra as acusações de que tem

algo a ver com irracionalismo, ateísmo e

niilismo (cf. p. 364).

hinzu,

dieser Gegensatz bedeutet nicht, daß sich

solches Denken auf die Gegenseite des

Humanen schlägt und das Inhumane

befürwortet, die Unmenschlichkeit

verteidigt und die Würde des Menschen

herabsetzt. Gegen den Humanismus wird

gedacht, weil er die humanitas des

Menschen nicht hoch genug ansetzt (75).

Und an einer anderen Stelle verteidigt

er sich heftig gegen die Vorwürfe, mit dem

Irrationalismus, dem Atheismus, dem

Nihilismus etwas zu tun zu haben (95-6).

Seria superficial ver a posição atual de

Heidegger sobre o humanismo como um mero

argumento verbal. Os admiradores do Hölderlin

real poderiam facilmente acalmar sua

consciência humanística se o humanismo fosse

rejeitado em seu nome (cf. p. 351), se desse

ponto de vista Hölderlin fosse colocado acima

de Goethe (cf. p. 360). Pode-se pensar: não faz

diferença se o que representa o trabalho da

vida de Hölderlin se chama humanismo ou não.

O que o Hölderlin real desejou e projetou está,

em todas as circunstâncias, profundamente

imbuído das melhores tradições do

humanismo; o que quer que surja daqui não

poderia colocar o humanismo em perigo.

Es wäre oberflächlich, in Heideggers

jetziger Stellungnahme zum Humanismus

einen bloßen Wortstreit zu erblicken. Die

Verehrer des wirklichen Hölderlin könnten

zwar ihr humanistisches Gewissen leicht

beruhigen, wenn der Humanismus in

seinem Namen abgelehnt wird (63), wenn

von diesem Standpunkt Hölderlin über

Goethe gestellt wird (86). Man könnte

meinen: es sei einerlei, ob das, was das

Hölderlinsche Lebenswerk repräsentiert,

Humanismus genannt wird oder nicht. Das,

was der wirkliche Hölderlin wollte und

gestaltete, ist unter allen Umständen tief

erfüllt von den besten Traditionen des

Humanismus, was immer von hier aus

entstehe, könne den Humanismus

unmöglich gefährden.

Mas isso seria superficial, porque o Hölderlin

real não é de forma alguma idêntico ao de

Heidegger; portanto, o que se quer dizer aqui

pode muito bem ser um princípio hostil ao

humanismo, ainda que Heidegger estivesse

certo ao dizer que não deseja defender

diretamente o desumano. Este não é o lugar

para discutir a interpretação de Heidegger

sobre Hölderlin. Ela é filosoficamente

Das wäre aber oberflächlich, denn der

wirkliche Hölderlin ist keineswegs identisch

mit dem Heideggerschen; was also hier

gemeint wird, kann an sich sehr wohl ein

dem Humanismus feindliches Prinzip sein,

auch wenn Heidegger recht hätte, daß er

nicht unmittelbar das Inhumane verteidigen

will. Hier ist nicht der Ort, über die

Hölderlin-Interpretation Heideggers zu

diskutieren. Sie ist für uns philosophisch

nur wichtig infolge ihres prinzipiellen

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Verinotio

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importante para nós apenas por causa do

princípio que serve de seu ponto de partida

principal: para Heidegger, Hölderlin representa

uma posição mais profunda, uma atitude

ideológica que vai além do humanismo, na

medida em que faz com que Hölderlin – isso é

expressamente enfatizado nas duas passagens

onde se faz referência a ele – pense mais

“primordialmente”

que Goethe ou outro

humanismo histórico. Caso se queira avaliar

criticamente a posição filosófica atual de

Heidegger, examiná-la por suas perspectivas,

compará-la com

Ser e tempo

, é importante

considerar o significado deste “Primordial-

mente”

um pouco mais de perto. Certo desvio

é absolutamente necessário para isso.

Ausgangspunktes: Hölderlin repräsentiert

für Heidegger eine tiefere Stellungnahme,

eine über den Humanismus hinausgehende

welt-anschauliche Attitüde, indem er – dies

ist an beiden Stellen, wo eine Berufung auf

Hölderlin erfolgt, ausdrücklich betont –

„anfänglicher" denkt als Goethe oder der

sonstige historische Humanismus. Wenn

man die heutige philosophische Position

Heideggers kritisch würdigen, auf ihre

Perspektiven untersuchen, mit

„Sein und

Zeit"

vergleichen will, kommt es also darauf

an, den Sinn dieses „Anfänglichen" etwas

näher zu betrachten. Dazu ist ein gewisser

Umweg unbedingt notwendig.

Quando Heidegger menciona Hölderlin, usa

uma frase não desprovida de significação. Após

a constatação do “além-do-humanismo” de

Hölderlin, diz ele:

Por isso, os jovens alemães que sabiam de

Hölderlin pensaram e viveram bem outra coisa, em

face da morte, que aquilo que a opinião pública

apresentava como sendo a posição alemã (p.

360).

Se, por meio dela, quer apenas afirmar que

muitos dos jovens alemães que participaram

das campanhas de Hitler, seja dito de

passagem, não estavam apenas em uma

situação “face à morte”, mas também, na

melhor das hipóteses, eram testemunhas,

participantes passivas, em atos de roubo e

Bei der Erwähnung Hölderlins fällt bei

Heidegger ein nicht unwesentlicher Satz. Er

sagt nach der Feststellung des

„Überhumanismus" Hölderlins:

Darum haben die jungen Deutschen, die

von Hölderlin wußten, angesichts des

Todes Anderes gedacht und gelebt als

das, was die Öffentlichkeit als deutsche

Meinung ausgab (87).

Wenn damit nur gesagt werden sollte,

daß viele der jungen Deutschen, die an

Hitlers Feldzügen teilnahmen – aber,

beiläufig gesagt, sich nicht nur in einer

Situation „angesichts des Todes"

befanden, sondern auch in der, daß sie, im

besten Fall, Zeugen, passive Teilnehmer

der Raub- und Mordtaten, der

Vergewaltigungen von Frauen und

Poderia ser traduzido igualmente por “originariamente”. No entanto, no caso, ter-se-ia confusão com

o termo “ürsprunglich”, também comum em Heidegger [N.R.T.].

Optamos por colocar o termo com letra maiúscula por se tratar de uma substantivação trazida por

Heidegger [N.R.T.].

György Lukács

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assassinato, estupro de mulheres e crianças etc.

pelo exército de Hitler – nem todos

compartilhavam da ideologia nazista –, tal

afirmação seria um lugar-comum. Embora

também deva ser dito de passagem que a era

Hitler gerou um novo entusiasmo por Hölderlin

(em nossa opinião completamente distorcido),

não apenas em Heidegger, mas também nos

ideólogos oficiais nazistas, como em

Rosenberg, Bäumler e outros. Então, quando,

com essa frase final, se fala em ultrapassar o

humanismo, em ir além do “mero

cosmopolitismo de Goethe”, essas frases de

Heidegger soam, no mínimo, um tanto

suspeitas. Algo assim: vocês, incapazes de

compreender, condenam a barbárie do

Hitlerismo, a Juventude Hitlerista, o que sabem

vocês – que ignoram o “essencialmente

primordial”, que nunca puderam olhar além de

cada ente – da vida interior daqueles jovens (os

seguidores de Heidegger e, portanto, do

próprio Heidegger), vocês que são capazes de

apreender o ser dos entes por meio da vivência

e do pensamento?

Kindern usw. durch die Hitlerarmee waren

– nicht alle die Naziideologie teilten, so

wäre dies ein Gemeinplatz. Obwohl

ebenfalls beiläufig gesagt werden muß,

daß die Hitlerzeit nicht nur bei Heidegger

eine neue (unseres Erachtens ihn völlig

verzerrende) Begeisterung für Hölderlin

entfachte, sondern auch bei den offiziellen

Naziideologen, bei Rosenberg, Bäumler u.

a. Wenn also mit dieser Pointe von einem

übertreffen des Humanismus die Rede ist,

von einem Hinausgehen über das „bloße

Weltbürgertum Goethes", klingen diese

Sätze Heideggers, gelinde gesagt, etwas

verdächtig. Etwa so: ihr Unverständigen

verurteilt die Barbarei des Hitlertums, der

Hitlerjugend, was wißt ihr, die ihr das

„wesentlich Anfänglichere" nicht kennt, die

ihr über das jeweils Seiende nie

hinausblicken könnt, von dem inneren

Leben jener Jünglinge (der Anhänger

Heideggers und mit ihnen auch von

Heidegger selbst), die das Sein des

Seienden erlebnishaft und gedanklich zu

erfassen imstande sind?

O “primordialmente” aqui é um incógnito

moral e filosófico – a nova filosofia de

Heidegger ecoa a de Kierkegaard tanto quanto

a antiga – atrás do qual tudo pode ser

escondido, e que ergue entre os atos

perceptíveis do homem e sua única existência

autêntica uma barreira do irreconhecível. Tal

barreira é por princípio intransponível, como

Dostoiévski já tinha visto: quanto mais geral um

princípio da moral (aqui o princípio de

Das „Anfänglichere" ist hier ein

moralisches und philosophisches Inkognito

– Heideggers neue Philosophie klingt an

dieser Stelle ebenso an Kierkegaard an wie

die alte –, hinter dem sich was immer

verbergen kann, das zwischen die

wahrnehmbaren Taten des Menschen und

seine allein wahrhaftige, allein eigentliche

Existenz eine Barriere der Unerkennbarkeit

setzt. Eine solche Barriere ist prinzipiell

unübersteigbar, denn schon Dostojewskij

hat gesehen: daß, je erhaben allgemeiner

Heidegger Redivivus

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“existência”), menos ele pode ser capaz de

determinar as ações concretas dos homens, seu

comportamento concreto em relação à vida

real. Quanto mais alto esse princípio se eleva

acima da esfera dos entes, mais surge uma

atmosfera de indeterminidade geral, de

irracionalismo – livremente visto apenas a partir

desse princípio; não importa se o próprio

princípio significa algo irracionalista em si

mesmo ou não. A autodefesa de Heidegger

contra o irracionalismo, portanto, se sustenta

em pés de barro. Hegel fala com razão de um

“vazio sublime” e de uma “altura pura e

nauseante” de abstração em passagens que

são semelhantes a tal metodologia.

ein Prinzip der Moral (hier das Prinzip der

„Existenz") ist, desto weniger kann es

imstande sein, die konkreten Hand-lungen

des Menschen, sein reales Verhalten zum

wirklichen Leben zu bestimmen. Je höher

sich ein solches Prinzip über die Sphäre des

Seienden erhebt, desto mehr entsteht –

freilich nur von diesem Prinzip aus gesehen

– eine Atmosphäre der generellen Indeter-

miniertheit, des Irrationalismus; gleichviel,

ob mit dem Prinzip selbst etwas an sich

Irrationalistisches gemeint ist oder nicht.

Heideggers Selbstverteidigung gegen den

Irrationalismus steht also auf tönernen

Füßen. Mit Recht spricht Hegel in methodo-

logisch ähnlich gelagerten Stellen von einer

„erhabenen Hohlheit" und von einer „reinen

und eklen Höhe" der Abstraktion.

Abordaremos os detalhes das

consequências que emergem daqui mais tarde.

Voltemos à questão do “Primordial”.

Acreditamos que a atual filosofia de Heidegger,

assim como a anterior, é um sentimento de vida

– surgindo de uma vivência do presente, de

uma posição do homem atual diante da vida

com seus semelhantes, em sua própria vida –,

cujo conteúdo é determinado pelos fatos

sociais da vida contemporânea, tal como Marx

analisou cientificamente em suas obras.

Auf die detaillierten Folgen, die sich von

hier aus ergeben, kommen wir später zu

sprechen. Kehren wir zur Frage des

„Anfänglichen" zurück. Wir glauben, daß

der heutigen Philosophie Heideggers,

ebenso wie der früheren, ein Lebensgefühl

– entstanden aus einem Erleben der Gegen-

wart, aus einer Stellung des gegenwärtigen

Menschen zum Leben mit seinen Mit-

menschen, zum eigenen Leben – zugrunde

liegt, dessen erlebnismäßiger Inhalt von

jenen sozialen Tatsachen des Lebens der

Gegenwart bestimmt ist, die Marx in seinen

Werken wissenschaftlich analysiert hat.

À primeira vista, pode parecer paradoxal

lembrar a teoria da sociedade

de Marx ao lidar

com a filosofia de Heidegger. Não esqueçamos,

contudo, que, em primeiro lugar, a

discussão

Es klingt vielleicht im ersten Augenblick

paradox, bei der Behandlung der

Heideggerschen Philosophie an die

Gesellschaftslehre von Marx zu erinnern.

Vergessen wir aber nicht, daß erstens die

Aqui, preferimos “teoria da sociedade” a “doutrina da sociedade”, que seria a tradução mais literal.

Isto ocorre devido ao caráter professoral ou dogmático que muitas vezes é atribuído, em português, à

noção de doutrina [N.R.T.].

György Lukács

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com Marx desempenhou um papel

extraordinariamente grande no

desenvolvimento do existencialismo francês;

em segundo lugar, que houve pesquisadores

anteriores que apontaram que

Ser e tempo

, em

certo sentido, constitui uma

discussão

importante

do fenômeno do fetichismo, que foi

cientificamente descoberto em sua legalidade

por Marx, e que o ex-aluno de Heidegger,

Löwith, também buscou estabelecer paralelos

entre Kierkegaard e Marx; em terceiro lugar,

que Heidegger, em seu novo escrito, faz pela

primeira vez referência direta a Marx e chega a

resultados extremamente interessantes.

Escreve ele:

O que Marx a partir de Hegel reconheceu, num

sentido essencial e significativo, como o

estranhamento do homem, alcança, com suas

raízes, até a apatridade do homem moderno. Este

estranhamento é provocado e isto, a partir do

destino do ser, na forma da Metafisica, é por ela

consolidada e ao mesmo tempo por ela mesma

encoberta, como apatridade. Pelo fato de Marx,

enquanto experimenta o estranhamento, atingir

uma dimensão essencial da história, a visão

marxista da História é superior a qualquer outro

tipo de historiografia. Mas porque nem Husserl,

nem, quanto eu saiba até agora, Sartre

reconhecem que a essencialidade

do elemento da

história reside no ser, por isso, nem a

Fenomenologia, nem o Existencialismo, atingem

aquela dimensão, no seio da qual é, em primeiro

lugar, possível um diálogo produtivo com o

marxismo (p. 360, modificada).

Auseinandersetzung mit Marx eine

außerordentlich große Rolle in der

Entwicklung des französischen

Existentialismus spielt; daß es zweitens

schon früher Forscher gab, die darauf

aufmerksam gemacht haben, daß

„Sein und

Zeit"

in bestimmtem Sinne

eine

große

Auseinandersetzung mit dem von Marx

wissenschaftlich entdeckten und auf seine

Gesetzmäßigkeit gebrachten Phänomen

des Fetischismus bildet, daß auch der

gewesene Heideggerschüler Löwith

zwischen Kierkegaard und Marx Parallelen

sucht; daß drittens Heidegger in seiner

neuen Schrift zum erstenmal direkt auf Marx

Bezug nimmt und dabei zu äußerst

interessanten Ergebnissen kommt. Er

schreibt:

Was Marx in einem wesentlichen und

bedeutenden Sinne von Hegel her als die

Entfremdung des Menschen erkannt hat,

reicht mit seinen Wurzeln in die

Heimatlosigkeit des neuzeitlichen

Menschen zurück ... Weil Marx, indem er

die Entfremdung erfährt, in eine

wesentliche Dimension der Geschichte

hineinreicht, deshalb ist die marxistische

Anschauung von der Geschichte aller

übrigen Historie überlegen. Weil aber

weder Husserl, noch, soweit ich bisher

sehe, Sartre die Wesentlichkeit des

Geschichtlichen im Sein erkennen, deshalb

kommt weder die Phänomenologie, noch

der Existentialismus in diejenige

Dimension, innerhalb der erst ein

produktives Gespräch mit dem Marxismus

möglich wird (87).

Aparentemente, Heidegger está aqui se

aproximando de Marx mais do que Sartre, que

em seus artigos de jornal renova todos os

velhos e banais argumentos professorais contra

o marxismo (seus alunos, especialmente

Scheinbar nähert sich hier Heidegger

mehr Marx als Sartre, der in seinen

Zeitschriftenartikeln alle alten und banalen

Privatdozentenargumente gegen den

Marxismus erneuert (seine Schüler,

besonders zuweilen Merleau Ponty,

Aqui, modificamos a tradução da obra heideggeriana utilizada por nós porque o substantivo

Wesenlichkeit

é, de certo modo, uma substantivação própria de Heidegger [N.R.T.].

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Merleau-Ponty, lidam um pouco mais de perto

com Marx). No entanto, isso é apenas uma

aparência. Pois, na medida em que os

existencialistas franceses se esforçam por se

aproximarem pelo pensamento da esfera da

existência social humana, procurando respostas

para a questão de como os homens devem se

comportar no presente social concreto, eles

chegam, intencionalmente ou não, nas

proximidades daquele mundo social concreto,

cuja estrutura, direção do movimento e

legalidade Marx descobriu cientificamente.

Porém, como desejam manter os antigos

postulados do existencialismo inalterados

nesse movimento, seu contato com o marxismo

acabou por ser mais ou menos hostil.

Heidegger, por outro lado, enfraquece

energicamente as relações latentemente

existentes na realidade social em

Ser e tempo

enfatizando que a concepção do “impessoal”

não tem relação com nenhuma sociologia (cf. p.

349); ele também elimina dos conceitos

“mundo” e “ser-no-mundo” todas as referências

sociais que antes estavam latentes ou

ressonantes (cf. p. 365). E, polemizando com

Sartre, rejeita expressamente para o ser

intencionado qualquer conexão com a

realidade histórico-social real. Lá ele fala de um

pensamento que respeita a

dimensão da verdade do ser. Todavia, também

isso só poderia acontecer a favor da dignidade

do ser e em benefício do ser-aí, que o homem,

ecsistindo, sustenta, e não por causa do homem,

para que através da sua obra se afirmem a

civilização e a cultura (p. 355).

beschäftigen sich etwas eingehender mit

Marx). Dies ist jedoch nur ein Schein. Denn,

indem die französischen Existentialisten

bestrebt sind, sich der Sphäre der sozialen

Existenz des Menschen gedanklich zu

nähern, indem sie auf die Frage, wie der

Mensch sich in der konkreten

gesellschaftlichen Gegenwart zu verhalten

hat, Antworten suchen, kommen sie,

gewollt oder ungewollt, in die Nähe jener

konkreten sozialen Welt, deren Struktur,

Bewegungsrichtung, Gesetzmäßigkeit Marx

wissenschaftlich aufgedeckt hat. Da sie

jedoch gerade in dieser Bewegung die alten

Grundsätze des Existentialismus

unverändert aufrechterhalten wollen, muß

ihr Kontakt mit dem Marxismus mehr oder

weniger feindlich sein. Heidegger dagegen

schwächt gerade hier die latent

vorhandenen Beziehungen auf die

gesellschaftliche Wirklichkeit aus

„Sein und

Zeit"

energisch ab. Er betont, daß die

Konzeption des „das Man" keine Beziehung

zu irgendeiner Soziologie habe (59); er

streicht auch aus den Begriffen „Welt" und

„In-der-Welt-Sein" alle früher latent

mitgedachten oder mitklingenden sozialen

Bezüge (100). Und mit Sartre

polemisierend, lehnt er für das von ihm

intentionierte Sein ausdrücklich jede

Verbindung mit der realen gesellschaftlich-

geschichtlichen Wirklichkeit ab. Er spricht

dort vom Denken, das die

Dimension der Wahrheit des Seins achtet.

Doch auch dies könnte jeweils nur dem

Sein zur Würde und dem Da-Sein

zugunsten geschehen, das der Mensch

eksistierend aussteht, nicht aber des

Menschen wegen, damit sich durch sein

Schaffen Zivilisation und Kultur geltend

machen (74).

Entretanto, permanece – de maneira muito

Trotzdem bleibt – und zwar sehr

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consciente, muito enfática – como ponto de

partida o estado atual do mundo, o estado

atual do homem na vida. Heidegger fala,

novamente partindo de Hölderlin, da

apatridade do homem no mundo, do uso da

palavra pátria em Hölderlin:

Esta palavra é pensada aqui num sentido mais

essencial

, não com acento patriótico, nem

nacionalista, mas de acordo com a história do ser.

Mas a essência da pátria é, ao mesmo tempo,

nomeada com a intenção de pensar a apatridade

do homem moderno a partir da história do ser. O

último a experimentar esta apatridade foi

Nietzsche (p. 359, modificada).

Após lembrar de Nietzsche aqui – vale dizer,

a combinação de Nietzsche e Hölderlin forma

um paralelo notável com as construções

históricas do pré-fascismo e do fascismo –, ele

começa sua observação sobre Marx, citada

anteriormente, com as palavras:

A apatridade torna-se um destino do mundo. É

por isto que se torna necessário pensar este

destino sob o ponto de vista ontológico-historial

(p. 360).

bewußt, sehr betont – als Ausgangspunkt

der gegenwärtige Weltzustand, der

gegenwärtige Stand des Menschen im

Leben, zum Leben bestehen. Heidegger

spricht, wieder von Hölderlin ausgehend,

von der Heimatlosigkeit des Menschen in

der Welt, von dem Gebrauch des Wortes

Heimat bei Hölderlin:

Dieses Wort wird hier in einem

wesentlichen Sinne gedacht, nicht

patriotisch, nicht nationalistisch, sondern

seinsgeschichtlich. Das Wesen der Heimat

ist aber zugleich in der Absicht genannt,

die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen

Menschen aus dem Wesen der Geschichte

des Seins her zu denken. Zuletzt hat

Nietzsche diese Heimatlosigkeit erfahren

(84/85).

Wie er hier an Nietzsche erinnert –

beiläufig gesagt, bildet die Zusammen-

stellung Nietzsches und Hölderlins eine

auffallende Parallele zu den Geschichts-

konstruktionen des Präfaschismus und des

Faschismus-, so beginnt seine früher zitier-

te Bemerkung über Marx mit den Worten:

Die Heimatlosigkeit wird ein Weltschicksal.

Deshalb ist es nötig, dieses Geschick

seinsgeschichtlich zu denken (87).

O problema da “primordialidade” está,

portanto, intimamente ligado ao da apatridade

do homem. Compreensivelmente. Pois esta é

uma vivência basilar do homem (burguês) do

capitalismo, especialmente do capitalismo

monopolista. A objetividade histórica universal

generosa de Marx consiste precisamente no

fato de ter analisado cientificamente as

legalidades sociais e econômicas objetivas do

ser dos homens no capitalismo, as tendências

históricas que o fizeram surgir, a estrutura que

Das Problem der „Anfänglichkeit" ist

also mit dem der Heimatlosigkeit des

Menschen aufs innigste verknüpft.

Verständlicherweise. Denn dies ist ein

Grunderlebnis des (bürgerlichen) Menschen

des Kapitalismus, besonders des Monopol-

kapitalismus. Die großzügige, welthis-

torische Objektivität von Marx besteht

gerade darin, daß er die objektiven

gesellschaftlichen und ökonomischen

Gesetzmäßigkeiten des Seins der Menschen

im Kapitalismus, die historischen

Tendenzen, die dieses Sein her vorgebracht

haben, die Struktur, die das reale Leben in

Modificamos a tradução utilizada da obra heideggeriana para explicitar o sentido de

wesenlichen

, que

remete à essência na filosofia alemã [N.R.T.].

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a vida real mantém nessa formação social. Para

Marx, as categorias econômicas são:

“determinações da existência, formas do ser”

(talvez seja supérfluo dizer que essas palavras

não devem ser interpretadas de forma

existencialista). Tudo o que essas “vivências

basilares” das pessoas da sociedade capitalista

“intencionam” é assim revelado em sua

objetividade real e objetiva. Evidentemente, o

caminho aqui não vai da intenção ao objeto,

mas o conhecimento real, objetivo do objeto

historicamente caracterizado, quando

necessário, fornece uma explicação da intenção.

E, naturalmente, apenas essa ordem e

hierarquia metodológica pode nos proteger da

arbitrariedade e do misticismo na análise. Pois

as vivências “intencionais” dos fenomenólogos,

como todas as vivências subjetivas, presas no

horizonte da burguesia na era imperialista,

ocorrem necessariamente com uma falsa

consciência (Marx também descobriu essa

necessidade da falsa consciência e suas leis).

dieser Gesellschaftsformation erhält,

wissenschaftlich analysiert hat. Die ökono-

mischen Kategorien sind für Marx:

„Daseins-formen, Existenzbestimmungen"

(es ist vielleicht überflüssig zu sagen, daß

diese Worte nicht existentialistisch

interpretiert werden dürfen). Alles, wohin

solche „Grunderlebnisse" der Menschen der

kapitalistischen Gesellschaft „intentionie-

ren", wird dadurch in seiner wirklichen,

objektiven Gegenständlichkeit aufgedeckt.

Selbstverständlich geht hier der Weg nicht

von der Intention zum Gegenstand, sondern

die objektive Erkenntnis des historisch

charakterisierten Gegenstandes bringt, wo

es nötig ist, eine Erklärung der Intention.

Und naturgemäß kann nur diese metho-

dologische Hierarchie und Reihenfolge uns

vor Willkür und Mystik in der Analyse

schützen. Denn die „intentionalen" Erleb-

nisse der Phänomenologen vollziehen sich,

wie alle subjektiven Erlebnisse, befangen

im Horizont der Bürgerlichkeit im imperia-

listischen Zeitalter, notwendig mit einem

falschen Bewußtsein. (Diese Notwendigkeit

des falschen Bewußtseins und ihre Gesetze

hat ebenfalls Marx aufgedeckt.)

Ou seja, procedem de sintomas vivenciais e,

portanto, necessariamente “intencionam” um

objeto que só é determinado pela vivência ou

tornado consciente ao pensamento com base

na vivência. O que está oculto na fetichização

capitalista, a saber, é que todos os objetos

“mortos” no ambiente social de cada homem na

realidade são relações entre homens (classes),

e o fato de que a objetividade social resultante

é colocada sobre a cabeça, como consequência

necessária da estrutura específica das relações

capitalistas entre os homens, essas somente

Das heißt, sie gehen von erlebnis-

mäßigen Symptomen aus und „intendieren"

darum notwendig auf einen nur erlebnishaft

bestimmten oder auf erlebnishafter Grund-

lage denkerisch bewußt gemachten Gegen-

stand. Was sich jedoch in der kapitalisti-

schen Fetischisierung verbirgt, daß nämlich

alle „toten" Gegenstände der gesellschaft-

lichen Umwelt eines jeden Menschen in

Wirklichkeit Beziehungen zwischen Men-

schen (Klassen) sind, daß das daraus ent-

springende Auf-den-Kopf-Gestelltsein der

gesellschaftlichen Gegenständlichkeit eine

notwendige Folge der spezifischen Struktur

der kapitalistischen Beziehungen zwischen

György Lukács

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são elucidadas por uma análise econômica

objetiva, mas nunca com o auxílio do método

reverso, aquele que parte do sujeito.

den Menschen ist, wird nur durch eine

objektive ökonomische Analyse erhellt,

niemals aber mit Hilfe der umgekehrten, der

vom Subjekt ausgehenden Methode.

Em relação íntima a isso está o fato de que

Marx apreende de maneira real o capitalismo

historicamente, como um progresso frente ao

feudalismo, como um estágio preliminar ao

socialismo. Todas as contradições do sistema

capitalista são trazidas à luz, mas não importa

quão terríveis, não importa quão desumanas,

não importa quão combativas sejam, essas

propriedades do capitalismo são sempre

entendidas apenas como elementos de sua

existência objetiva na totalidade da história

universal, e o problema de sua progressividade

precedente só pode ser esclarecido neste

contexto geral. (A análise da prática social que

surge para o marxismo está, naturalmente, fora

do quadro destas considerações.)

Damit steht im engen Zusammenhang,

daß Marx den Kapitalismus wirklich

geschichtlich faßt, als Fortschritt

gegenüber dem Feudalismus, als Vorstufe

zum Sozialismus. Alle Widersprüche des

kapitalistischen Systems werden dabei ans

Licht gebracht, aber mag das so Erhellte

noch so fürchterlich, noch so antihuman,

noch so bekämpfenswert sein, diese

Eigenschaften des Kapitalismus sind doch

immer nur als Momente seiner objektiven

Existenz in der Totalität der Weltgeschichte

gefaßt, und das Problem seiner einstigen

Fortschrittlichkeit kann nur in diesem

Gesamtzusammenhang geklärt werden.

(Die Analyse der gesellschaftlichen Praxis,

die sich für den Marxismus ergibt, liegt

naturgemäß außerhalb des Rahmens dieser

Betrachtungen.)

Entretanto, todo idealismo – também o de

Heidegger, é claro – segue o caminho oposto.

Diz Heidegger:

A apatridade que assim deve ser pensada reside

no abandono do ser

do ente. Ela é o sinal do

esquecimento do ser. Em consequência dele a

verdade do ser permanece impensada (p. 360,

modificada).

Aqui, como em

Ser e tempo

, Heidegger faz

malabarismos entre um subjetivismo extremo e

uma pseudo-objetividade. Dizemos pseudo-

objetividade, porque objetivamente o

abandono do ser do ente é um absurdo do

pensamento. Uma explicação para isso só pode

Aber jeder Idealismus – natürlich auch

der Heideggersche – geht einen

entgegengesetzten Weg. Heidegger sagt:

Die so zu denkende Heimat losigkeit beruht

in der Seinsverlassenheit des Seienden. Sie

ist ein Zeichen der Seinsvergessenheit.

Dieser zufolge bleibt die Wahrheit des Seins

ungedacht (86).

Heidegger jongliert hier wie in

„Sein

und Zeit"

zwischen einem extremen

Subjektivismus und einer Pseudo-

objektivität. Wir sagen Pseudoobjektivität,

denn objektiv ist eine Seinsverlassenheit

des Seienden ein gedankliches Unding. Eine

Erklärung dafür bietet nur der folgende

Satz mit dem Ausdruck der – rein

Neste ponto, modificamos a tradução utilizada porque, em Heidegger, a noção de ser [

Sein

] vem a ser

central [N.R.T.].

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ser encontrada na frase seguinte, com a

expressão do – puramente subjetivo –

esquecimento do ser. Se essa consideração tem

um sentido, então este é apenas que o

esquecimento do ser pelo sujeito produz o

abandono do ser. Com esse método, a

objetividade assim encontrada deve

necessariamente permanecer presa no domínio

do vivido subjetivamente, a consideração deve

contornar a estrutura objetiva da época, e, se é

feita a tentativa para estatuir uma objetividade,

ela deve ser irracional, mística, uma pseudo-

objetividade, assim como qualquer crítica da

era capitalista – não importa o quão

abertamente “sociológica” ela seja, como em

alguns pensadores – pode ser mitologizada

ontologicamente, como em Heidegger, mas

sempre permanece a crítica de meros sintomas

e nunca chega perto dos problemas decisivos,

da direção do movimento da história universal.

Portanto, os elogios que endereça ao marxismo

possuem filosoficamente pouca importância.

No máximo, são interessantes como sintomas:

como pressão da realidade social objetiva até

mesmo sobre intelectos que se opõem a ela.

Essa era a situação na filosofia e na sociologia

pré-fascistas. Naquela época, a Escola de Freyer

tendia a um “reconhecimento” de Marx bem

semelhante a esse. Hugo Fischer, por exemplo,

admitia todos os méritos de Marx com a

ressalva de que Marx fez de um fenômeno

secundário – o desenvolvimento econômico e a

legalidade do capitalismo – o principal,

enquanto o verdadeiro filósofo, Nietzsche, viu

subjektiven – Seinsvergessenheit. Wenn

diese Betrachtung einen Sinn hat, dann nur

den, daß die Seinsvergessenheit des

Subjekts die Seinsverlassenheit des

Seienden hervorbringt. Bei dieser Methode

muß die so gefundene Gegenständlichkeit

notwendig im Bereich des subjektiv

Erlebten befangen bleiben, muß die

Betrachtung an der objektiven Struktur des

Zeitalters vorbeigehen, und soweit der

Versuch gemacht wird, eine Objektivität zu

statuieren, muß diese eine

irrationalistische, eine mystische, eine

Pseudoobjektivität sein, wie auch jede

solche Kritik des kapitalistischen Zeitalters,

mag sie sich, wie bei einigen Denkern, noch

so offen „soziologisch" gebärden, mag sie,

wie bei Heidegger, mythologisiert

ontologisch sein, stets die Kritik von bloßen

Symptomen bleibt und an die

entscheidenden Probleme der

Bewegungsrichtung der Weltgeschichte nie

heranreicht. Die Komplimente an die

Adresse des Marxismus haben also

philosophisch wenig zu bedeuten. Sie sind

höchstens als Symptome interessant: als

Druck der objektiven gesellschaftlichen

Wirklichkeit sogar auf an und für sich

widerstrebende Intellekte. So war die Lage

bereits in der präfaschistischen Philosophie

und Soziologie. Die Freyerschule neigte

damals zu einer ähnlichen „Anerkennung"

von Marx. Hugo Fischer z. B. gab alle

Verdienste von Marx zu mit dem Vorbehalt,

daß Marx ein Neben-phänomen, die

ökonomische Entwicklung und die

Gesetzmäßigkeit des Kapita-lismus zur

Hauptsache machte, während der wirkliche

Philosoph, Nietzsche, klarer sah, daß das

Grundphänomen, dem alles, was Marx

analysierte, philosophisch unterzuordnen

György Lukács

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 48-87 - jan./jun. 2021

mais claramente que o fenômeno basilar de

tudo o que Marx analisou deve ser

filosoficamente subordinado à e inserido na

decadência. Apesar de todas as divergências

metodológicas da Escola Freyer, a posição de

Heidegger sobre esse complexo de problemas

é metodologicamente muito semelhante. Em

todos esses casos, se o “reconhecimento”

ignora todos os problemas decisivos, nem a

decadência, segundo Fischer, nem a “dimensão

do ser”, de Heidegger, tocam nos problemas

essenciais do marxismo.

und einzufügen wäre, die Dekadenz sei. Bei

aller methodologischen Divergenz zur

Freyerschule ist die Lage Heideggers zu

diesem Problemkomplex gerade

methodologisch eine sehr ähnliche. In allen

solchen Fällen geht die „Anerkennung" an

allen entscheidenden Problemen vorbei,

weder die Fischersehe Dekadenz, noch die

Heideggersche „Dimension des Seins"

berühren die wesentlichen Probleme des

Marxismus.

Sabemos que Heidegger e seus epígonos

protestariam violentamente contra o termo

idealismo. Heidegger afirma, agora como antes,

não ser nem idealista nem materialista, mas ter

encontrado aquela relação com o ser que está

além desse alegado falso dilema. Aquilo que

Engels estabelece como uma contraposição

clara, nítida e correta: um materialista é alguém

que afirma o ponto de vista da prioridade do

ser em relação à consciência – é idealista quem

pensa que o ser foi produzido pela consciência.

tertium

[terceiro termo] que aparece aqui é,

no entanto, muito menos original na filosofia da

era imperialista do que pensa Heidegger.

Desde Nietzsche e Mach, tais “terceiras vias”

filosóficas surgiram em toda parte, e a

fenomenologia da qual Heidegger partiu é

apenas um caso especial dessas “terceiras

vias”. A peculiaridade em Heidegger,

principalmente em sua obra mais recente, é

que, por um lado, ele vê o colapso do idealismo

anterior com mais clareza do que a maioria de

Wir wissen: Heidegger und seine

Anhänger würden hier vor allem gegen die

Bezeichnung Idealismus heftig protestieren.

Behauptet doch Heidegger, jetzt wie früher,

weder Idealist noch Materialist zu sein,

sondern eben jene Beziehung zum Sein

aufgefunden zu haben, die jenseits dieses

angeblichen falschen Dilemmas steht.

Gemeint ist stets die Engels sehe klare,

scharfe und richtige Gegenüberstellung:

Materialist ist, wer auf dem Standpunkt der

Priorität des Seins dem Bewußtsein

gegenüber steht – Idealist, wer das Sein als

vom Bewußtsein hervorgebracht denkt.

Das hier auftauchende Tertium dafür ist

aber in der Philosophie des

imperialistischen Zeitalters weitaus weniger

originell, als Heidegger meint. Seit

Nietzsche und Mach tauchen solche

philosophischen „dritten Wege" überall auf,

und die Phänomenologie, von welcher

Heidegger ausging, ist nur ein besonderer

Fall dieses „dritten Weges". Das Eigenartige

bei Heidegger und vor allem in seiner

letzten Schrift besteht nur darin, daß er

einerseits den Zusammenbruch des

bisherigen Idealismus klarer sieht als die

Heidegger Redivivus

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seus contemporâneos (compare sua crítica

aguda e correta à filosofia dos valores) (cf. p.

365). Por outro lado, ele sente mais claramente

do que a maioria de seus predecessores (mas

não mais decididamente do que Spengler, por

exemplo) que o que ele percebe como o destino

do homem não é criado por ele mesmo, mas é

o resultado de poderes independentes do

homem. Explica ele, por exemplo:

O ser se manifesta ao homem no projeto ecstático.

Mas este projeto não instaura o ser. E, além disso,

o projeto é essencialmente um projeto derrelito.

Aquele que joga no projetar não é o homem, mas

o próprio ser que destina o homem para a

ecsistência do ser-aí como sua essência (p. 359,

modificada).

Do mesmo modo, diz ele em outro lugar:

o homem é “derrelito” pelo ser mesmo na verdade

do ser, para que, ecsistindo, desta maneira,

guarde a verdade do ser, para que na luz do ser o

ente se manifeste como o ente que efetivamente

é. Se e como o ente aparece, se e como o Deus e

os deuses, a história e natureza penetram na

clareira do ser, como se presentam e ausentam,

não decide o homem (p. 356).

meisten seiner Zeitgenossen (vergleiche

seine scharfe und richtige Kritik der

Wertphilosophie) (99). Andererseits

empfindet er deutlicher als die meisten

seiner Vorgänger (aber nicht entschiedener

als etwa Spengler), daß das, was er als

Schicksal des Menschen empfindet, nicht

von diesem selber geschaffen wird, sondern

Ergebnis vom Menschen unabhängiger

Mächte ist. Er führt z. B. aus:

Sein lichtet sich dem Menschen im

ekstatischen Entwurf. Doch dieser Entwurf

schafft nicht das Sein. überdies aber ist

der Entwurf wesenhaft ein geworfener.

Das Werfende im Entwerfen ist nicht der

Mensch, sondern das Sein selbst, das den

Menschen in die Eksistenz des Da-Seins

als sein Wesen schickt (84).

Dementsprechend sagt er an anderer

Stelle:

Der

Mensch ist vielmehr vom Sein selbst

in die Wahrheit des Seins ,geworfen', daß

er, dergestalt ek-sistierend, die Wahrheit

des Seins hüte, damit im Lichte des Seins

das Seiende als das Seiende, das es ist,

erscheine. Ob und wie es erscheint, ob

und wie der Gott und die Götter, die

Geschichte und die Natur in die Lichtung

des Seins hereinkommen, an- und

abwesen, entscheidet nicht der Mensch

(75).

No entanto, tal reconhecimento da

objetividade do destino, como já mostra o

exemplo de Spengler, nada diz em relação a um

reconhecimento real do ser independente da

consciência, em relação a uma suplantação real

do idealismo. Pelo contrário. Sempre que

Heidegger fala sobre materialismo, ele chega a

uma proximidade extraordinária com os

primeiros modelos de representação da

“terceira via” filosófica. Seguindo suas já

citadas observações sobre Marx, diz Heidegger:

A essência do materialismo não consiste na

Jedoch eine solche Anerkennung der

Objektivität des Schicksals, wie schon das

Beispiel Spenglers zeigt, besagt nichts in

bezug auf eine wirkliche Anerkennung des

vom Bewußtsein unabhängigen Seins, in

bezug auf eine wirkliche Überwindung des

Idealismus. Im Gegenteil. Wo Heidegger auf

den Materialismus zu sprechen kommt,

gerät er in eine außerordentliche Nähe zu

den ersten Modellvorstellungen des

philosophischen „dritten Weges".

Anknüpfend an seine zitierten

Bemerkungen über Marx sagt Heidegger:

Das Wesen des Materialismus besteht

Modificamos a tradução neste ponto devido à importância da noção de derrelição [

Geworfenheit

] em

Heidegger [N.R.T.].

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afirmação de que tudo apenas é matéria; ela

consiste, ao contrário, numa determinação

metafísica, segundo a qual todo o ente aparece

como material para o trabalho. [...] A essência do

materialismo esconde-se na essência da técnica (p.

360-1).

Essa é mais ou menos a ideia daqueles

discípulos de Mach do início do século XX, que

se esforçaram para unir o pensamento de Mach

ao marxismo (Bogdanov). E essa relação com o

pensamento de Mach se torna ainda mais clara

quando consideramos as opiniões de

Heidegger sobre a conhecimento da natureza.

O fato de a fisiologia e a química fisiológica

poderem examinar o homem como organismo,

sob o ponto de vista das Ciências da Natureza,

não é prova de que neste elemento "orgânico",

isto é, de que no corpo explicado cientificamente,

resida a essência do homem. Isto vale tão pouco

como a opinião de que, na energia atómica, esteja

encerrada a essência da natureza. Pois, poderia

mesmo acontecer que a natureza esconde

precisamente sua essência naquela face que volta

para o domínio técnico pelo homem (p. 353).

Duhem, por exemplo, há mais de trinta

anos, usou argumentos desse tipo para

defender o ponto de vista do Cardeal

Belarmino como filosoficamente superior

frente a Galileu e Kepler; ou seja, com base no

fato de que o conhecimento científico de um

fenômeno natural, por mais exato que seja,

não oferece a menor garantia de que a

verdadeira essência da natureza tenha sido

realmente conhecida. E, de fato, tal ponto de

vista de Belarmino é historicamente

compreensível, uma vez que ele considera a

filosofia natural contida na Bíblia como a

verdadeira essência da natureza –

independentemente de quais resultados a

ciência, como conhecimento do mero mundo

nicht in der Behauptung, alles sei nur

Stoff, vielmehr in einer metaphysischen

Bestimmung, der gemäß alles Seiende als

das Material der Arbeit erscheint ... Das

Wesen des Materialismus verbirgt sich im

Wesen der Technik .. . Die Technik ist in

ihrem Wesen ein seins-geschichtliches

Geschick der in der Vergessenheit

ruhenden Wahrheit des Seins (87/88),

Dies ist ungefähr die Vorstellung jener

Machisten vom Anfang des 20.

Jahrhunderts, die den Machismus mit dem

Marxismus zu vereinigen strebten (Bog-

danow). Und noch deutlicher wird diese

Verwandtschaft zum Machismus, wenn wir

Heideggers Ansichten über die

Erkennbarkeit der Natur betrachten.

Daß die Physiologie und die

physiologische Chemie den Menschen als

Organismus natur-wissenschaftlich

untersuchen kann, ist kein Beweis dafür,

daß in diesem ,Organischen', das heißt in

dem wissenschaftlich erklärten Leib das

Wesen des Menschen beruht. Dies gilt so

wenig wie die Meinung, in der

Atomenergie sei das Wesen der Natur

beschlossen. Es könnte doch sein, daß die

Natur in der Seite, die sie der technischen

Bemächtigung durch den Menschen

zukehrt, ihr Wesen gerade verbirgt

(67/68).

Mit Argumenten dieser Art hat vor mehr

als dreißig Jahren etwa Duhem den

Standpunkt des Kardinals Bellarmin, als den

philosophisch überlegenen, gegen Galilei

und Kepler verteidigt; nämlich davon

ausgehend, daß die wissen-schaftliche

Erkenntnis eines Natur-phänomens, mag

sie noch so exakt sein, noch nicht die

geringste Garantie dafür bietet, daß das

wahre Wesen der Natur auch wirklich

erkannt wurde. Und in der Tat ist ein solcher

Standpunkt bei Bellarmin historisch

verständlich, da er die in der Bibel

enthaltene Naturphilosophie für das wahre

Wesen der Natur hält – unabhängig davon,

zu welchen Ergebnissen die Wissenschaft,

als Erkenntnis der bloßen

Heidegger Redivivus

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das aparências, alcança em seu terreno

estreitamente delimitado. E para um seguidor

de Mach que considera o mundo aparente

como a única realidade, tal linha de

pensamento pode parecer muito espirituosa.

Se Heidegger se encaixa nesse contexto, é

porque ele mostra hoje que, como fez

oportunamente em

Ser e tempo

, mantém a

estrutura teológica basilar da filosofia de

Kierkegaard, mesmo que o Deus revelado não

desempenhe nele nenhum papel. É uma

teologia sem Deus.

Erscheinungswelt, auf ihrem

engbegrenzten Terrain gelangt. Und für

einen Machisten, der die Erscheinungswelt

als alleinige Wirklichkeit betrachtet, kann

ein solcher Gedankengang als sehr

geistreich erscheinen. Wenn Heidegger sich

in diesem Zusammenhang einfügt, so zeigt

er auch heute, daß er, wie seinerzeit in

„Sein und Zeit",

die theologische

Grundstruktur im Aufbau der Philosophie

von Kierkegaard beibehält, auch wenn bei

ihm der geoffenbarte Gott keine Rolle

spielt. Es ist eine Theologie ohne Gott.

Do ponto de vista filosófico, porém, trata-se

de saber o que Hegel diz claramente em sua

crítica a Kant: se há uma transição entre

aparência e essência na realidade objetiva e,

portanto, também no conhecimento; isto é,

onde e como a objetividade pode ser

apreendida no mundo aparente. Se isso for

negado, então um idealismo agnóstico e

subjetivo deve surgir. E se um acesso direto à

essência é, não obstante, forçado pelo sujeito,

o método dessa saída deve se perder no

misticismo, de modo que o objeto assim

encontrado deve se tornar algo abstrato e

irracional ao mesmo tempo. (Hegel contra a

“intuição intelectual” de Schelling.) Essa era a

posição da filosofia de Heidegger em

Ser e

tempo

, e é sobre isso que trata na nova “Carta

sobre o humanismo”. O que distingue

Heidegger de seus predecessores é apenas

que, para ele, a oposição não é entre fenômeno

e nômeno (

Phänomenon

Noumenon

), mas

entre ente e ser. A seguinte passagem mostra

Philosophisch handelt es sich aber

darum, was Hegel in seiner Kantkritik

deutlich sagt: ob es einen Übergang

zwischen Erscheinung und Wesen in der

objektiven Wirklichkeit und darum auch in

der Erkenntnis gibt, d. h. wo und wie in der

Erscheinungswelt die Objektivität erfaßbar

ist. Wenn dies geleugnet wird, so muß ein

agnostizistischer subjektiver Idealismus

entstehen. Und wenn vom Subjekt aus

dennoch ein direkter Zugang zum Wesen

forciert wird, so muß sich die Methode

dieses Auswegs in Mystik verlieren, so

muß der so aufgefundene Gegenstand

etwas zugleich Abstraktes und Irrationales

werden. (Hegel gegen Schellings

„intellektuelle Anschauung".) So stand es

um die Philosophie Heideggers in

„Sein

und Zeit",

so steht es um sie im neuen

Brief über den Humanismus. Was

Heidegger von seinen Vorgängern

unterscheidet, ist nur, daß der Gegensatz

bei ihm nicht Erscheinung und Wesen

(Phänomenon und Noumenon) heißt,

sondern das Seiende und das Sein. Wie

scharf diese Trennung bei Heidegger ist,

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quão nítida é essa separação em Heidegger:

Mas o ser – que é o ser? Ele é ele mesmo. [...] O

“ser” – isto não é Deus, nem um fundamento do

mundo. O ser é mais amplo que todo ente e é,

contudo, mais próximo do homem que qualquer

ente, seja isto uma rocha, um animal, uma obra de

arte, uma máquina, seja isto um anjo ou Deus. O

ser é o mais próximo. E, contudo, a proximidade

permanece, para o homem, a mais distante. O

homem se atém primeiro já sempre apenas ao

ente. Quando, porém, o pensar representa o ente

enquanto ente, refere-se, certamente, ao ser;

todavia, pensa, na verdade, constantemente,

apenas o ente como tal e precisamente não e

jamais o ser como tal. A “questão do ser”

permanece sempre a questão do ente. A questão

do ser não é ainda aquilo que designa esta

capciosa expressão: a pergunta pelo ser (p. 356).

Sobre as questões que aqui se colocam,

nomeadamente sobre a questão do caminho do

ser para o ente e sobre a relação de Heidegger

com os filósofos anteriores que tomaram os

entes como ponto de partida, falaremos mais

tarde.

zeigt die folgende Stelle:

Doch das Sein – was ist das Sein? Es ist

Es selbst. Das ,Sein'-das ist nicht Gott

und nicht ein Weltgrund. Das Sein ist

weiter denn alles Seiende und ist

gleichwohl dem Menschen näher als

jedes Seiende, sei dies ein Fels, ein Tier,

ein Kunstwerk, eine Maschine, sei es ein

Engel oder Gott. Das Sein ist das

Nächste. Doch die Nähe bleibt dem

Menschen am weitesten. Der Mensch hält

sich zunächst immer schon und nur an

das Seiende. Wenn aber das Denken das

Seiende als das Seiende vorstellt, bezieht

es sich zwar auf das Sein. Doch es denkt

in Wahrheit stets nur das Seiende als

solches und gerade nicht und nie das

Sein als solches. Die ,Seinsfrage' bleibt

immer die Frage nach dem Seienden. Die

Seinsfrage ist noch gar nicht das, was

dieser verfängliche Ti tel bezeichnet : die

Frage nach dem Sein (76).

Über die Fragen, die sich hier eröffnen,

nämlich über die Frage des Weges vom

Sein zum Seienden und über Heideggers

Beziehung zu den früheren Philosophen,

die vom Seienden ausgingen, sprechen wir

später.

Mas se alguém pensa que um ser objetivo

é efetivamente delineado pela determinação

referida – ainda que seja em uma forma

mística – está enganado. Heidegger tenta

enfraquecer um pouco o misticismo extremo

de sua determinação. Em nossa última

citação, omitimos uma frase que diz:

“Experimentar isto (ou seja, o que o ser é,

G.L.) e dizê-lo é a aprendizagem pela qual

deve passar o pensar futuro” (p. 356);

portanto, o pensamento é aquele órgão,

através do qual esse ser é apreendido, ainda

que enquanto um pensamento muito

sui

generis

, como veremos mais tarde. Se agora

queremos nos ater ao próprio ser, à sua

determinação mais precisa, tudo se esvai. Já

ouvimos que Heidegger quando questionado

Wenn man aber meint, daß durch die

jetzt angeführte Bestimmung wirklich ein

objektives Sein gedanklich umrissen sei –

und mag dies in noch so mythischer Form

geschehen-, so täuscht man sich. Zwar

versucht Heidegger, die äußerste Mystik

seiner Bestimmung gleich etwas

abzuschwächen. In unserem letzten Zitat

haben wir einen Satz ausgelassen, der

lautet: „Dies (nämlich, was das Sein ist, G.

L.) zu erfahren und zu sagen, muß das

künftige Denken lernen" (76); also ist doch

das Denken jenes Organ, durch welches

dieses Sein erfaßt wird, wenn auch ein

Denken sehr

sui generis

, wie wir ebenfalls

später sehen werden. Wenn wir uns nun an

das Sein selbst, an seine genauere

Bestimmung halten wollen, entschlüpft,

zerrinnt alles. Wir haben bereits

vernommen, daß Heidegger auf die Frage,

Heidegger Redivivus

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sobre o que é o ser, deu a resposta do grande

vigarista de

Peer Gynt

: ele mesmo. E o novo

conceito de Heidegger “pensamento

ecstático” não tem nada a ver com a

existência. Heidegger nega qualquer

associação com Sartre porque este afirma “a

procedência da

existentia

sobre a

essentia

”

(p. 355) e, por sua vez, Heidegger determina

sua posição da seguinte forma: “A frase: ‘o

homem ec-siste’ não responde à pergunta se

o homem efetivamente é ou não, mas

responde à questão da ‘essência’ do homem”

(p. 354). E a seguir ele explica que toda

pergunta sobre quem e o que é um homem

contém algo pessoal. “Mas o elemento

pessoal falha e obstrui, ao mesmo tempo, o

desdobramento do ser da ecsistência

ontológico-historial, e não menos que o que

possui caráter objetivo” (p. 354). Aqui, como

Ser e tempo

, a palavra essência é

cuidadosamente colocada entre aspas para

indicar que “[...] se determina [...] a partir do

elemento ec-stático do ser-aí” (p. 354).

was das Sein ist, die Antwort des großen

Krummen aus

„Peer Gynt"

erteilt: Es selbst.

Und der neue Heideggersche Begriff

„ekstatisch gedacht" soll nämlich nichts mit

Existenz zu tun haben. Heidegger lehnt

jede Gemeinschaft mit Sartre ab, weil dieser

„den Vorrang der existentia vor der

essentia" (73) behauptet, und bestimmt

seinerseits seine Stellung wie folgt: „Der

Satz: ,Der Mensch ek-sistiert' antwortet

nicht auf die Frage, ob der Mensch wirklich

sei oder nicht, sondern antwortet auf die

Frage nach dem ,Wesen' des Menschen"

(70/71). Und im folgenden führt er aus, daß

jede Frage nach dem Wer und Was des

Menschen etwas Personenhaftes enthält.

„Allein das Personenhafte verfehlt und

verbaut zugleich das Wesende der seins-

geschichtlichen Existenz nicht weniger als

das Gegenständliche" (71). Das Wort

Wesen steht hier, wie in

„Sein und Zeit",

mit

Bedacht in Anführungszeichen, um

anzudeuten, daß es „aus dem Ek-statischen

des Daseins bestimmt" ist (71).

Ora, “ser-aí” é precisamente a categoria

mais ambígua de

Ser e tempo

. Por um lado,

surge com a pretensão de objetividade, por

outro, e, ao mesmo tempo, seu sentido nada

mais é do que a existência humana tomada na

subjetividade mais extrema. É aqui neste

ponto que a ontologia de Heidegger se revela

pura antropologia. Diz Heidegger:

Nun ist „Dasein" gerade die

zweideutigste Kategorie von

„Sein und

Zeit".

Einerseits tritt sie mit der Prätention

der Objektivität auf, andererseits und

zugleich ist ihr Sinn nichts weiter als die

menschliche Existenz in der äußersten

Subjektivität genommen. Hier ist der Punkt,

wo die Heideggersche Ontologie sich als

reine Anthropologie enthüllt. Heidegger

sagt:

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Só “se dá” a verdade na medida e enquanto o ser-

aí [

Dasein

]

é. [...] As leis de Newton, o princípio

da não contradição, toda verdade em geral só é

verdade enquanto a ser-aí é. Antes da presença e

depois da ser-aí não havia verdade e não haverá

verdade porque, nesse caso, a verdade

não pode

ser enquanto abertura, descoberta e

descobrimentos (

Ser e tempo

, p. 296, modificada)

Isso corresponde exatamente à teoria do

conhecimento do pensamento de Mach. Em seu

novo escrito, Heidegger cita uma frase

semelhante de seu trabalho anterior: “Somente

enquanto é ser-aí, dá-se o ser” (p. 359). Mas

aqui ele acrescenta: “A frase não afirma que o

ser é um produto do homem” (p. 359). Essa é,

no entanto, uma mera afirmação, e outras

semelhantes foram repetidamente ouvidas dos

discípulos de Mach. O fato de Heidegger

continuar a designar o ser como transcendente

não significa nada. Mesmo com Kant, a

transcendência da coisa em si não anula o

idealismo subjetivo de sua teoria do

conhecimento.

Wahrheit ,gibt es' nur, sofern und solange

Dasein ist ...

Die Gesetze Newtons, der

Satz vom Widerspruch, jede Wahrheit

überhaupt sind nur solange wahr, als

Dasein

ist.

Vordem Dasein überhaupt

nicht war und nachdem Dasein überhaupt

nicht mehr sein wird, war keine Wahrheit

und wird keine sein, weil sie als

Erschlossenheit, Entdeckung und

Entdecktheit dann

nicht

sein

kann („Sein

und Zeit"

226).

Das entspricht haargenau der

Erkenntnistheorie des Machismus.

Heidegger zitiert in seiner neuen Schrift

einen ähnlichen Satz seines älteren Werkes:

„Nur solange Dasein ist, gibt es Sein" (83).

Hier fügt er aber hinzu: „Der Satz sagt nicht,

das Sein sei ein Produkt des Menschen"

(ebd.). Das ist jedoch eine bloße

Versicherung, und ähnliche hat man auch

von den Machisten wiederholt vernommen.

Daß Heidegger weiter das Sein als

transzendent bezeichnet, besagt nichts. Die

Transzendenz des Dinges an sich hebt auch

bei Kant den subjektiven Idealismus seiner

Erkenntnistheorie nicht auf.

Todo objetivo – e qual é o significado de ser

se não for objetivo? – se dissolve aqui, tanto

quando no pensamento de Mach. Pois,

filosoficamente, é uma questão secundária se o

observador e a percepção ou o ser-aí e a

verdade formam uma coexistência inseparável,

que um se torna impossível sem o outro. Em

ambos os casos, diz-se: nenhum objeto sem

sujeito, o que é a principal tese da teoria do

conhecimento do idealismo subjetivo; a

“terceira via” se revela, também em Heidegger,

como sendo o idealismo subjetivo. E, de fato,

Alles Objektive – und was hat das Sein

für eine Bedeutung, wenn es nicht das

Objektive ist? – löst sich hier ebenso auf

wie im Machismus. Denn philosophisch ist

es eine durchaus zweitrangige Frage, ob

Wahrnehmender und Wahrnehmung oder

Dasein und Wahrheit eine solche

untrennbare Koexistenz bilden, daß das

eine ohne das andere unmöglich wird. In

beiden Fällen heißt es: kein Objekt ohne

Subjekt, was die erkenntnistheoretische

Hauptthese des subjektiven Idealismus ist;

der „dritte Weg" erweist sich auch bei

Heidegger als subjektiver Idealismus. Und

Aqui, modificamos a tradução do texto de Heidegger para uniformizar o vocabulário do texto, e porque

a solução da tradução original não nos parece satisfatória [N.R.T.].

Heidegger Redivivus

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como uma variedade irracionalista-mística do

idealismo subjetivo, porque tudo o que é

objetivo no mundo, tudo o que é pessoal no

homem, tudo o que é concreto na natureza ou

na história acaba sendo um obstáculo a este

conhecimento do ser. O pensamento do ser não

tem, como Heidegger expressamente enfatiza,

nada a ver com a ciência. Do pensamento

comum dos homens, de suas experiências

sobre os entes, não há nenhuma ponte para o

pensamento do ser. Apenas Kierkegaard

formulou essa dualidade tão duramente, ainda

mais concretamente que Heidegger, porque

seu salto desesperado deve atingir a finalidade

com o Cristo revelado, enquanto a filosofia de

Heidegger literalmente salta para o nada. Pode-

se ver que todas as tentativas de enfraquecer o

niilismo de

Ser e tempo

empreendidas aqui por

Heidegger são em vão; o niilismo está

profundamente enraizado em sua posição e

método fundamentais, assim como nos de

Kierkegaard, apenas ali está oculto pela

teologia, enquanto Heidegger o traz à luz

despido. É somente a partir daqui que a

oposição de Heidegger ao humanismo se torna

realmente compreensível, aparece como uma

consequência necessária de toda a sua filosofia.

Diz ele sobre os humanistas mais antigos:

[eles] coincidem nisto que a

humanitas

homo

humanus

é determinada a partir do ponto de vista

de uma interpretação fixa da natureza, da história,

do mundo, do fundamento do mundo, e isto

significa, desde o ponto de vista do ente em seu

todo (p. 351, modificada).

zwar als eine irrationalistisch-mystische

Abart des subjektiven Idealismus, denn

alles Gegenständliche der Welt, alles

Personenhafte am Menschen, alles

Konkrete in Natur oder Geschichte erweist

sich als Hindernis dieser Seinserkenntnis.

Das Denken des Seins hat, wie Heidegger

ausdrücklich hervorhebt, nichts mit

Wissenschaft zu tun. Vom gewöhnlichen

Denken der Menschen, von ihren

Erfahrungen über das Seiende führt keine

Brücke zum Denken des Seins. Nur

Kierkegaard hat diese Dualität so schroff

formuliert, allerdings noch immer konkreter

als Heidegger, denn sein verzweifelter

Sprung sollte beim geoffenbarten Christus

zum Ziel kommen, während die Philosophie

Heideggers buchstäblich ins Nichts springt.

Man sieht, alle Abschwächungsversuche in

bezug auf den Nihilismus von

„Sein und

Zeit",

die Heidegger hier unternimmt, sind

vergeblich; der Nihilismus steckt tief in

seiner grundlegenden Position und

Methode, wie auch in der Kierkegaards, nur

dort von der Theologie verdeckt, während

Heidegger ihn nackt zum Vorschein bringt.

Von hier aus wird Heideggers Opposition

gegen den Humanismus erst wirklich

verständlich, erscheint sie als notwendige

Folge seiner ganzen Philosophie. Er sagt

über die älteren Humanisten:

sie kommen doch darin überein, daß die

humanitas des homo humanus aus dem

Hinblick auf eine schon feststehende

Auslegung der Natur, der Geschichte, der

Welt, des Weltgrundes, das heißt des

Seienden im Ganzen, bestimmt wird (63).

Isso nos leva ao ponto em que os esforços

filosóficos sistemáticos de Heidegger, em

Damit sind wir dort angelangt, wo die

systematischen philosophischen Bestre-

bungen Heideggers im Zusammenhang mit

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conexão com sua avaliação da situação atual da

humanidade e, portanto, em conexão com sua

concepção da história humana, podem ser

examinados. Como vimos, Heidegger rejeita a

ideia do velho humanismo, desde a antiguidade

até Goethe, de que se pudesse tirar de todo o

mundo do ente conclusões a respeito da

essência do homem, do caminho da

humanidade. De fato, esta é a questão central

de toda concepção de mundo humanística. O

humanismo mais desenvolvido, no

Fausto

e na

Fenomenologia do Espírito

, considera como o

homem, originalmente produto da natureza,

fez-se no curso da história, o que se tornou e

se tornará, o que pode tornar-se de acordo

com suas possibilidades. (A concretização da

segunda questão já é obra do humanismo

socialista, de Fourier até os nossos dias.)

seiner Einschätzung der gegenwärtigen

Lage der Menschheit und damit im

Zusammenhang mit seiner Konzeption der

Menschheitsgeschichte überblickbar wer-

den. Heidegger lehnt, wie wir gesehen ha-

ben, am alten Humanismus von der Antike

bis Goethe die Vorstellung ab, man könnte

aus dem Ganzen der seienden Welt Folge-

rungen in bezug auf das Wesen des Men-

schen, auf den Weg der Menschheit ziehen.

Und in der Tat handelt es sich hier um die

Kernfrage einer jeden humanistischen Welt-

auffassung. Sie geht gerade im entwickel-

testen Humanismus, im

„Faust"

und in der

„Phänomenologie des Geistes",

davon aus,

wie der Mensch, ursprünglich ein Produkt

der Natur, im Laufe der Geschichte sich zu

dem machte, was er geworden ist, sich zu

dem machen wird, was er seinen Möglich-

keiten nach werden kann. (Das Konkreti-

sieren der zweiten Frage ist bereits das

Werk des sozialistischen Humanismus von

Fourier bis zu unseren Tagen.)

Mas Heidegger nega ambos. Ele diz: “O

corpo do homem é algo essencialmente

diferente do organismo animal” (p. 352). No

que diz respeito à história, sua posição é mais

ambígua, mais deslumbrante. Seu

reconhecimento da concepção de Marx, que

citamos, a superioridade dele sobre Husserl e

Sartre, indica como uma concepção histórica da

existência humana já se dava em

Ser e tempo

com referências enérgicas ocasionais aos

méritos de Dilthey. Também aqui ele defende a

historicidade do ser. Mas de uma maneira

extremamente ambígua. Por um lado, também

aqui a historicidade do ser é expressamente

reconhecida. “Este ‘dá-se’ (nomeadamente ‘dá-

Heidegger leugnet aber beides. Er sagt:

„Der Leib des Menschen ist etwas

wesentlich Anderes als ein tierischer

Organismus" (67). In bezug auf Geschichte

ist seine Stellung zwiespältiger,

schillernder. Seine von uns zitierte

Anerkennung der Marxschen Konzeption,

ihrer Überlegenheit über Husserl und

Sartre, deutet darauf hin, wie ja bereits in

„Sein und Zeit"

eine geschichtliche

Auffassung der Existenz des Menschen, mit

gelegentlichen energischen Hinweisen auf

die Verdienste Diltheys, angegeben war.

Auch hier tritt er für die Geschichtlichkeit

des Seins ein. Jedoch in einer äußerst

zwiespältigen Weise. Einerseits wird auch

hier die Geschichtlichkeit des Seins

ausdrücklich anerkannt. „Dieses ,es gibt'

Heidegger Redivivus

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se o ser', de Parmênides, G.L.) impera como o

destino do ser, cuja história se manifesta na

linguagem pela palavra dos pensadores

essenciais. É por isso que o pensar que pensa,

penetrando na verdade do ser, é, enquanto

pensar, historial” (p. 358). Claro, também esta

é uma enunciação simples e vazia. E, por outro

lado, acrescenta-se imediatamente: “A história

não acontece primeiro como um evento. E este

não é um simples passar. O evento da história

se desdobra em ser como o destino da verdade

do ser, a partir dele” (p. 358). É por isso que

não há progresso na filosofia. “Ela não progride

de forma alguma, caso respeite sua essência.

Ela marca passo para sempre pensar o

mesmo.

O progredir, a saber, afastando-se do lugar, é

um erro que segue o pensar como a sombra

que ele mesmo projeta” (p. 358). No entanto,

Heidegger considera que a concepção de Hegel

da história da filosofia “como desenvolvimento

do ‘espírito’, não é destituída de verdade. Ela,

porém, também não é em parte certa e parte

falsa. [...] A Metafisica absoluta faz parte – com

suas inversões, através de Marx e Nietzsche –

da história da verdade do ser” (p. 358).

(nämlich ,es gibt das Sein' von Parmenides,

G. L.) waltet als das Geschick des Seins.

Dessen Geschichte kommt im Wort der

wesentlichen Denker zur Sprache. Darum

ist das Denken, das in die Wahrheit des

Seins denkt, als Denken geschichtlich" (81).

Freilich ist auch dies eine bloße und leere

Enunziation. Und andererseits wird dem

sogleich hinzugefügt: „Die Geschichte

geschieht nicht zuerst als Geschehen. Und

dieses ist nicht Vergehen. Das Geschehen

der Geschichte west als das Geschick der

Wahrheit des Seins aus diesem" (81).

Darum gibt es keinen Fort schritt in der

Philosophie. „Sie schreitet, wenn sie ihr

Wesen achtet, überhaupt nicht fort. Sie tritt

auf der Stelle, um stets das Selbe zu

denken. Das Fortschreiten, nämlich fort von

dieser Stelle, ist ein Irrtum, der dem Denken

folgt als der Schatten, den es selbst wirft" (

ebd.). Trotzdem ist nach Heidegger Hegels

Konzeption der Geschichte der Philosophie

„als der Entwicklung des ,Geistes' nicht

unwahr. Sie ist auch nicht teils richtig, teils

falsch ... Die absolute Metaphysik gehört

mit ihren Umkehrungen durch Marx und

Nietzsche in die Geschichte der Wahrheit

des Seins'' (82).

Que aqui haja uma contradição é algo óbvio.

Mas com o simples estabelecimento da

contradição em Heidegger, dificilmente

alcançamos o limiar do problema em si. Pois

essa contradição não expressa apenas a

inconsistência do pensador, nem algum erro

lógico-metodológico que pudesse ser

identificado e corrigido. Em vez disso, trata-se

de uma das contradições fundamentais do ser

Daß hier ein Widerspruch vorliegt ist

offenkundig. Aber mit der bloßen Festste-

llung des Widerspruchs bei Heidegger sind

wir kaum im Vorhof des Problems selbst

angelangt. Denn dieser Widerspruch drückt

nicht allein die Inkonsequenz des Denkers

aus, nicht irgendeinen logischmeth-

odologischen Fehler, der festgestellt und

korrigiert werden könnte. Es handelt sich

hier vielmehr um einen der grundlegenden

Widersprüche im gesellschaftlichen Sein

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social da burguesia, que – é claro, de acordo

com o desenvolvimento social e histórico –

aparece repetidamente em diferentes formas.

des Bürgertums, der – selbstredend der

gesellschaftlich-geschichtlichen Entwick-

lung entsprechend – in jeweils verschie-

denen Formen immer wieder erscheint.

A própria sociedade burguesa é o resultado

do devir histórico. Isso não pode ser negado

desde o desenvolvimento da Holanda e da

Inglaterra nos séculos XVII e XVIII, e a vivência

da grande Revolução Francesa teve que

generalizar incomensuravelmente essa vivência

e esse conhecimento. Na historicidade que

assim se torna clara, não se trata de uma

simples mudança no tempo, mas de um

movimento adiante, um movimento

ascendente, um progresso. Do Iluminismo,

passando por Condorcet até Hegel, tentativas

têm sido feitas repetidas vezes para apreender

conceitualmente os princípios dessa

progressividade, para expressá-los em

conceitos.

Die bürgerliche Gesellschaft selbst ist

etwas historisch Gewordenes. Schon seit

der Entwicklung Hollands und Englands im

17. bis 18. Jahrhundert konnte dies nicht

geleugnet werden, und das Erlebnis der

großen Französischen Revolution mußte

dieses Erlebnis und diese Erkenntnis

unermeßlich verallgemeinern. Es handelt

sich aber in der sich so erhellenden

Historizität nicht um eine einfache

Veränderung in der Zeit, sondern um eine

Vorwärtsbewegung, um eine

Aufwärtsbewegung, um einen Fortschritt.

Von der Aufklärung über Condorcet bis

Hegel wird immer wieder versucht, die

Prinzipien dieser Fortschrittlichkeit

gedanklich zu erfassen, auf den Begriff zu

bringen.

Aqui surgiu, já de início, uma grande

dificuldade, à qual uma outra se juntou no

decorrer do desenvolvimento da sociedade

capitalista. Desde o início, viu-se que dar um

passo à frente não é de forma alguma algo

retilíneo, que a condição social mais elevada

que surge mais tarde na mesma época dá

origem a novos distúrbios, em alguns casos

inferiores a seus antecessores. Daí surgiu

muito cedo uma negação do progresso

histórico (Linguet); daí surgiu o esforço de

grandes pensadores para apreender a

progressividade da história em sua

contraditoriedade, ou seja, dialeticamente

(Vico, Hegel). Só a partir dessa

Hier ergab sich von allem Anfang an

eine große Schwierigkeit, der sich im Laufe

der Entwicklung der kapitalistischen

Gesellschaft eine andere zugesellte. Von

Anfang an sah man, daß das

Vorwärtsschreiten keineswegs etwas

Geradliniges ist, daß der später

entstandene, höherstehende gesellschaft-

liche Zustand zugleich neue Gebrechen

hervorbringt, daß er in manche; Hinsicht

niedriger steht als seine Vorgänger. Daraus

ist schon sehr früh ein Leugnen des

historischen Fortschritts entstanden

(Linguet); daraus entstand das Bemühen

großer Denker, die Fortschrittlichkeit der

Geschichte in ihrer Widersprüchlichkeit,

also dialektisch zu fassen (Vico, Hegel). Zu

dieser Widersprüchlichkeit gehört, daß man

Heidegger Redivivus

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contraditoriedade é que se pôde expressar

adequadamente o avanço para a totalidade,

para o destino da espécie humana. Os modos

aparentes específicos desse desenvolvimento

permanecem insuperáveis para sempre. (Arte

antiga na filosofia da história de Hegel.)

das Vorwärtsschreiten nur für die Totalität,

für das Schicksal des Menschengeschlechts

adäquat aussprechen kann. Einzelne

Erscheinungsweisen dieser Entwicklung

bleiben für immer unübertroffen. (Antike

Kunst in Hegels Geschichtsphilosophie.)

A segunda dificuldade encontrada é a da

perspectiva. É sempre impossível, do ponto de

vista do pensamento consequente, investigar

o “de onde”, para estabelecer a

progressividade do curso da história, sem pelo

menos procurar uma resposta ao “para onde”.

Enquanto a sociedade burguesa pôde

considerar a si mesma, com certa justificativa

subjetiva, como o nível mais alto de

desenvolvimento humano, não houve nenhum

problema para a filosofia burguesa. No

entanto, a filosofia hegeliana da história foi a

última que pôde realizar essa síntese com boa

consciência. Já na década de 1840, Marx

conseguiu colocar a legítima questão aos seus

oponentes: havia, consequentemente, uma

história para vocês, mas não existe mais? A

posterior rejeição– metodológica fundada nas

ciências parcelares – da questão da

perspectiva não significa nada filosoficamente.

A convulsão social em relação à perspectiva de

desenvolvimento da sociedade burguesa levou

necessariamente à eliminação mais ou menos

consistente do conceito de progresso da

concepção de história. Após a era romântica, a

similar proximidade a deus de Ranke foi o

primeiro passo histórico-filosófico efetivo

nessa direção de todas as épocas. As mais

Die zweite hinzutretende Schwierigkeit

ist die der Perspektive. Es ist konsequent

denkerisch unmöglich, das Woher zu

erforschen, die Fortschrittlichkeit des

Geschichtsablaufs festzustellen, ohne für

das Wohin eine Antwort wenigstens zu

suchen. Solange die bürgerliche

Gesellschaft mit einer gewissen subjektiven

Berechtigung sich selbst als höchste Stufe

der Menschheitsentwicklung betrachten

konnte, gab es hier für die bürgerliche

Philosophie kein Problem. Jedoch die

Hegelsche Philosophie der Geschichte ist

die letzte, die diese Synthese mit gutem

Gewissen vollziehen konnte. Schon in den

vierziger Jahren konnte Marx die

berechtigte Frage an seine Gegner stellen:

folglich gab es für euch eine Geschichte,

aber gibt es keine mehr? Die spätere –

einzelwissenschaftlich-methodologische –

Ablehnung der Perspektivenfrage besagt

selbstredend philosophisch gar nichts. Die

gesellschaftliche Erschütterung in bezug

auf die Perspektive der Entwicklung der

bürgerlichen Gesellschaft führte notwendig

dazu, daß der Fortschritts-begriff aus der

Konzeption der Geschichte, mehr oder

weniger konsequent, eliminiert wurde. Nach

der Romantik ist Rankes gleiche Nähe zu

Gott für alle Epochen der erste

wirkungsvolle geschichtsphilosophische

Schritt in dieser Richtung. Es folgen die

verschieden-artigsten Variationen bis in

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diversas variações seguem até nossos dias, na

época de crise mais profunda do sistema

capitalista. No entanto, se a crise é realmente

aguda e profunda, a solução de Ranke

(mobilidade histórica, concretude empírica –

sem progresso) não é mais suficiente. Para os

partidários do existente ou para aqueles

ideólogos que não conseguem ou não querem

imaginar um sistema social qualitativamente

diferente e superior ao que existe, a crise se

expressa, a partir de certo ponto do

desenvolvimento histórico como um

desenvolvimento indesejável, como um erro,

aparece como uma pseudo-história, e a

verdadeira efetiva consistiria em voltar a este

ponto de partida do erro com a ajuda de certa

tabula rasa

, para a partir daí ascender a uma

história “correta”. Tal ponto de partida foi para

o Romantismo a Idade Média ou o Antigo

Regime. A filosofia pré-fascista, mais

consistentemente Klages, buscou tais pontos

de partida. O fascismo encontrou tal ponto de

partida na pureza racial original, que foi

corrompida pelo desenvolvimento indesejável

da história moderna e pode agora – com os

meios conhecidos – ser restaurada.

unsere Tage, in die Zeit der tiefsten Krise

des kapitalistischen Systems. Wenn die

Krise jedoch wirklich akut und tief ist,

genügt die Rankesche Lösung (historische

Bewegtheit, empiristische Konkretheit ohne

Fortschritt) nicht mehr. Die Krise drückt sich

für die Anhänger des Bestehenden oder für

jene Ideologen, die sich ein qualitativ

anderes, höherstehendes

Gesellschaftssystem als das bestehende

nicht vorzustellen imstande

beziehungsweise gewillt sind, dahin aus,

daß die historische Entwicklung von einem

bestimmten Punkt aus als Fehlentwicklung,

als Irrgang, als Pseudogeschichte erscheint

und die wirkliche Geschichte nun darin

besteht, mit Hilfe einer gewissen tabula

rasa zu diesem Ausgangspunkt der

Verfehlung zurückzukehren und von dort

aus eine „richtige" Geschichte zu entfachen.

Ein solcher Ausgangspunkt war für die

Romantik das Mittelalter oder das ancien

regime. Solche Ausgangspunkte suchte die

präfaschistische Philosophie, am

konsequentesten Klages. Einen solchen

Ausgangspunkt fand der Faschismus in der

ursprünglichen Rassenreinheit, die durch

die Fehlentwicklung der neueren

Geschichte verdorben wurde und nunmehr

– mit den bekannten Mitteln –

wiederherzustellen ist.

É interessante que precisamente a história

da filosofia na era imperialista tenha precedido

esse desenvolvimento geral da filosofia da

história reacionária de uma maneira pioneira.

Para Nietzsche, Sócrates foi a figura em que

começa o desenvolvimento indesejável; para o

discípulo de Mach, Petzoldt, foi Protágoras.

Sobre essa questão, Heidegger subscreve

Es ist nun interessant, daß gerade die

Geschichte der Philosophie im imperialis-

tischen Zeitalter dieser allgemeinen

Entwicklung der reaktionären Geschichts-

philosophie pionierhaft vorangegangen ist.

Für Nietzsche ist Sokrates die Figur, bei der

die Fehlentwicklung beginnt; für den

Machisten Petzoldt Protagoras. Heidegger

schließt sich in dieser Frage weitgehend,

Heidegger Redivivus

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amplamente a visão de Nietzsche, embora

naturalmente com outras fundamentações. Em

sua opinião, a virada na filosofia começa com

Platão e Aristóteles, que desvia do “primordial”,

do “autêntico”, a metafísica com suas falsas

colocações de questões, a diferenciação falsa

da filosofia em lógica, ética etc.

A “Ética” surge junto com a “Lógica” e a “Física”,

pela primeira vez, na escola de Platão. As

disciplinas surgem ao tempo que permite a

transformação do pensar em “Filosofia”, a

Filosofia em

epistéme

(Ciência) e a Ciência mesma

em um assunto de escola e de atividade escolar.

Na passagem por esta Filosofia assim entendida,

surge a Ciência e passa o pensar (p. 368).

Assim, segundo Heidegger, a rota de fuga da

filosofia só pode consistir em reverter esse

desenvolvimento indesejável, em redescobrir

aquela atitude de reencontrar o ser que

perdemos no curso da autêntica história da

filosofia, no curso do desenvolvimento de

nossa civilização. A polêmica contra a vida

inautêntica e imprópria

do presente, contra o

declínio do homem sob o domínio do

“impessoal” (da democracia!) de

Ser e tempo

recebe ao mesmo tempo uma expansão

histórico-filosófica e um aprofundamento

filosófico. Ambos os desenvolvimentos seguem,

como vimos, de acordo com o esquema de

comportamento extremamente reacionário em

tempo de crise.

wenn auch naturgemäß mit anderen

Begründungen, der Nietzscheschen

Anschauung an. Seiner Meinung nach

beginnt mit Platon und Aristoteles jene

Wendung in der Philosophie, die vom

„Anfänglichen", vom „Eigentlichen" ablenkt,

die Metaphysik mit ihren falschen

Fragestellungen, die falsche Differenzie-

rung der Philosophie in Logik, Ethik usw.

Die ,Ethik' kommt mit der ,Logik' und der

,Physik' zum erstenmal in der Schule

Platons auf. Diese Disziplinen entstehen

zu der Zeit, die das Denken zur

,Philosophie', die Philosophie aber zur

ἐπιστήμη (Wissenschaft) und die

Wissenschaft selbst zu einer Sache der

Schule und des Schulbetriebes werden

läßt. Im Durchgang durch die so

verstandene Philosophie entsteht die

Wissenschaft, vergeht das Denken

(105/106).

Der Rettungsweg der Philosophie kann

also, nach Heidegger, nur darin bestehen,

diese Fehlentwicklung rückgängig zu

machen, jene Attitüde zum Sein wieder-

zufinden, die wir im Laufe der eigentlichen

Geschichte der Philosophie, im Laufe der

Entwicklung unserer Zivilisation verloren

haben. Die Polemik gegen das nichtauthen-

tische, uneigentliche Leben der Gegenwart,

gegen den Verfall des Menschen unter der

Herrschaft des „das Man" (der Demokratie!)

aus

„Sein und Zeit"

erhält hier zugleich eine

philosophie-geschichtliche Ausdehnung

und eine philosophische Vertiefung. Beides

geht, wie wir gesehen haben, nach dem

Schema des äußerst reaktionären

Verhaltens in einer Krisenzeit.

Pouco importa se, como vimos, Heidegger

quer “salvar” todos os filósofos importantes do

passado, apesar de sua metafísica. Essa

Daran ändert nichts, daß Heidegger,

wie wir gesehen haben, alle bedeutenden

Philosophen der Vergangenheit trotz ihrer

Neste ponto, traduzimos

uneingentlich

por imprópria, embora noutros casos tenhamos traduzido por

inautêntica. Isto se dá porque Lukács utiliza

nichauthentische

, literalmente, “inautêntico” na passagem

[N.R.T.].

György Lukács

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inconsequência também tem suas razões

históricas mais profundas. Heidegger tem o

sentimento correto de que uma filosofia que

reproduz pelo pensamento uma situação do

mundo de maneira adequada – na medida em

que as circunstâncias históricas permitem –

como uma imagem espelhada significativa de

uma etapa significativa do desenvolvimento

humano, tem sua validade preservada dentro

de certos limites, mesmo que este estado do

mundo tenha sido uma coisa do passado. Este

sentimento é expresso pela primeira vez na

história da filosofia hegeliana e recebeu sua

justificação filosófica materialistamente mais

profunda no marxismo, porque nele, por um

lado, a historicidade da existência humana foi

levada mais radicalmente a sério do que nunca,

e ao mesmo tempo, por outro lado, e ao mesmo

tempo, um critério foi encontrado um critério

para avaliar se uma filosofia trouxe para o

conceito a estrutura da realidade na

aproximação que pôde ser alcançada por ela.

Metaphysik doch „retten" will. Auch diese

Inkonsequenz hat ihre tieferliegenden

historischen Gründe. Heidegger hat das

richtige Gefühl, daß eine Philosophie, die

einen Weltzustand adäquat – soweit es die

historischen Umstände gestatten –

gedanklich reproduziert, als bedeutsames

Spiegelbild einer bedeutenden Etappe der

Menschheitsentwicklung, ihre Geltung

innerhalb bestimmter Grenzen auch dann

bewahrt, wenn dieser Weltzustand schon

lange der Vergangenheit angehört. Dieses

Gefühl ist zum erstenmal in der Hegelschen

Geschichte der Philosophie zum Ausdruck

gekommen und erhielt seine materialistisch

vertieftere philosophische Begründung im

Marxismus, da in ihm einerseits die

Historizität der menschlichen Existenz

radikaler ernst genommen wurde als je

zuvor, andererseits aber und zugleich ein

Kriterium gefunden wurde, ob eine

Philosophie die Struktur der Wirklichkeit in

der für sie erreichbaren Approximation auf

den Begriff gebracht hat.

Heidegger, também aqui, luta contra as

conclusões irracionalistas tiradas de

Ser e

tempo

. O seu reconhecimento atual das

grandes figuras da história da filosofia faz

parte dessa luta, um tributo que presta a Hegel

e a Marx. Mesmo sendo esta tendência digna

de reconhecimento, ela não pode ser

conciliada com a tendência basilar de

Heidegger, pois na história da filosofia de

Hegel é precisamente a homogeneidade –

relativa – do desenvolvimento filosófico que é

demostrada; todos grandes filósofos

Heidegger kämpft auch hier gegen die

irrationalistischen Folgerungen, die aus

„Sein und Zeit"

gezogen werden. Seine

jetzige Anerkennung der großen Gestalten

der Geschichte der Philosophie ist ein

Teilmoment dieses Kampfes, ein Tribut, den

er Hegel und Marx zollt. So anerkennens

wert diese Tendenz ist, so wenig läßt sie

sich mit der Grundtendenz Heideggers

vereinen. Denn in der Geschichte der

Philosophie Hegels wird gerade die-relative

– Homogeneität der philosophischen

Entwicklung aufgezeigt; es ist dieselbe,

freilich sich in dieser Dieselbigkeit

Heidegger Redivivus

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reproduzem em suas filosofias a mesma

realidade – embora essa realidade mude

historicamente –, à qual se voltam com sua

doutrina. Apesar de toda a volatilidade, a

história da filosofia em Hegel preserva,

precisamente nessa volatilidade, o elemento

de continuidade. Isso é precisamente o que

falta a Heidegger quando se leva a sério sua

concepção, e que é um dever de todo

pensador que merece ser levado a sério. Mas

se o método filosófico decisivo desde Platão e

Aristóteles desvia do ser autêntico, se é uma

expressão conceitual do “esquecimento do

ser”, se a filosofia verdadeira só pode ser

realizada através de uma ruptura radical com

todas essas falsas tradições, que são

orientadas apenas para o ente, como podem

Platão e Aristóteles, Descartes e Hegel, os

corruptores da filosofia autêntica, os criadores

de sua falsa diferenciação, os deslocadores do

pensamento do ser por meio do predomínio

do pensamento do ente, obter tal posição tão

privilegiada?

historisch wandelnde Wirklichkeit, von der

alle großen Philosophen ausgehen, die sie

in ihren Philosophien wiedergeben, an die

sie sich mit ihrer Lehre wenden. Trotz aller

Sprunghaftigkeit enthält, ja eben

dieser

Sprunghaftigkeit bewahrt die Geschichte

der Philosophie bei Hegel das Moment der

Kontinuität. Gerade diese fehlt jedoch bei

Heidegger, wenn man seine Konzeption

ernst nimmt, und das ist Pflicht einem jeden

Denker gegenüber, den man auch nur

einigermaßen ernst nimmt. Aber wenn die

entscheidende philosophische Methode

seit Platon und Aristoteles vom eigent-

lichen Sein ablenkt, wenn sie ein gedank-

licher Ausdruck der „Seinsvergessenheit"

ist, wenn die wahre Philosophie nur durch

einen radikalen Bruch mit all diesen

falschen, nur an dem Seienden orientierten

Überlieferungen vollzogen werden kann,

wie können Platon und Aristoteles,

Descartes und Hegel, die Verderber der

eigentlichen Philosophie, die Schöpfer ihrer

falschen Differentiation, die Verdränger des

Denkens des Seins durch das Vorherrschen

des Denkens des Seienden eine derartig

bevorzugte Stelle erhalten?

Heidegger também estabelece – do seu

ponto de vista de forma consequente – em

outro lugar que:

A “Lógica” entende o pensar como a

representação do ente em seu ser, pensar que se

apresenta o representar na generalidade do

conceito. Mas o que acontece com a meditação

sobre o próprio ser, e isto quer dizer, com o

pensar que pensa a verdade do ser? Somente este

pensar atinge a essência originária do

lógos,

que,

em Platão e Aristóteles, os fundadores da

“Lógica”, já foi entulhada e perdida. Pensar contra

“a Lógica” não significa quebrar lanças em defesa

do ilógico, mas significa apenas: meditar sobre o

lógos,

e sua essência nos primórdios do

pensamento; significa: empenhar-se. primeiro, na

preparação de um tal me-ditar. Que sentido

Heidegger führt auch – von seinem

Standpunkt aus konsequent – an anderer

Stelle aus:

Die ,Logik' versteht das Denken als das

Vorstellen von Seiendem in seinem Sein,

das sich Vorstellen im Generellen des

Begriffes zustellt. Aber wie steht es mit

der Besinnung auf das Sein selbst und das

heißt mit dem Denken, das die Wahrheit

des Seins denkt? Dieses Denken trifft erst

das anfängliche Wesen des λόγος

das bei

Platon und Aristoteles, dem Begründer

der ,Logik', schon verschüttet und

verlorengegangen ist. Gegen ,die Logik'

denken, das bedeutet nicht, für das

Unlogische eine Lanze brechen, sondern

heißt nur: dem Logos und seinem in der

Frühzeit des Denkens erschienenen

Wesen nachdenken, heißt: sich erst einmal

um die Vorbereitung eines solchen Nach-

denkens bemühen. Was sollen uns alle

noch so weitläufigen Systeme der Logik,

György Lukács

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possuem para nós todos os sistemas da Lógica,

por mais amplos que sejam, quando se subtraem,

e mesmo sem o saber, já de antemão, da tarefa de

primeiro questionar, mesmo que seja apenas isto,

a essência do

lógos?

(p. 365).

Com isso, no entanto, a sentença de morte

filosófica foi pronunciada para os fundadores e

continuadores de tal “lógica”.

wenn sie sich, und sogar ohne zu wissen,

was sie tun, zuvor der Aufgabe

entschlagen, nach dem Wesen des λόγος

auch nur erst zu fragen? (98).

Damit ist jedoch über die Begründer

und Weiterbildner einer solchen „Logik"

das philosophische Todesurteil

ausgesprochen.

Mas do que se trata aqui é menos a história

da filosofia do que a própria filosofia; a

primeira só foi considerada em tal detalhe

para que toda a contradição do caráter

supostamente histórico do ser em Heidegger

pudesse ser posta em uma luz concreta. E é

precisamente a partir deste ponto de vista

que a conexão daqueles motivos de

pensamento que tiveram que ser

considerados separadamente, para o melhor

esclarecimento, parece particularmente

importante: a saber, a relação do ser para com

os entes, o caráter histórico do ser, o retorno

ao “primordial” e o ponto de partida da

“apatridade” do homem no presente. Sem

dúvida, mesmo em

Ser e tempo

, ainda que

sem a atual designação terminológica, o

último elemento é decisivo. Ao mesmo tempo,

determina o caráter específico da

historicidade de Heidegger, assim como a

relação – por ela mediada – do ser para com

os entes. Já indicamos que esse ponto de

partida polemiza com o complexo de

problemas que foi cientificamente exposto na

obra de vida de Marx, com a posição do

homem na sociedade capitalista. Já

mostramos de onde vêm as limitações desse

contato, a saber, do fato que Marx trata da

Doch es kommt hier weniger auf die

Geschichte der Philosophie als auf die

Philosophie selbst an; jene mußte nur

darum so ausführlich herangezogen wer-

den, damit die ganze Widersprüchlichkeit

des angeblich geschichtlichen Charakters

des Seins bei Heidegger in ein konkretes

Licht gerückt werde. Und gerade von

diesem Standpunkt aus erscheint der

Zusammenhang jener Denkmotive, die

bisher der Klärung wegen gesondert

betrachtet werden mußten, besonders

wichtig: nämlich die Beziehung des Seins

zum Seienden, der geschichtliche Charakter

des Seins, die Rückkehr zum „Anfänglichen"

und der Ausgangspunkt von der

„Heimatlosigkeit" des Menschen in der

Gegenwart. Zweifellos ist auch in

„Sein und

Zeit",

wenn auch ohne die jetzige termino-

logische Bezeichnung, das letzte Moment

das ausschlaggebende. Es bestimmt

zugleich den spezifischen Charakter der

Heideggerschen Geschichtlichkeit, sowie –

dadurch vermittelt – die Beziehung des

Seins zum Seienden. Wir haben bereits

darauf hingewiesen, daß dieser Ausgangs-

punkt mit jenem Problemkomplex pole-

misiert, der im Lebenswerk von Marx

wissenschaftlich dargelegt wurde, mit der

Stellung des Menschen in der kapitalis-

tischen Gesellschaft. Wir haben dort

ebenfalls bereits aufgezeigt, woher die

Begrenztheiten dieser Berührung stammen,

nämlich daher, daß Marx die objektive

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estrutura objetiva e da legalidade da

sociedade capitalista em seu devir histórico,

em seu tornar-se histórico e nas relações dos

homens com o mundo e entre si (por meio

deste, o ser social determinado, mediado por

essa estrutura social), que aparecem e são

explicadas como consequências finais,

enquanto Heidegger segue o caminho

oposto. Além dos inconvenientes ali

apontados, esse ponto de partida resulta na

transformação da história real em uma

pseudo-história mitificada.

Struktur und Gesetzmäßigkeit der kapitalis-

tischen Gesellschaft in ihrem geschichtli-

chen Werden, in ihrer geschichtlichen Ge-

wordenheit behandelt, und die Beziehun-

gen der Menschen zur Welt und zueinander

(durch dieses gesellschaftliche Sein be-

stimmt, durch diese gesellschaftliche Struk-

tur vermittelt) als Endfolgen erscheinen und

erklärt werden, während Heidegger den

entgegengesetzten Weg einschlägt. Neben

den bereits dort angedeuteten Mißlichkei-

ten ergibt dieser Ausgangspunkt die

Verwandlung der wirklichen Geschichte in

eine mythifizierte Pseudogeschichte.

Essa oposição aparece – consequentemente

assentado sobre a cabeça no método de

Heidegger – como a oposição do tempo vulgar

e do autêntico, da história vulgar e da

autêntica. Para Heidegger, a história autêntica

surgiria quando a experiência dessa

“apatridade” do homem fosse

fenomenologicamente apreendida, esclarecida

por meio da intuição da essência

fenomenológica, iluminada em sua objetividade

intencional e, então, pensada ontologicamente

em relação ao ser em que se baseia. A ilusão

de Heidegger consiste em acreditar que, desta

forma, pode encontrar uma historicidade “mais

autêntica” do que aqueles que se preocupam

com o processo histórico real e objetivo. Diz ele

em seu novo trabalho:

A ec-sistência do homem é, enquanto ec-sistência

historial, mas isto não, em primeiro lugar e apenas

pelo fato de, no decurso do tempo, muitas coisas

acontecerem com o homem e coisas humanas (pp.

358-9).

Como já vimos anteriormente, Heidegger

Dieser Gegensatz erscheint – durch

Heideggers Methode konsequent auf den

Kopf gestellt – als der von vulgärer und

eigentlicher Zeit, von vulgärer und

eigentlicher Geschichte. Die eigentliche

Geschichte entstünde nämlich bei

Heidegger, wenn das Erlebnis dieser

„Heimatlosigkeit" des Menschen phänome-

nologisch erfaßt, durch die phänomeno-

logische Wesensschau geklärt, in ihrer

intentionalen Gegenständlichkeit erhellt

und dann ontologisch auf das ihr zugrunde

liegende Sein hin durchdacht wird. Die

Illusion Heideggers besteht darin, daß er

meint, auf diese Weise eine „eigentlichere"

Geschichtlichkeit auffinden zu können als

jene, die sich mit dem wirklichen objektiven

historischen Prozeß abmühen. Sagt er doch

in seiner neuen Schrift:

Die Ek-sistenz des Menschen ist als Ek-

sistenz geschichtlich, nicht aber erst

deshalb, und nur deshalb, weil mit dem

Menschen und den menschlichen Dingen

mancherlei im Verlauf der Zeit geschieht

(82).

Wie wir schon früher gesehen haben,

schiebt Heidegger hier die realen

geschichtlichen Geschehnisse bewußt

György Lukács

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coloca deliberadamente de lado eventos

históricos reais para chegar à essência histórica

supostamente real da “existência” do homem. É

assim que surgem os períodos da

“primordialidade” e a “apatridade” que são

delimitados por certos acontecimentos

históricos, mas sempre por certas formas de

pensamento e consciência (Platão e Aristóteles

segundo Heidegger, Sócrates segundo

Nietzsche, Protágoras segundo Petzoldt), que

têm seu modelo metodológico nas delimitações

estruturais dos períodos da teologia cristã.

(Dos padres da igreja a Kierkegaard.)

beiseite, um zum angeblich wirklich

historischen Wesen der „Ek-sistenz" des

Menschen zu gelangen. So entstehen jene

Perioden der „Anfänglichkeit" und der

„Heimatlosigkeit", die sich zwar bei

bestimm ten geschichtlichen Ereignissen

abgrenzen, allerdings stets bei bestimmten

Formen des Denkens, des Bewußtseins

(Platon und Aristoteles bei Heidegger,

Sokrates bei Nietzsche, Protagoras bei

Petzoldt), die ihr methodologisches Vorbild

in den strukturellen Abgrenzungen der

Perioden in der christlichen Theologie

haben. (Von den Kirchenvätern bis

Kierkegaard.)

Esse parentesco não é casual. Porque aqui,

também, a “apatridade” do homem e a

redescoberta da “pátria” são a questão central,

e também aqui uma resposta histórico-

filosófica é buscada no sujeito carente de

redenção. Do ponto de vista de uma dogmática

teológica, no entanto, era compreensível e

consequente criar um marco qualitativamente

estrutural e periodizante no aparecimento de

Cristo como um ponto central de orientação

para todos os eventos históricos; estes são em

si desprovidos de essência, e somente nessa

filosofia da história e subordinados ao seu

centro poderiam tornar-se essenciais. Pois a

construção do sujeito carente de redenção

poderia se basear em uma concepção da

história de uma realidade concebida como

objetiva, ainda que teológica e misticamente.

Se o Deus revelado perdeu esse papel

constituinte, criador de método na filosofia da

Diese Verwandtschaft ist keine zu-

fällige. Denn auch hier ist die „Heimatlosig-

keit" des Menschen und das Wiederfinden

der „Heimat" die Zentralfrage, und auch

hier wird eine geschichtsphilosophische

Antwort vom erlösungsbedürftigen Subjekt

aus gesucht. Vom Standpunkt einer

theologischen Dogmatik war es aber ver-

ständlich und konsequent, im Erscheinen

Christi einen solchen qualitativ strukture-

llen, periodisierenden Markstein als

zentralen Orientierungspunkt für alle

historischen Geschehnisse zu schaffen,

welche nur darauf bezogen wesentlich, an

sich wesenlos, in diese Geschichts-

philosophie eingeordnet und ihrem

Zentrum untergeordnet werden konnten.

Denn die Konstruktion vom erlösungs-

bedürftigen Subjekt aus konnte sich hier

auf eine Konzeption der Geschichte einer

als objektiv gedachten Wirklichkeit stützen,

mag diese auch noch

theologisch und

mystisch gewesen sein. Hat der geoffen-

barte Gott diese seine konstituierende,

Methoden schaffende Rolle in der

Geschichtsphilosophie verloren – und dies

Heidegger Redivivus

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história – e este também é o caso de

Heidegger, independentemente de ele tirar

consequências pessoais ateístas ou, como aqui,

protestar contra o ateísmo – todo esse método

se torna completamente contraditório,

arbitrário e infundado; ele rejeita a riqueza da

realidade histórica, com suas leis reconhecíveis

e tendências de desenvolvimento, como não

essencial, para apenas reter a abstração

completamente vazia de um ser separado do

ente, de um ser que se perdeu para a

humanidade no presente e – por meio dessa

filosofia – deve ser reconquistado. Comparada

a esse vazio desolado, a teologia negativa da

Idade Média traz um mundo rico e articulado. A

separação de Heidegger do ser do ente, a

negação de que os possíveis predicados do

ente pudessem se relacionar com o ser, está

muito relacionada à concepção de Deus na

teologia negativa. No entanto, esta última limita

sua negatividade ao conhecimento de Deus e,

portanto, permite que o mundo exista em sua

objetividade, enquanto a teologia negativa da

teoria do ser de Heidegger transforma a

própria realidade em um nada abstrato.

ist auch bei Heidegger der Fall, einerlei, ob

er daraus persönlich atheistische

Konsequenzen zieht oder sich, wie hier,

gegen den Atheismus verwahrt –, so wird

diese ganze Methode völlig wider-

spruchsvoll willkürlich, haltlos; sie wirft den

Reichtum der geschichtlichen Wirklichkeit

mit ihren erkennbaren Gesetzen und

Entwicklungstendenzen als unwesentlich,

als nur Seiendes weg und hält nur die völlig

leere Abstraktion eines vom Seienden

getrennten Seins in den Händen, noch dazu

eines Seins, das für die Menschheit in der

Gegenwart verlorengegangen ist und erst –

durch diese Philosophie – wiedererobert

werden soll. Im Vergleich zu dieser öden

Leere bringt die negative Theologie des

Mittelalters eine reiche und gegliederte

Welt. Denn die Heideggersche Trennung

des Seins vom Seienden, das Leugnen, daß

die möglichen Prädikate des Seienden sich

auf das Sein beziehen könnten, ist sehr

verwandt mit der Gotteskonzeption der

negativen Theologie. Nur daß diese ihre

Negativität auf die Erkenntnis Gottes

bezieht und beschränkt und darum die Welt

in ihrer Gegenständlichkeit bestehen lassen

kann, während die negative Theologie der

Seinslehre Heideggers gerade die

Wirklichkeit selbst in ein abstraktes Nichts

verwandelt.

Isso por si só permite estabelecer claramente

que, com Heidegger, não há nenhum caminho

no conhecimento dos entes para o pensamento

do ser. Ademais, Heidegger não mostrou aqui

de forma alguma que, a partir do pensamento

do ser, pode, em princípio, haver um caminho

percorrível e baseado no conhecimento de

volta ao mundo dos entes. Sim, todas as suas

Allein dies bringt klar zum Ausdruck,

daß es bei Heidegger keinen Weg von der

Erkenntnis des Seienden zum Denken des

Seins gibt. Und daß es vom Denken des

Seins einen prinzipiell für alle gangbaren,

einen wissenschaftlichen Weg zurück zur

Welt des Seienden geben kann, hat

Heidegger hier in keiner Hinsicht erwiesen.

Ja, alle seine hier wiederholt angeführten

Bemerkungen über die Gegenständlichkeit,

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repetidas observações sobre a objetividade,

sobre a cognoscibilidade e o conteúdo de

verdade do conhecimento dos entes na

natureza e na história falam eloquentemente

contra tal possibilidade. Mesmo que Heidegger

se defenda contra a acusação de irracionalismo

com toda a convicção subjetiva que possa

sentir, o clima filosófico básico deste último

escrito é puramente irracionalista.

über die Erkennbarkeit und den

Wahrheitsgehalt der Erkenntnis des

Seienden in Natur und Geschichte sprechen

beredt gegen eine solche Möglichkeit. Mag

sich Heidegger mit noch so echt

empfundener subjektiver Überzeugung

gegen den Vorwurf des Irrationalismus

wehren, die philosophische

Grundstimmung dieser semer letzten

Schrift ist rein irrationalistisch.

Essa observação também está intimamente

ligada ao seu ponto de partida, com o

problema da posição do homem na sociedade

capitalista do presente, levantada pelo sujeito

que sofre de influências que são objetivamente

necessárias, mas cuja necessidade é

desconhecida. Já nos referimos às distorções

do problema que inevitavelmente surgem

dessa colocação da questão em diversos

contextos. Agora temos que abordar esse

complexo de um novo ângulo. Na análise de

Marx da sociedade capitalista, em cada caso

sempre fica completamente claro quando

alguma categoria da vida social do homem

(uma relação entre homens, classes) é algo

especificamente capitalista ou uma forma de

objetividade comum a várias formações sociais

que está, naturalmente, sujeita a

transformações e mudanças de função. Mas se

o ponto de partida da colocação da questão

vem do sujeito, como em Heidegger, então a

possibilidade metodológica de tais

conhecimentos está bloqueada desde o início.

Auch dies steht im engen Zusammen-

hang mit seinem Ausgangspunkt, mit dem

Problem der Stellung des Menschen in der

kapitalistischen Gesellschaft der Gegen-

wart, aufgeworfen von der Seite des unter

ihren objektiv notwendigen, aber in ihrer

Notwendigkeit unerkannten, Einwirkungen

leidenden Subjekts. Wir haben auf die

Problemverzerrungen, die sich von dieser

Fragestellung aus zwangsläufig ergeben,

bereits in verschiedenen Zusammenhängen

hingewiesen. Wir müssen uns jetzt aber von

einer neuen Seite diesem Komplex nähern.

In der Marxschen Analyse der kapitalis-

tischen Gesellschaft wird es jeweils stets

völlig klar, ob irgendeine Kategorie des

gesellschaftlichen Lebens der Menschen

(eine Beziehung zwischen Menschen,

Klassen) etwas spezifisch Kapitalistisches

oder eine gemeinsame, freilich Wand-

lungen, Funktionswechseln unterworfene

Gegenständlichkeitsform mehrerer sozialer

Formationen ist. Wird aber der Ausgangs-

punkt der Fragestellung vom Subjekt

ausgenommen, wie bei Heidegger, so ist

die methodologische Möglichkeit solcher

Erkenntnisse von vornherein verbaut.

Tais conhecimentos não interessam a tais

colocações subjetivistas das questões. A

Für solche subjektivistischen

Fragestellungen sind sie auch ohne

Heidegger Redivivus

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consequência disso é que se criam “sínteses”

históricas ou ontológicas nas quais o princípio

determinante da objetividade é o efeito

favorável ou desfavorável sobre o sujeito, pois

tais diferenças históricas e teóricas são

completamente indiferentes ao sujeito que

sofre em sua imediatez – desde que não se

eleve acima dessa imediatez, o que, entretanto,

exclui em princípio o método de Heidegger. E

uma vez que o intelectual do mundo capitalista

sofre da ambiguidade imediata entre ação

mecanizada, sem sentido e a expressão

subjetiva e ineficaz da personalidade,

igualmente desprovida de sentido – um

subproduto casual da divisão capitalista do

trabalho –, essa é exagerada à condição de

dualidade histórico-mundial ou ontológica, à

dualidade entre civilização (tecnologia) e

cultura, entre espírito e alma (Klages), entre

metafísica e pensamento “primordial”

(Heidegger).

Interesse. Das hat zur Folge, daß

historische oder ontologische „Synthesen"

geschaffen werden, in denen das die

Gegenständlichkeit bestimmende Prinzip

die günstige oder ungünstige Einwirkung

auf das Subjekt ist. Denn für das leidende

Subjekt in seiner Unmittelbarkeit sind

solche historischen und theoretischen

Unterschiede völlig gleichgültig – solange

es sich nicht über diese Unmittelbarkeit

erhebt, was aber die Heideggersche

Methode prinzipiell ausschließt. Und da der

Intellektuelle der kapitalistischen Welt unter

dem unmittelbaren Zwiespalt zwischen

sinnlosem, mechanisiertem Tun und

sinnloser, weil in der Gesellschaft effekt-

loser, subjektiver Persönlichkeits-äußerung

leidet, wird dies – ein beiläufiges Neben-

produkt der kapitalistischen Arbeitsteilung

– zu einer weltgeschichtlichen oder ontolo-

gischen Dualität aufgebauscht, zur Dualität

zwischen Zivilisation (Technik) und Kultur,

zwischen Geist und Seele (Klages),

zwischen Metaphysik und „anfänglichem"

Denken (Heidegger).

Quão fortemente a posição de Heidegger

está relacionada às linhas de pensamento

sugeridas aqui mostra-se por sua descrição do

ponto de partida do desenvolvimento que ele

perpetuou. Ele fala sobre a teoria e a prática de

Platão e Aristóteles, e diz:

O próprio pensar é tido, ali, como uma

tékhne

, o

processo da reflexão a serviço do fazer e do

operar. A reflexão, já aqui, é vista desde o ponto

de vista da

praxis

poiesis

. Por isso, o

pensamento, tomado em si, não é “prático”. A

caracterização do pensar como

theoria

e a

determinação do conhecer como postura “teórica”

já ocorrem no seio da interpretação “técnica” do

pensar. É uma tentativa reacional, visando a salvar

também o pensar, dando-lhe ainda uma

autonomia em face do agir e operar. Desde então,

a “Filosofia” está constantemente na contingência

Wie stark sich diese Position

Heideggers mit den hier angedeuteten

Gedankengängen berührt, zeigt seine

Beschreibung des Ausgangspunktes der

von ihm perhorreszierten Entwicklung. Er

spricht über Theorie und Praxis bei Platon

und Aristoteles und sagt:

Das Denken selbst gilt dort als reine τέχνη

das Verfahren des Überlegens im Dienste

des Tuns und Machens. Das Überlegen aber

wird hier schon aus dem Hinblick auf πράξις

und ποίησις

gesehen. Deshalb ist das

Denken, wenn es für sich genommen wird,

nicht ,praktisch'. Die Kennzeichnung des

Denkens als

θεωρία

und die Bestimmung des Erkennens

als des ,theoretischen' Verhaltens geschieht

schon innerhalb der ,technischen'

Auslegung des Denkens. Sie ist ein reaktiver

Versuch, auch noch das Denken in eine

Eigenständigkeit gegenüber dem Handeln

und Tun zu retten. Seitdem ist die

,Philosophie' in der ständigen Notlage, vor

György Lukács

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de justificar sua existência em face das “Ciências”.

Ela crê que isto se realizaria da maneira mais

segura, elevando-se ela mesma à condição de

uma ciência. Este empenho, porém, é o abandono

da essência do pensar (p. 348).

den ,Wissenschaften' ihre Existenz zu

rechtfertigen. Sie meint, dies geschehe am

sichersten dadurch, daß sie sich selbst zum

Range einer Wissenschaft erhebt. Dieses

Bemühen ist aber die Preisgabe des Wesens

des Denkens (54/55).

E como acontece com todos os que se põem

em oposição à sociedade capitalista de uma

forma subjetivista-romântica, Heidegger ataca

também as formas democráticas que o

desenvolvimento do capitalismo provoca. O

declínio da filosofia está associado ao domínio

da opinião pública.

Quando o pensar chega ao fim, na medida em que

sai de seu elemento, compensa esta perda,

valorizando-se como

tékhne,

como instrumento

de formação, e por este motivo, como atividade

acadêmica e, mais tarde, como atividade cultural.

A Filosofia vai transformar-se em uma técnica de

explicação pelas causas últimas. Não mais se

pensa; a gente se ocupa com “Filosofia”. Na

concorrência destas ocupações, elas então se

exibem publicamente como “ismos”, procurando

uma sobrepujar a outra. O domínio destas

expressões não é casual. Ele reside, e isto

particularmente nos tempos modernos, na

singular ditadura da opinião pública (p. 349).

Esta linha de pensamento pode ser aplicada

a qualquer anticapitalista pré-fascista, a cada

um que – consciente ou inconscientemente,

intencionalmente ou não – ajudou a criar uma

atmosfera intelectual favorável à demagogia

social do fascismo. E Heidegger

inconscientemente refuta aqui sua afirmação de

que o “impessoal” de

Ser e tempo

nada tem a

ver com a sociedade, com a sociedade

capitalista contemporânea.

Und wie bei jedem, der subjektivistisch-

romantisch sich in Gegensatz zur kapitalis-

tischen Gesellschaft stellt, entsteht auch

hier bei Heidegger ein Angriff auf die de-

mokratischen Formen, die die Entwicklung

des Kapitalismus mit sich führt. Der Verfall

der Philosophie wird mit der Herrschaft der

Öffentlichkeit in Zusammenhang gebracht.

Wenn das Denken zu Ende geht, indem es

aus seinem Element weicht, ersetzt es

diesen Verlust dadurch, daß es sich als

τέχνη

als Instrument der Ausbildung und

darum als Schulbetrieb und später als

Kulturbetrieb eine Geltung verschafft. Die

Philosophie wird allgemach zu einer Technik

des Erklärens aus obersten Ursachen. Man

denkt nicht mehr, sondern man beschäftigt

sich mit ,Philosophie'. Im Wettbewerb

solcher Beschäftigungen bieten sich diese

dann öffentlich als ein .. .ismus an und

versuchen, sich zu überbieten. Die

Herrschaft solcher Titel ist nicht zufällig. Sie

beruht, und das vor allem in der Neuzeit, auf

der eigentümlichen Diktatur der

Öffentlichkeit (58).

Dieser Gedankengang könnte bei jedem

beliebigen präfaschistischen Antikapitalis-

ten stehen, bei jedem, der – bewußt oder

unbewußt, gewollt oder ungewollt – eine

günstige geistige Atmosphäre für die

soziale Demagogie des Faschismus zu

schaffen half. Und Heidegger widerlegt hier

unbewußt seine Behauptung, daß der „das

Man" aus

„Sein und Zeit"

nichts mit der

Gesellschaft, mit der gegenwärtigen

kapitalistischen Gesellschaft zu tun habe.

Heidegger difere-se aqui, para sua

vantagem, daqueles críticos da democracia

que se afastam da vida pública com arrogância

filistina para cercar sua mera existência

privada, satisfeita com a glória do “essencial”,

Heidegger unterscheidet sich aber hier,

sehr zu seinem Vorteil, von jenen Kritikern

der Demokratie, die sich in spießbürger-

lichem Hochmut vom öffentlichen Leben

abwenden, um ihre selbstgefällige bloße

Privatexistenz mit der Glorie des „Wesent-

Heidegger Redivivus

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do “autêntico” (Jaspers). Por efeito, Heidegger

continua a linha de pensamento que acabamos

de citar:

A assim chamada “existência privada” não é,

entretanto, já o ser-homem essencial e livre. Ela

simplesmente crispa-se numa negação do que é

público. Ela permanece o ramo dele dependente

e alimenta-se apenas do recuo diante do que é

público. Ela atesta, assim, contra sua própria

vontade, sua subjugação à opinião pública (p.

349, modificada).

lichen", des „Eigentlichen" zu umgeben

(Jaspers). Denn Heidegger setzt den eben

zitierten Gedankengang so fort:

Die sogenannte ,private Existenz' ist

jedoch nicht schon das wesenhafte,

nämlich freie Menschsein. Sie versteift sich

lediglich zu einer Ver-neinung des

Öffentlichen. Sie bleibt der von ihm

abhängige Ableger und nährt sich vom

bloßen Rückzug aus dem Öffentlichen. Sie

bezeugt so wider den eigenen Willen die

Verknechtung an die Öffentlichkeit (58).

Mas essa clareza leva Heidegger de volta às

contradições mais profundas de sua posição.

Ele estaria absolutamente certo se tivesse a

percepção de que o capitalismo está

destruindo – simultaneamente – tanto a vida

pública quanto a privada do homem. Mas então

teria que continuar historicamente em

conformidade às razões sociais dessa

destruição, em conformidade à possibilidade

social de reconstrução da opinião pública, que

existia precisamente na vida antiga, e, com ela,

também a reconstrução da vida privada. No

entanto, isso só é possível a partir de uma

análise econômica objetiva da vida social. Em

vez disso, Heidegger procura uma esfera, uma

“dimensão” que não é nem pública nem

privada, ou seja, novamente, uma “terceira via”,

que igualmente desta vez leva a lugar nenhum:

Caso o homem encontre, ainda uma vez, o

caminho para a proximidade do ser, então deve

antes aprender a existir no inefável. Terá que

reconhecer, de maneira igual, tanto a sedução pela

opinião pública quanto a impotência do que é

privado (p. 350).

Aber diese Klarsicht führt Heidegger

wieder in die tiefste Widersprüchlichkeit

seiner Position hinein. Er hätte vollkommen

recht, wenn er die Einsicht hätte, daß der

Kapitalismus – und zwar simultan – sowohl

das öffentliche als auch das private Leben

der Menschen destruiert. Er müßte dann

aber historisch weitertragen nach den

gesellschaftlichen Gründen dieser

Destruktion, nach der gesellschaftlichen

Möglichkeit der Rekonstruktion der

Öffentlichkeit, die es gerade im antiken

Leben gab, und mit ihr der Rekonstruktion

auch des privaten Lebens. Das ist jedoch

wiederum nur von einer objektiv-

ökonomischen Analyse des

gesellschaftlichen Lebens aus möglich.

Statt dessen sucht Heidegger eine Sphäre,

eine „Dimension", die weder öffentlich noch

privat ist, also wiederum einen „dritten

Weg", der diesmal ebenfalls ins Nichts führt:

Soll aber der Mensch noch einmal in die

Nähe des Seins finden, dann muß er zuvor

lernen, im Namenlosen zu existieren. Er

muß in gleicher Weise sowohl die

Verführung durch die Öffentlichkeit als

auch die Ohnmacht des Privaten erkennen

(60).

Esta contradição na “terceira via” percorrida

por Heidegger é tanto mais pronunciada

quanto mais positiva ela é. Pois a marca

distintiva mais essencial deste novo escrito em

Diese Widersprüchlichkeit des von

Heidegger eingeschlagenen „dritten

Weges" ist desto ausgeprägter, je positiver

er sich gibt. Denn das wesentlichste

Unterscheidungszeichen dieser neuen

György Lukács

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relação a

Ser e tempo

é precisamente que

Heidegger quer se livrar do niilismo de

desespero que irradia de seu trabalho anterior,

e até mesmo interpreta o trabalho mais antigo

como se nele não tivesse contido esse

desespero, como se o seu efeito fosse um mal-

entendido. O positivo deve consistir

principalmente no fato de que se abre uma

suposta perspectiva, que no pensamento ec-

sistencial do ser, no “estar na clareira do ser”

(p. 356) uma “dimensão do sagrado”, na qual a

única pergunta feita pode ser “se o Deus se

aproxima ou se subtrai” (p. 366), pode ser

revelada.

Schrift zu

„Sein und Zeit"

besteht gerade

darin, daß Heidegger mit dem Nihilismus

der Verzweiflung, die sein früheres Werk

ausstrahlt, aufräumen will, ja das ältere

Werk so interpretiert, als ob es diese

Verzweiflung gar nicht enthalten hätte, als

ob diese seine Wirkung ein Mißverständnis

gewesen wäre. Das Positive soll vor allem

darin bestehen, daß eine angebliche

Perspektive eröffnet wird, daß im ek-

sistentiellen Denken des Seins, im „Stehen

in der Lichtung des Seins" (66/67) eine

„Dimension des Heiligen", in der allein

danach gefragt werden kann, „ob der Gott

sich nahe oder entziehe" (102), sich

erschließen könne.

Para isso, entretanto, o pensar “primordial”

é necessário. E esse é, também no Heidegger

de hoje – assim como antes de um tipo

completamente diferente de Klages – uma

reordenação radical de toda a cultura e

civilização atuais. Não é uma ascensão, como

na metafísica anterior que ele rejeitou, é uma

descida:

A descida é bem mais difícil e perigosa que a

ascensão, particularmente ali onde o homem

perdeu-se na subjetividade. A descida conduz à

pobreza da ec-sistência do

homo humanus”

(p.

367).

Com essa descida, tenta-se abrir uma nova

“terceira via” na relação confusa de teoria e

prática presente hoje de uma maneira geral – à

exceção do marxismo:

este pensamento não é nem teórico, nem prático.

É antes desta distinção que ele acontece e se

realiza. Este pensar é, na medida em que é, a

lembrança do ser e nada além disto. Pertencendo

ao ser, porque, por ele derrelito na guarda de sua

verdade e para ela requisitado, pensa ele o ser.

Um tal pensar não chega a um resultado; não

produz efeito. Ele satisfaz sua essência, enquanto

Dazu aber ist das „anfänglichfl" Denken

nötig. Und dies ist, auch beim heutigen

Heidegger – wie einst bei dem ganz anders

gearteten·Klages – ein radikales Aufräumen

mit der ganzen gegenwärtigen Kultur und

Zivilisation. Es ist nicht ein Aufstieg, wie in

der von ihm verworfenen bisherigen

Metaphysik, es ist ein Abstieg:

Der Abstieg ist, zumal dort, wo der Mensch

sich in die Subjektivität verstiegen hat,

schwieriger und gefährlicher als der

Aufstieg. Der Abstieg führt in die Armut der

Ek-sistenz des homo humanus (103).

Mit diesem Abstieg wird ein neuer

„dritter Weg" aus der heute überall – mit

Ausnahme des Marxismus – verworre nen

Beziehung von Theorie und Praxis zu

eröffnen versucht:

Dieses Denken ist weder theoretisch noch

praktisch. Es ereignet sich vor dieser

Unterscheidung. Dieses Denken ist,

insofern es ist, das Andenken an das Sein

und nichts außerdem. Zum Sein gehörig,

weil vom Sein in die Wahrnis seiner

Wahrheit geworfen und für sie in den

Anspruch genommen, denkt es das Sein.

Solches Denken hat kein Ergebnis, es hat

keine Wirkung. Es genügt seinem Wesen,

indem es ist (111).

Heidegger Redivivus

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é (p. 370).

E quando se olha para trás, no início das

reflexões de Heidegger, vê-se do que se trata a

alegada historicidade do ser. Heidegger lá diz:

“pode ser consumado, em sentido próprio,

aquilo que já é” (p. 347). Aqui também parece

bastante claro por que não pode haver,

segundo Heidegger, nenhum progresso na

filosofia. Se tais utopias subjetivistas

elaboradas pudessem ser realizadas, se alguma

realidade correspondesse a essa “intuição da

essência”, o mundo seria um ser desprovido de

movimento, no qual todos os entes se tornam

inessenciais, no qual o pensamento do ser

“simplesmente” seria um incógnito

“primordial”, tanto interna quanto

externamente, completamente impenetrável.

Und wenn man von hier aus auf den

Anfang von Heideggers Betrachtungen

zurückblickt, sieht man, was es mit der

angeblichen Geschichtlichkeit des Seins auf

sich hat. Heideggersagt dort:

„Vollbringbarist deshalbeigentlichnurdas,

was schon ist" (53). Hier erscheint auch

ganz deutlich, warum es nach Heidegger in

der Philosophie keinen Fortschritt geben

kann. Es würde, wenn sich solche

ausgeklügelten subjektivistischen Utopien

verwirklichen ließen, wenn dieser

„Wesensschau" irgendeine Wirklichkeit

entspräche, die Welt ein bewegungsloses

Sein sein, in welcher alles Seiende wesenlos

wird, in welcher das Denken des Seins in

einem völlig undurchdringlichen äußeren

wie inneren Inkognito „anfänglich",

„einfach" wesen würde.

Mas essa é – apesar de todos os protestos

de Heidegger – a imagem de mundo geral do

existencialismo, a partir da qual Sartre e seus

discípulos procuram desesperadamente um

caminho para a realidade social, na qual, em

Jaspers, se tece em vão como autorreflexo

vaidoso. A base deste mundo de pensamento

das várias nuances do existencialismo é, como

já foi mostrado, a realidade do capitalismo

monopolista em dissolução, vista por um tipo

de homem, por uma classe social que avalia

todos os problemas do presente apenas com

base em suas vivências subjetivas.

Ser e tempo

ocupou uma posição especial nessa literatura;

esta obra expressa com grande energia o

niilismo de desespero, que naturalmente deve

surgir de tal atitude perante a vida. Ainda que

Das ist aber – allen Protesten

Heideggers zum Trotz – doch das

allgemeine Weltbild des Existentialismus,

aus welchem Sartre und seine Schüler

krampfhaft einen Weg in die soziale Realität

suchen, in welches sich Jaspers in eitler

Selbstbespiegelung einspinnt. Die

Grundlage dieser Gedankenwelt der

verschiedenen Nuancen des

Existentialismus ist, wie gezeigt wurde, die

Wirklichkeit des sich auflösenden

Monopolkapitalismus, gesehen von einem

Menschentypus, von einer Gesellschafts-

schicht, die alle Probleme der Gegenwart

ausschließlich von ihren subjektiven

Erlebnissen aus bewertet.

„Sein und Zeit"

nahm eine Sonderstellung in dieser

Literatur ein; dieses Werk hat den

Nihilismus der Verzweiflung, der aus einem

solchen Lebensgefühl naturgemäß ent-

György Lukács

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NOVA FASE

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todas as suas categorias sejam

subjetivisticamente distorcidas, ainda que cada

conceito nela empregado possa estar

assentado sobre a cabeça,

Ser e tempo

constitui para o período do pré-fascismo um

documento filosófico de época de peso e nível.

springen muß, mit großer Energie zum

Ausdruck gebracht. Mögen alle seine

Kategorien subjektivistisch verzerrte sein,

mag in ihm jeder Begriff auf dem Kopfe ste-

hen,

„Sein und Zeit"

war doch ein philoso-

phisches Zeitdokument aus der Periode

des Präfaschismus von Gewicht und Rang.

Heidegger agora quer suplantar esse

niilismo de desespero. O que ele, de sua

posição filosófica objetiva, coloca em seu lugar

não é menos problemático do que a obra

anterior, apenas carece desse

pathos

sugestivo

que existia, apesar de tudo, na primeira. Claro,

esse

pathos

, esse niilismo de desespero

também foi uma importante forma de

aparecimento do pré-fascismo. Sem esse

desespero desprovido de perspectivas entre as

massas mais amplas – que obviamente veio da

vida capitalista e não de

Ser e tempo

Heidegger apenas ajudou a aprofundar e

consolidar esse clima entre os intelectuais –,

Hitler nunca teria sido capaz de alcançar seus

efeitos. É compreensível que Heidegger – por

quaisquer motivos internos – queira apagar seu

passado pré-fascista, até mesmo anulá-lo pela

reinterpretação. Esforço em vão. Em primeiro

lugar,

Ser e tempo

permanece sendo para seus

leitores – seja lá o que Heidegger queira

reivindicar hoje – aquilo que está em suas

palavras e nas entrelinhas. Em segundo lugar,

o que Heidegger oferece hoje é muito pouco

diferente de ontem em termos de seu conteúdo

interno para que possa produzir outros efeitos

além de

Ser e tempo

. Heidegger não rompeu

com seu passado pré-fascista, nem mesmo

Jetzt will Heidegger diesen Nihilismus

der Verzweiflung überwinden. Was er

objektiv philosophisch an seine Stelle setzt,

ist um nichts weniger problematisch als das

frühere Werk, nur fehlt ihm dessen, trotz

allem vorhandenes, suggestives Pathos.

Freilich, dieses Pathos, dieser Nihilismus

der Verzweiflung war ebenfalls eine

wichtige Erscheinungsform des

Präfaschismus. Ohne eine solche

perspektivenlose Verzweiflung in den

breitesten Massen – die freilich aus dem

kapitalistischen Leben kam und nicht aus

„Sein und Zeit",

Heidegger half nur, diese

Stimmung unter den Intellektuellen zu

vertiefen und zu verfestigen – hätte Hitler

nie seine Wirkungen erreichen können. Es

ist also verständlich, daß Heidegger – aus

welchen inneren Motiven auch immer – mit

seiner präfaschistischen Vergangenheit

aufräumen, ja sie durch Uminterpretation

annullieren möchte. Vergebliches Bemühen.

Erstens bleibt

„Sein und Zeit"

für seine

Leser – mag Heidegger heute was auch

immer behaupten – das, was in seinen

Worten und zwischen seinen Zeilen steht.

Zweitens ist, was Heidegger heute bietet,

dem inneren Gehalt nach viel zu wenig vom

gestrigen verschieden, um wesentlich

andere Wirkungen hervorbringen zu

können als

„Sein und Zeit".

Heidegger hat

mit seiner präfaschistischen Vergangenheit

nicht gebrochen, ja nicht einmal sein

Heidegger Redivivus

Verinotio

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rejeitou filosoficamente sua defesa pessoal do

fascismo. Sim, o incógnito que o ser mantém

em relação aos entes descritos aqui pode

facilmente ser um disfarce para uma revelação

posterior de qualquer coisa. Pense nos jovens

de Heidegger de quem falamos no início.

Segundo Heidegger, “face à morte” realizaram

um “pensamento primordial”; eles

assassinaram, roubaram e profanaram apenas

na insignificante “dimensão” dos entes, e isso

não pode ter nenhum significado para esta

filosofia.

persönliches Eintreten für den Faschismus

philosophisch desavouiert. Ja, das hier

entworfene Inkognito des Seins dem

Seienden gegenüber kann leicht ein

Deckmantel für eine spätere Enthüllung von

was immer sein. Man denke an jene

Jünglinge Heideggers, von denen wir

eingangs sprachen. Sie haben nach

Heidegger „angesichts des Todes" ein

„anfängliches Denken" realisiert; gemordet,

geraubt, geschändet haben sie nur in der

unwesentlichen „Dimension" des Seienden.

Und das kann für diese Philosophie keine

Bedeutung haben.

Esta primeira obra pós-fascista de Heidegger

pode muito facilmente desempenhar um papel

proeminente no desenvolvimento ideológico

reacionário do futuro, como

Ser e tempo

desempenhou no pré-fascismo.

Dieses erste postfaschistische Werk

Heideggers kann also sehr leicht in der

reaktionären ideologischen Entwicklung

der Zukunft eine ähnlich prominente Rolle

spielen wie

„Sein und Zeit"

Präfaschismus.

Como citar:

LUKÁCS, G.

Heidegger Redivivus

. Tradução de Ronaldo Vielmi Fortes.

Verinotio

, Rio

das Ostras, v. 27, n. 1, pp. 48-87, jan./jun 2021.

Verinotio

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György Lukács e o stalinismo

Nicolas Tertulian

Hoje em dia são raros aqueles que, ao evocar a luta dos intelectuais contra os

regimes totalitários do Leste, fazem referência a formas de oposição distintas daquela

dos dissidentes. O mérito destes homens corajosos que, de Andrei Sakharov a Václav

Havel e de Leszek Kołakowski a Aleksandr Soljenítsyn, conquistaram uma audiência

legítima não deve, contudo, fazer-nos esquecer, por um reflexo anticomunista

compreensível, mas, de todo modo, simplificador, o fato de que a contestação teve

início no próprio interior do sistema, e que intelectuais marxistas como Bertolt Brecht,

Ernst Bloch ou György Lukács denunciaram com vigor as práticas stalinistas e o

“socialismo de caserna”. O conteúdo e a finalidade de suas críticas eram,

evidentemente, diferentes daqueles dos dissidentes: eles desejavam a reforma radical

dessas sociedades, sua reconstrução sobre bases autenticamente socialistas, e não a

restauração do capitalismo.

Em 1958, Ernst Bloch confidenciou com amargura a seu amigo Joachim

Schumacher que ele próprio e seus discípulos foram objeto de uma repressão brutal

na RDA. Em carta, expedida por prudência desde a Áustria, ele explicava a seu

correspondente que a crítica contra a “

Satrapen-Misswirtschaft

” (desastrosa economia

de sátrapas) foi, por certo tempo, tolerada e, apesar dos pesares, aceita, mas que

desde a aparição do movimento de contestação na Hungria – o Círculo

Petöfi

começou

a se reunir em 1956 – a situação mudara completamente. Seguiram-se a isso

humilhações e proibições, como a proibição de lecionar e publicar o terceiro volume

de seu livro

Princípio esperança

. Bloch sintetizou a situação na fórmula lapidar: “

Man

brauchte einen deutschen Lukács

...”.

Era necessário, portanto, um Lukács alemão na RDA de Walter Ulbricht, que

Publicado pela primeira vez em

Les Temps Modernes

, junho 1993, pp. 1-45. Tradução de Carolina

Peters (agradeço a Murilo Leite. o auxílio no cotejo e revisão da tradução). Revisão técnica de Ester

Vaisman. As inserções entre colchetes são de responsabilidade da tradutora.

“

É necessário um Lukács alemão...

” [N.T.]. Ernst Bloch,

Briefe, 1903-1975

, hrsg. von Karola Bloch,

1985, Suhrkamp Verlag, Band II, pp. 614-615.

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.621

György Lukács e o stalinismo

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justamente tremia ante a ideia de que o espírito do Círculo

Petöfi

, do qual o filósofo

foi entusiasta, se propagasse por ali. Como mandava a boa tradição stalinista, ele

montou um processo bombástico, destinado a prevenir qualquer veleidade de

questionamento dos métodos do poder ali existente. Os principais indiciados nesse

processo foram Wolfgang Harich e Walter Janka.

Graças às obras publicadas

por Walter Janka, antigo comunista, ex-combatente

da guerra civil espanhola e, no período de sua detenção, em 1956, diretor da grande

casa editorial de Berlim,

Aufbau-Verlag

, nós podemos ter uma ideia mais clara das

repercussões do papel desempenhado por Lukács no levante húngaro sobre o

establishment

alemão-oriental.

Durante os eventos na Hungria, enquanto reinava a confusão, Johannes Becher,

ministro da cultura, aconselhado por Anna Seghers, pediu a Walter Janka que fosse a

Budapeste para trazer Lukács à RDA. Amigo do filósofo, o ministro-poeta temia por

sua vida. A operação, digna de um filme policial, foi barrada por Walter Ulbricht, que

não pretendia se imiscuir nos assuntos dos “

camaradas soviéticos

”. Durante o

processo, Janka, a quem não pertencia, todavia, a iniciativa do projeto, foi repreendido

por tencionar trazer ao país um “

agente secreto do imperialismo [...] disfarçado de

comunista

”. No cenário construído pela justiça da Alemanha Oriental, sob as ordens

de Walter Ulbricht, o filósofo aparecia como mentor ideológico de um complô

perpetrado pelos acusados para derrubar o regime. O procurador-geral, [Ernst]

Melsheimer (que já exercia a magistratura desde o regime nazista) proferiu uma

verdadeira peça de acusação contra Lukács, servindo-se de suas intervenções nos

debates do Círculo

Petöfi

, bem como das declarações feitas antes e durante os eventos

de 1956, como provas.

Uma entrevista concedida por Lukács em 31 de outubro de

Walter Janka,

Schwierigkeiten mit Wahrkeit,

1989, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt;

Der Prozess gegen

Walter Janka und andere, Eine Dokumentation,

1990, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt; Walter Janka,

Spuren eines Lebens

, 1991, Berlin, Rowohlt.

Citamos, a partir de Walter Janka, a conclusão da acusação proferida pelo procurador, um texto, em

verdade, preparado com antecedência, de cerca de quinze páginas, dirigido contra Lukács, a quem

considerava “

o pai espiritual da contrarrevolução húngara

”: “

Und diesen Verräter Lukács, der schon

immer ein virkappter Agent des Imperialismus in den Reihen der internationalen Arbeiterbewegung war,

wollte der hier auf der Anklagebank sitzende Verräter und Feind des Ersten Deutschen Arbeiter- und

Bauernstaates namens Janka, der sich wie Lukács als Kommunist tarnte nach Berlin haben und zum

geistigen Inspirator der Konterrevolution in den DDR machen

” (“

E Lukács, esse traidor que sempre foi,

sob a máscara, um agente do imperialismo nas fileiras do movimento operário internacional, esse traidor

e inimigo do primeiro estado operário e camponês alemão, sentado aqui no banco dos réus, o chamado

Janka – que como Lukács se camuflou de comunista – queria trazê-lo a Berlim e torná-lo o mentor

espiritual da contrarrevolução na RDA

”) (

Schwierigkeiten mit der Wahrheit

, pp. 36-37;

Spuren eines

Leben,

p. 270). Anna Seghers, que teve a ideia de tirar seu amigo Lukács da Hungria e determinou que

Nicolas Tertulian

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1956 a um jornalista polonês, Woroszilsky, e largamente reproduzida pela mídia

ocidental, escandalizava muito particularmente o procurador-geral.

Se houvesse

eleições livres na Hungria, afirmava Lukács, o Partido Comunista, que estava no poder,

receberia entre 5% e 10% dos votos; este, segundo ele, era o resultado da política

conduzida havia anos pelo regime de Rakosi.

Não pretendemos nos demorar mais sobre a história rocambolesca e trágica do

processo Harich-Janka, que terminou com pesadas penas de prisão. Os excessos do

promotor, que a certa altura chegou a acusar Lukács de ter convocado as tropas da

Otan contra o exército soviético,

eram uma prática corrente na justiça de tipo

stalinista. Também eram rotineiras declarações como as feitas por Johannes Becher,

durante uma coletiva de imprensa em fevereiro de 1957. Sem deixar de homenagear

o “

historiador da literatura

” Lukács, o ministro agora o repreendia por ter realizado

uma ação “

dissolutora

” junto ao Círculo

Petöfi

e, assim, apoiado a contrarrevolução.

Interrogado sobre a sorte do filósofo, Johannes Becher assegurou aos jornalistas que

ele se encontrava em casa, em Budapeste, e que se retirara da vida pública para se

dedicar ao projeto de escrever uma

Ética

Enquanto acontecia a coletiva de imprensa,

Imre Nagy e seu grupo, entre os quais se encontrava Lukács, eram deportados para a

Romênia. Pouco tempo depois, na Hungria, como na RDA e como em todos os países

ditos socialistas, a violenta campanha da imprensa contra o Lukács “

revisionista

” se

desencadearia.

Esse episódio dos anos 1956-1957, brevemente evocado, mostra bem a que

estava exposto um filósofo marxista que desejasse harmonizar seus princípios e sua

ação; esse episódio pode servir de introdução à nossa discussão.

Seria arriscado dizer que o colapso do mundo comunista teria surpreendido

Lukács. O autor de

Para uma ontologia do ser social

considerava que os regimes da

Becher e Janka implementassem o plano, estava entre o público da sala no momento da acusação; ela

teria ouvido, com os olhos baixos, sem levantar o menor protesto.

Walter Janka,

op. cit.

p. 90

A declaração de Lukács foi citada por Tibor Meray em seu livro

Budapest: 23 octobre 1956

, Robert

Laffont, 1961, p. 280: “

O comunismo está totalmente comprometido na Hungria. Certamente serão

agrupados em torno do Partido círculos intelectuais progressistas, escritores, alguns jovens. A classe

trabalhadora, por sua vez, seguirá os social-democratas. Nas eleições livres, os comunistas obteriam

cinco, no máximo dez por cento dos votos. Provavelmente não comporão o governo, e passarão à

oposição [...]. Mas o Partido vai existir, vai salvar sua ideia, vai se tornar um centro intelectual e, daqui

a alguns anos, quem sabe?

”

Walter Janka,

Spuren eines Leben,

p. 368.

Ibid

., p. 271.

György Lukács e o stalinismo

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Europa Oriental, imobilizados em seu triunfalismo e afetados pela indigência estrutural,

estavam condenados ao fim, e que era necessário reformá-los profundamente com

urgência para preservar a alternativa de um futuro socialista. Trata-se do próprio

sentido da luta travada pelo filósofo durante seus últimos quinze anos de vida,

mantendo-se fiel ao compromisso assumido na juventude. Para tanto, era preciso

atingir o mal na raiz, em outros termos, enfrentar o descaminhamento de um ideal de

liberdade, de emancipação e de justiça por parte dos regimes que pretendiam servi-

lo. Alimentando a convicção, em certo sentido, premonitória, de que essa perversão

do marxismo chamada stalinismo representa um perigo mortal para a causa do

socialismo, o filósofo se pôs a denunciar apaixonadamente o abismo que separava a

teoria e a prática de Stalin do espírito marxiano.

A importância do combate levado a cabo por György Lukács durante o último

período de sua vida foi, até o presente, amplamente subestimado. E hoje, após a queda

de regimes carcomidos, que de socialistas só tinham o nome, um seguidor fiel de Marx

não corre o risco de ser considerado como um modelo de clarividência. É preciso

seguir, em seus escritos, as pistas desse combate para poder julgá-lo.

Entre 1956 e 1971, ano de sua morte, ele se voltou, tanto em textos pontuais

ou especialmente dedicados ao problema da democracia quanto em suas grandes

obras teóricas, ao fenômeno stalinista, que infestava, segundo ele, até as raízes o

movimento comunista. Encontramos essa preocupação desde suas intervenções nos

debates do Círculo

Petöfi

, passando pelo

post scriptum

de “Meu caminho para Marx”,

publicado em 1957 na revista

Nuovi Argomenti

; pela

Carta a Alberto Carocci

publicada em 1962, na mesma revista; por

Socialismo e democracia

, pequena obra

redigida em 1968, até as grandes obras como a

Estética

Para uma ontologia do ser

social

, em que o problema é debatido no nível de uma concepção de conjunto da vida

social. Isso mostra o quanto ele apostava alto no debate. Nem Ernst Bloch, nem Henri

Lefebvre, nem Louis Althusser, entre os filósofos marxistas contemporâneos,

assombrados inevitavelmente pelo fantasma do stalinismo, desenvolveram uma

reflexão tão aprofundada sobre a natureza do fenômeno.

Duas razões foram determinantes para que Lukács dedicasse tanta energia a esse

problema. A primeira, de ordem mais geral, estava ligada ao destino do movimento

comunista internacional; a segunda, mais pessoal, estava intimamente ligada à sua

própria história.

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No plano geral, Lukács estava convencido de que, longe de ser um fenômeno

histórico passageiro, circunscrito à vida daquele que lhe deu o nome, o fenômeno do

stalinismo, tornado

forma mentis

, devastaria, ainda por muito tempo, o movimento

comunista internacional. Buscando as motivações teóricas de certas ações políticas

pontuais de Stalin, ele pôde distinguir certa coerência em sua atividade, situada em

oposição ao espírito autenticamente dialético. Dito de outro modo, ele remonta às

origens

filosóficas

do stalinismo – se é esta a palavra apropriada para designar uma

reflexão tão primária – e intenta demonstrar que, além de uma prática política, ele [o

stalinismo] é um conjunto de visões teóricas e um método de pensamento, que ao

longo das décadas deturpou o sentido original do comunismo.

No plano mais pessoal, Lukács, vinculado havia mais de meio século ao

movimento comunista, foi até certo ponto um protagonista do período de Stalin e, em

todo caso, testemunha de destaque. As revelações de [Nikita] Khrushchov não

poderiam deixar de atingi-lo. Em primeiro lugar, colocava-se a seguinte questão: quais

relações havia entre seus escritos redigidos durante o período stalinista (em sua maior

parte publicados em Moscou na década de 1930 e início dos anos 1940) e o clima

ideológico então reinante na União Soviética? Em seguida, levantava-se outra questão:

como ele havia atravessado aqueles anos terríveis? A formidável máquina de perversão

stalinista não deixou moralmente ilesos aqueles que nela não perderam sua vida. Não

faltaram críticas e acusações contra ele. Ele deveria se explicar. E, de fato, suas análises

do stalinismo implicam também respostas às perguntas mais pessoais que lhe foram

feitas. Ele dedicou, ainda, um texto especial à história de suas relações com Stalin e o

stalinismo, em que oferece seu ponto de vista sobre esse aspecto importante de sua

biografia política e intelectual.

Lukács é o típico exemplo do intelectual comunista com trajetória complexa, que

se encontrou muitas vezes no fogo cruzado. Por um lado, ele foi vilipendiado como

“

revisionista

”, acusado de inventar o conceito de

stalinismo

, “

uma ficção não científica

”,

e de utilizar “

o combate contra o stalinismo

” para levar a cabo uma revisão do

leninismo e, devido às circunstâncias de 1956, para “

reunir e desencadear o ataque

das forças contrarrevolucionárias

”;

por outro, foi censurado por ser um intérprete

G. Lukács, “Sozialismus als Phase radikaler, kritischer Reforme”,

Enzyklopädisches Stichwort

; posfácio,

datado de 20 de novembro de 1969, para a coletânea

Marxismus und Stalinismus, Politische Aufsätze,

Ausgewählte Schriften,

IV Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1970, pp. 235-240.

Cf. Andras Gedö, “Zu einigen theoretischen Problemen des ideologischen Klassenkampfes der

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dócil das injunções stalinistas, interiorizando-as até o ponto de sublimá-las em seu

discurso crítico e filosófico (esse é o sentido, por exemplo, do artigo que Isaac

Deutscher dedicou, em 1966, aos estudos de Lukács sobre Thomas Mann). Mesmo

aqueles que admiravam e respeitavam sua obra consideraram que, durante a estada

na União Soviética, ele se dobrou às exigências oficiais.

Seria interessante, parece-nos, determo-nos primeiro sobre as reações do

próprio interessado diante dessas repreensões.

Em abril de 1961, Frank Benseler, seu editor, enviou-lhe o prefácio que Peter

Ludz escreveu para uma coletânea de textos seus. Sociólogo e politólogo alemão,

autor de duas outras antologias de textos de Lukács, Ludz afirmava em seu prefácio

que o filósofo, durante o exílio na União Soviética, havia se sacrificado

temporariamente à “

degradação do pensamento teórico marxiano por Stalin

”. Lukács

rejeita energicamente essa asserção como “

falsa

”. E, um dado bastante significativo,

ele recusa a periodização de sua atividade proposta por Ludz, que distinguia um

quarto e um quinto períodos para estabelecer uma clivagem, melhor dizendo, uma

oposição entre o período de 1930-1955 e o seguinte. Não há nenhuma razão,

explicou ele a Frank Benseler, para fazer “

uma distinção de princípio

” entre os escritos

desses dois períodos, que compartilhavam do mesmo espírito. A única diferença era,

segundo ele, que após o XX Congresso do Partido Comunista da União Soviética

(1956), ele pôde expressar abertamente ideias que antes era obrigado a transcrever

em linguagem cifrada: “

Zwischen der vierten und der fünften Periode ist also kein

prinzipieller Unterschied, bloss der, dass nach dem 20. Kongress man Dinge offen

aussprechen konnte, über die man früher nur in versteckten Anspielungen, in

geschickten Gruppierungen reden konnte

” (“

Entre o quarto e o quinto períodos não

há nenhuma diferença de princípio, a não ser que após o 20º Congresso foi possível

expressar abertamente as coisas que anteriormente só podíamos dizer com alusões

veladas e agrupando-as com habilidade

”).

Ao contrário de seus numerosos críticos e adversários, Lukács considerava que

seus escritos do período em questão tinham um caráter fundamentalmente antis-

Gegenwart”

no volume

Georg Lukács und der Revisionismus,

Berlim, Aufbau Verlag, 1960, pp. 32-36;

Hans Koch,

Theorie und Politik bei Georg Lukács

, no mesmo volume, p. 135.

G. Lukács, Carta inédita de 27 de abril de 1961 a Frank Benseler; consultada por nós nos Arquivos-

Lukács de Budapeste.

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stalinista. Em

Questões de método

, obra redigida em 1957, ano bastante

movimentado para Lukács (ele acabara de passar seis meses deportado), Sartre

afirmou como algo evidente que o filósofo carregava nas costas “

vinte anos de prática

”

de um marxismo enrijecido, tipicamente stalinista, e acrescentou ironicamente que, por

essa razão, ele estava em condições adequadas para falar da pseudofilosofia stalinista

como sendo um “

idealismo voluntarista

”.

Um ano mais tarde, Adorno reiterou as

mesmas críticas em “Reconciliação extorquida” (

Erpresste Versöhnung

), acusando

Lukács de ter rebaixado “

sua potência de pensamento, manifestamente inalterada, ao

nível lamentável do ‘pensamento’ soviético, que degradou a filosofia [...] a um simples

instrumento de dominação

”.

Mas houve também intervenções, é verdade que mais

escassas, a seu favor. Em uma carta a Benseler, de 7 de dezembro de 1963, Lukács

evocou, nesse sentido, o estudo de Leo Kofler, publicado em Colônia em 1952, em

plena Guerra Fria,

Der Fall Lukács: Georg Lukács und der Stalinismus

. Foi a primeira

tentativa de apresentá-lo em uma relação antinômica com o poder stalinista. O autor

do estudo apreendia, segundo ele, o essencial do problema e se encontrava muito

mais próximo da realidade.

Na mesma carta, Lukács listou artigos e estudos, publicados durante seu período

moscovita, que iam de encontro à linha oficial. Ele recordou, por exemplo, seu estudo

intitulado “Tribuno do povo ou burocrata?” (

Volkstribun oder Bureaukrat?

), publicado

em 1940, e que Leo Kofler também havia destacado, como sendo, em substância, “

ataque frontal, naturalmente em linguagem cifrada, contra a burocracia stalinista no

domínio da cultura

”.

Contra aqueles que o acusaram de “

esposar todas as sinuosidades da linha

stalinista

” – a fórmula pertence a um exegeta recente, Alain Brossat,

mas esse tipo

Jean-Paul Sartre,

Questions de méthode

, 1960, idée, Gallimard, p. 41.

Theodor W. Adorno,

Notes sur la littérature,

1984, Flammarion, pp. 171-172.

G. Lukács. Carta de 7 de dezembro de 1963 a Frank Benseler; carta inédita, consultada por nós nos

Arquivos-Lukács.

Alain Brossat, “Brecht et Lukács, staliniens en situation”

, L'Homme et la société

, 1988, p. 100. O

autor do artigo constrói por vezes cenários fantasiosos para justificar sua tese sobre a caução conferida

por Lukács ao stalinismo. Ele afirma, por exemplo, que Lukács havia sido detido pela NKVD “

à época

do idílio entre Stalin e Hitler

” em razão de sua atitude favorável à Frente Popular antifascista. Brossat

erra a data; Lukács foi detido em Moscou pela polícia secreta de Stalin em 29 de junho de 1941, uma

semana após a invasão da União Soviética pelas tropas alemãs. Ele foi acusado de ser um agente da

polícia política hortysta e, ao mesmo tempo, “

trotskista

”. O oficial da NKVD encarregado da investigação,

para quem “

esquerdismo

” e “

trotskismo

” eram sinônimos, pensava que a crítica endereçada por Lênin

a Lukács, em 1920, era a prova de seu “

trotskismo

” precoce... Na verdade, Lênin reprovara sua atitude

“

esquerdista

” concernente à questão da participação dos comunistas nos parlamentos. Cf. G. Lukács,

Pensée vécue.

Mémoires parlées, 1986, L'Arche, p. 137.

György Lukács e o stalinismo

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de crítica já era difundida havia muito tempo –, Lukács invocou os textos escritos em

momentos particularmente sensíveis como, por exemplo,

Aktualität und Flucht

publicado em 1941, época da “

confraternização

” germano-soviética, ou

Über

Preussentum

, datado de 1943, que não encontrou espaço em nenhuma publicação

soviética, e por um bom motivo. No primeiro desses textos, ele denunciava os críticos

literários nazistas que exigiam uma eufórica “

literatura de guerra

”; seu “

combate

antifascista

”, ele recordava a Benseler, foi mantido mesmo na época do “pacto”. O

segundo texto, no qual fazia a distinção entre o espírito da velha Prússia e a barbárie

nazista em uma análise memorável, ia claramente de encontro aos

slogans

propaganda soviética, que a atrocidade da guerra tornou ainda mais simplificadores.

Redigidos, por vezes, em linguagem cifrada, esses textos não implicavam nada menos

que uma “diferença” em relação à linha oficial.

Admirador do realismo, crítico da vanguarda e defensor do realismo socialista,

Lukács não poderia escapar à acusação de conformismo estético. Não apenas o

acusaram muitas vezes de haver feito suas as orientações fundamentais da crítica

soviética da época, como de haver tentado enobrecê-las com sua análise e sua

argumentação, que estavam situadas em um nível sensivelmente diferente daquele dos

escribas stalinistas.

Lukács refutava tal acusação, baseada em um lamentável mal-entendido. Uma

distância incomensurável separava, a seus olhos, a “

politização

” forçada da literatura,

praticada pela crítica soviética, e sua própria estética do realismo. Na aludida carta a

Frank Benseler, de 27 de abril de 1961, ele faz referência a Jürgen Rühle, exemplar

nesse discernimento. No seu livro

Literatur und Revolution

, publicado no início dos

anos 1960, ele notava que, de fato, as semelhanças entre a posição de Lukács e aquela

dos defensores do realismo socialista eram “

periféricas

” e que na realidade sua estética

se situava como antípoda à linha oficial. Para sustentar essa tese, não faltavam

argumentos ao filósofo: ele recordava que seu segundo livro traduzido para o russo,

Sobre a história do realismo

, publicado em Moscou em 1939, suscitou uma

tempestade na imprensa soviética: nada menos que quarenta artigos hostis. Ele

acrescentava que, dez anos mais tarde, os ideólogos de Rakosi utilizariam contra ele,

durante um primeiro “caso Lukács”, montado quase simultaneamente ao processo

Rajk, o mesmo tipo de argumentos que os críticos soviéticos dos anos 1939-1940.

Julgadas em perspectiva histórica, as teses expostas pelo filósofo nos seus

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escritos da década de 1930 sobre o “

triunfo do realismo

” apareciam como uma defesa

sub-reptícia da autonomia da literatura e da imaginação criadora contra toda injunção

ideológica, compreendido nela o discurso dos próprios escritores. O autor do ensaio

“Tribuno do povo ou burocrata?” professava a ideia de que cada obra literária se

desenvolvia a partir de um núcleo, um foco irradiador de caráter necessariamente

utópico

, os preconceitos ideológicos e os laços empíricos dos escritores sofreriam no

ato da criação uma transformação radical; era uma provocação lançada contra os

burocratas da literatura, que se esforçavam por fazer da arte um instrumento de

propaganda e prescrever regras a ela.

Autores como Leszek Kołakowski ou, mais recentemente, David Pike e Arpad

Kadarkay empreenderam sua guerra fria contra o “

stalinismo

” de Lukács sem

considerar o que distingue sua argumentação da linha soviética oficial, atendo-se a

procurar unicamente as semelhanças. Nenhum deles parece ter lido seus escritos sobre

o realismo dos anos 1930 à luz das análises propostas pelo filósofo em sua grande

Estética

(1963); apesar da continuidade entre os dois períodos (que, aliás, faz cair por

terra toda especulação conjuntural), tal leitura não deixaria de tornar mais difícil a

redução da estética lukácsiana aos esquemas típicos do stalinismo.

Harold Rosenberg se recorda, em um artigo, todavia, bastante crítico a Lukács

(publicado quando do lançamento do livro

Realismo crítico hoje

em inglês), a forte

impressão que lhe causou, nos anos 1930, a leitura de certos ensaios do filósofo,

particularmente “A fisionomia intelectual na figuração artística”, publicado em 1936

pela revista

Internationale Literatur

. À época, Harold Rosenberg foi atingido pelas

considerações sobre “

o difícil problema das relações entre o intelecto e a intuição

” na

criação de personagens literárias. Lukács sublinhava em seu ensaio a importância da

“

fisionomia intelectual

” graças à qual o escritor pode concretizar e amplificar as

vivências e os movimentos puramente intuitivos das personagens. Ele se opunha

vigorosamente à literatura que se atém à superfície do real e à vivência naturalista. A

exigência de “

intelectualização

” e a defesa da ideia segundo a qual as situações

literárias são, por sua natureza, excepcionais era uma condenação implícita das

ilustrações ideológicas e dos chavões naturalistas que comandavam as letras

O escritor inglês John Berger se mostrou particularmente sensível às análises lukácsianas dedicadas

aos “diferentes níveis da espontaneidade” e, particularmente, ao “ponto de Arquimedes” das grandes

obras (é assim que Lukács chamou o foco irradiador de caráter utópico) e à oposição decidida entre

naturalismo e realismo. Cf. a carta de 6 de abril de 1965 de Berger a Lukács, no Arquivo-Lukács.

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soviéticas. Mas seu ensaio visava também, explicitamente, a autores como Nikolai

Pogodin, F. Panferov e até Alexandr Fadeev e Ilya Ehrenburg, que não alcançavam a

fusão entre a riqueza intuitiva das personagens e a reflexão em um conjunto estético.

Rosenberg dava então boas razões para apreciar esse ensaio: “

[...] Eu admiro há muito

tempo a teoria da ‘fisionomia intelectual’, bem como seu autor, admiração confirmada

pela resistência de Lukács ao ‘realismo socialista’ do período stalinista e por sua prisão,

aos 70 anos, pelos russos durante o levante húngaro

”.

Testemunhos desse tipo, que atestam a atitude estruturalmente anti-stalinista de

Lukács nos anos 1930, são raros. Para Leszek Kołakowski, David Pike e Arpad

Kadarkay não há dúvida: durante seu exílio na União Soviética, não apenas ele apoiou

a linha política de Stalin, como integrou em seus escritos o espírito funesto do ditador.

Nenhum desses autores percebeu o caráter anticonformista dos ensaios sobre o

realismo, e todos opõem uma objeção de admissibilidade à ideia de que existiria uma

continuidade entre o espírito de seus escritos moscovitas e a condenação do stalinismo

que ele expressa abertamente a partir de 1956. Não obstante, os esclarecimentos

feitos pelo filósofo sobre a natureza do fenômeno stalinista permitem lançar um novo

olhar sobre sua atividade durante os anos passados em Moscou.

Em um de seus últimos textos dedicados ao stalinismo, Lukács escreve: “

Ich

glaube ruhig sagen zu können, dass ich objektiv ein Gegner der Stalinschen Methoden

war, schon als ich selber noch glaubte, Stalin anzuhängen

” (“

Eu creio que posso dizer

com toda tranquilidade que era objetivamente um adversário dos métodos stalinistas,

mesmo quando eu ainda acreditava apoiar Stalin

”).

Ele seria, então, um adversário

de Stalin mesmo à época em que acreditava ainda ser seu partidário. Essa afirmação,

que pode parecer paradoxal, merece ser confrontada com a realidade.

Lukács nunca escondeu o fato de que, após a morte de Lênin, ficou ao lado de

Stalin na controvérsia sobre a possibilidade de construir o socialismo em um só país,

id est

na União Soviética. Contrariamente à tese sustentada hoje por diferentes

historiadores, segundo os quais a Revolução de Outubro teria sido um golpe

organizado por uma minoria, Lukács nutria a convicção de que as massas populares

haviam levado os bolcheviques ao poder em 1917. Sua vitória seria explicada por

Harold Rosenberg,

“Georg Lukács et la troisième dimension”,

Les Temps Modernes,

novembre, 1964,

p. 918.

G. Lukács,

Marxismus und Stalinismus

op. cit

. pp. 239-240.

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razões históricas; eles queriam pôr fim à guerra e dar terra aos camponeses, duas

reivindicações das mais amplas massas, que não podiam mais esperar. Sob a pressão

da realidade, Lênin então se afastou de Marx, que previu a possibilidade de edificar o

socialismo apenas a partir de uma economia capitalista desenvolvida, para começar

sua construção unicamente na União Soviética. Foi com base nessa ideia de Lênin que,

certo ou errado, Lukács aderiu na década de 1920 aos argumentos de Stalin, contra

a opinião de Trotsky e seus partidários. Em seu texto

Socialismo e democracia

(escrito

quando a Europa era agitada pelos graves eventos do verão-outono de 1968), Lukács,

sem deixar de aprovar o projeto de construção do socialismo em um só país, sublinha

os severos limites históricos da ação de Stalin. Analisando o período que, após a morte

de Lênin, consagrou a vitória de um personagem tão despótico e ardiloso contra seus

adversários, ele, todavia, considera que todos, carrascos e futuras vítimas, cometeram

o mesmo erro. Obnubilados pelas questões econômicas (“a acumulação primitiva

socialista” a fim de assegurar uma base econômica à sociedade futura), eles

negligenciaram os grandes problemas políticos e, principalmente, a democratização

do regime, condição

sine qua non

para frear o processo de burocratização.

Se Lukács sempre defendeu apaixonadamente Lênin contra aqueles que

atribuíam a ele a origem dos métodos empregados por Stalin, é porque ele distinguia

uma oposição irredutível entre os princípios que haviam inspirado a ação do primeiro,

e a prática fundamentada em rudimentos de princípios do segundo. Hoje, quando a

criminalização de Lênin se tornou moeda corrente, o empreendimento de Lukács, que

julgava urgente estabelecer essa distinção, pode ser visto como anacrônico. Parece-

nos, pelo contrário, que suas análises e seus argumentos merecem que nos

detenhamos sobre eles.

Um episódio de sua biografia intelectual pode nos ajudar a melhor compreender

as relações bastante particulares do filósofo com Stalin e o espírito de sua política,

vistas à luz de sua grande simpatia pela ação de Lênin, aqui compreendida no campo

da filosofia.

No início da década de 1930, Stalin organizou em Moscou um debate filosófico

que se encerrou com o repúdio da escola de Deborin

e da interpretação

Cf. O capítulo intitulado “La victoire de Staline sur ses rivaux” em

Socialisme et démocratisation

1989, Messidor/Editions sociales, pp. 69-80.

Abram Moiseyevich Deborin (1881-1963), filósofo e membro da Academia Soviética de Ciências a

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plekhanoviana do marxismo. Utilizando a ortodoxia leninista como estandarte, o

mestre de obras estabeleceu, por meio de uma deliberação aparentemente livre, sua

influência sobre a filosofia (além disso, ele interveio pessoalmente na discussão).

Perfeitamente consciente do caráter tipicamente stalinista desse debate, Lukács não

concedeu um julgamento menos favorável aos seus resultados; mais de uma vez, ele

afirmou que as conclusões a que chegou nessa ocasião tiveram um efeito positivo

sobre sua atividade.

Essa atitude não deixou de atrair críticas. Mesmo aqueles que se defendem de

atribuir a ele “

a menor responsabilidade na legitimação teórica do stalinismo

”

consideram que, nesse caso, ele havia dado aval à instauração de uma ideologia de

estado. Georges Labica escreveu a respeito da canonização do marxismo-leninismo na

União Soviética: “

A singular cumplicidade

filosófica

entre Stalin e Lukács, entre o

homem de estado e o filósofo, é reveladora de uma trama maior da instauração do

marxismo-leninismo. A categoria da

universalidade

subsume aquelas do

absoluto

e da

totalidade”.

Desconcertante, de fato, a posição de Lukács. Será que sua satisfação diante

certas orientações impressas pelo ditador à filosofia soviética, no início dos anos 1930,

implica a aprovação do stalinismo enquanto doutrina e prática política? Tomada

distância histórica, podemos certamente recriminá-lo pelo fato de ter subestimado as

consequências dessa vitória manipulada sobre as atividades do espírito. Mas, ainda à

distância histórica, não podemos deixar de observar que as conclusões do debate

seguiam o sentido de seu próprio itinerário. A rejeição da “

ortodoxia plekhanoviana

”,

o fato de conceber o marxismo como uma filosofia radicalmente

nova

, de vocação

universal, e a valorização da contribuição de Lênin pareciam ser opiniões comuns ao

“homem de estado” e ao “filósofo”, o que autorizava este último a se declarar satisfeito;

a realidade demonstrará que eles não haviam feito a mesma opção.

Lukács considerava que Plekhânov superestimou a influência de Feuerbach sobre

o jovem Marx, no processo de forjar sua própria filosofia.

Defender a interpretação

partir de 1929 [N.T.].

Georges Labica,

Le marxisme-léninisme,

1984, Paris, Editions Bruno Huisman, pp. 70 ; 72.

Ver o prefácio escrito por Lukács, em 1967, para a reedição de seu livro

História e consciência de

classe, Werke, Frühschriften

II,

Geschichte und Klassenbewusstsein

, Vorwort, 1968, Neuwied und Berlin,

Luchterhand, p. 23; cf. também

Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins,

2 Halbband,

Werke,

Band.

14, p. 566.

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de Lênin contra a de Plekhânov era, para Stalin, uma forma de manifestar sua

“ortodoxia”; para Lukács, era uma forma de recuperar a herança hegeliana, de

sublinhar a importância do grande filósofo (ocultada pelo excesso de

“feuerbachianismo”) na gênese do marxismo (hoje não escapa a ninguém o aspecto

antimecanicista dessa posição).

A leitura dos escritos filosóficos do jovem Marx (mais tarde escondido a sete

chaves pelos stalinistas) determinou, naquela época (1930-31), uma verdadeira

reviravolta na reflexão de Lukács. Sua nova interpretação do pensamento de Marx

impôs-lhe também um exame crítico da concepção de Mehring, simétrica àquela de

Plekhânov. Em sua autobiografia,

Gelebtes Denken

, ele revela a inspiração comum a

essas duas etapas críticas, ambas beneficiárias do debate filosófico do início dos anos

1930.

Ao defender, contra Mehring e Plekhânov, a ideia de que o marxismo era mais

que uma mera interpretação “sociológica” da história, à qual era necessário aditar uma

psicologia e uma teoria autônoma das atividades do espírito (que o primeiro buscava,

para seus escritos de crítica literária, em Kant, e o segundo, nos positivistas), Lukács

lhes contrapunha um conceito da

universalidade filosófica

do marxismo, que se

revelará, por seu caráter antirreducionista, um inimigo formidável da vulgata stalinista.

As potencialidades dessa concepção eminentemente

filosófica

do pensamento de Marx

se realizariam plenamente nas grandes obras escritas por Lukács no final de sua vida,

Estética

e a

Para uma ontologia do ser social

, mas os fundamentos dessa abordagem

aparecem claramente em seu trabalho a partir do início dos anos 1930.

O paradoxo da situação merece ser destacado. Lukács se vinculou com convicção

às conclusões da discussão filosófica patrocinada por Stalin, pois a ideia de que o

pensamento de Marx tinha sua coerência e sua autonomia filosófica em relação às

filosofias anteriores lhe parecia perfeitamente precisa. O marxismo não era, para ele,

uma mescla de determinismo econômico e interpretação “sociológica” das atividades

do espírito. Mas é justamente sua concepção sobre a autonomia filosófica do marxismo

que o levará a denunciar o marxismo institucionalizado da União Soviética e (ironia do

Cf. Guido Oldrini, “Le basi teoretiche del Lukács della maturità”, no volume

Il marxismo della maturità

di Lukács,

a cura di Guido Oldrini, 1983, Napoli, Prismi, pp. 65-90, e, do mesmo autor,

“Le mythe du

jeune Lukács”

, em

Réification et utopie.

Ernst Bloch & Georg Lukács un siècle après

Actes du colloque

Goethe Institut, Paris 1985, Actes Sud, 1986, pp. 122 ss.

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destino!) a agravada recaída nos erros mecanicistas e deterministas de Plekhânov.

Há uma continuidade evidente entre, por exemplo, o estudo sobre Franz Mehring,

redigido em 1933 (o primeiro grande texto teórico que publicou após o regresso à

União Soviética), e a visão expressa na

Estética

e em

Para uma ontologia do ser social

Dado o caráter eminentemente antisstalinista dessas últimas obras, essa continuidade

torna-se a melhor prova do fato de que, segundo suas próprias palavras, Lukács era

um adversário de Stalin ainda na época em que acreditava ser seu partidário.

Se a ideia de que o pensamento de Marx se articula em um conjunto sistemático

de categorias, que abarca as diferentes esferas do ser e que tem vocação universal, já

aparecia nos textos datados de 1933, como o aludido texto sobre Mehring (ele

representa “

uma mudança completa da filosofia

” – “

eine vollständinge Umwälzung der

Philosophie

”, escreveu),

mas também em um texto anterior, de 1931, dedicado ao

debate de Marx e Engels com Lassalle a respeito da tragédia

Franz von Sickingen

, o

desenvolvimento que ela conhecerá mais tarde apenas aumentará a lacuna que

separou, desde o início, sua interpretação do “materialismo dialético” da escolástica

stalinista.

Após 1956, Lukács retornou várias vezes à ideia de que sua atividade, durante

os anos passados em Moscou, implicava uma resistência objetiva à ideologia oficial,

tese fortemente contestada, como vimos, por muitos de seus críticos, de David Pike e

Giuseppe Bedeschi a Leszek Kołakowski e Arpad Kadarkay. Teria o filósofo idealizado

seu passado, retendo dele apenas o que pudesse reforçar sua imagem de resistência

e apagando atos de adesão ou mesmo de cumplicidade?

A fim de facilitar um debate que não tem como evitar reacender paixões

ideológicas, propomos, como se poderá ver, uma abordagem que leva em

consideração a estrutura do pensamento de Lukács, a morfologia e a sintaxe de suas

ideias, e que questiona os aspectos de continuidade e descontinuidade de sua obra.

Nos

Prolegômenos para uma ontologia do ser social

, seu último texto filosófico,

redigido no outono de 1970, Lukács se detém sobre o famoso capítulo IV da

História

do Partido Comunista (b[olchevique]) da URSS

, no qual Stalin expõe “

os traços

” do

materialismo dialético e do materialismo histórico, e enfatiza a incompatibilidade entre

G. Lukács,

“Franz Mehring (1846-1919)”,

Werke,

Band 10, 1969, Neuwied und Berlin, Luchterhand,

p. 350.

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este catecismo do “

marxismo-leninismo

” oficial e o espírito do pensamento marxiano.

O fundamental historicismo de Marx, ancorado ontologicamente na ideia da

historicidade do ser e de suas categorias, acomodava-se mal ao lado da codificação

em um sistema

fechado

de categorias, que se tratava “de aplicar”,

indiscriminadamente, às diferentes regiões do ser. A própria fonte do dogmatismo

stalinista, e de modo mais geral uma

forma mentis

, era assim denunciada. A tese

segundo a qual o “

materialismo histórico

” não seria mais que uma “

extensão

” e uma

“

aplicação

” dos princípios universais do “

materialismo dialético

” não guardava

nenhuma relação com Marx, pois a própria ideia de uma “

aplicação

” de princípios

invariáveis contradizia a historicidade consubstancial de seu pensamento. Além disso,

o próprio Marx jamais havia usado a expressão “

materialismo dialético

”, observava

Lukács, que via nisso uma recusa em se encerrar em um “

sistema

” fechado de

categorias, à maneira da filosofia antiga.

Ao estigmatizar o dogmatismo stalinista, Lukács abriu caminho para seu próprio

desenvolvimento filosófico: a interpretação do pensamento de Marx como uma

ontologia

. A rejeição do reducionismo stalinista baseava-se na ideia de que um

pensamento verdadeiramente ontológico não pode abstrair a diferenciação e a

heterogeneidade das regiões do ser, cada uma com suas categorias específicas, de

modo que é impossível encerrar esta riqueza categorial em um sistema de princípios

imutáveis.

No próprio corpo de

Para uma ontologia do ser social

, Lukács levanta outra

questão importante a propósito dos erros teóricos de Stalin. Trata-se da

“

naturalização

” da economia, mais precisamente da tendência a olhar para a atividade

econômica como um domínio submetido a um rígido determinismo, governado por leis

quase naturais. (Na prática do stalinismo, as atividades da vida espiritual, nas quais,

teoricamente, a liberdade de escolha e a flexibilidade eram incomparavelmente

maiores, seriam tratadas como simples auxiliares do poder.) O erro de haver tratado a

economia como uma “

segunda natureza

”, mais precisamente como um campo de

forças puramente materiais, no qual a consciência apenas desempenha o papel de

agente executivo, foi igualmente compartilhado pelos marxistas da Segunda

Internacional e por Plekhânov. Tais aproximações podem surpreender, embora Lukács

G. Lukács,

Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Werke,

Band 13, 1984, pp. 276-

277.

György Lukács e o stalinismo

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tenha se voltado mais de uma vez aos pontos comuns entre o dogmatismo de Stalin

e a concepção que personalidades, por sua vez, tão diferentes dele, como Plekhânov

ou certos representantes da social-democracia do período anterior à Primeira Guerra

Mundial, tinham do marxismo.

Assim como as outras atividades humanas, a atividade econômica é guiada pelo

finalismo da consciência; também ela possui um caráter “

ideal

”, e não puramente físico.

Ao sublinhar essa ideia, Lukács destacou fortemente o carácter teleológico e a

dimensão “

humana

” por excelência, e não “

natural

”, dos atos econômicos. As críticas

formuladas ainda em um artigo de 1925, dirigido contra Bukharin, que em seu manual

Materialismo histórico

identificava abusivamente

economia

técnica

, são

retomadas e ampliadas na discussão das teses stalinistas. Lukács submete a uma

análise cerrada a tendência de Stalin a tratar a economia como um objeto puro, no

qual há espaço apenas para o cálculo e a manipulação, e a ocultar os valores

subjacentes à razão econômica (irredutível à razão tecnológica) e, sobretudo, sua

interação com outros tipos de valores, aqui compreendidos os éticos.

O filósofo se empenhará em demonstrar, nos seus últimos escritos, que a prática

política do stalinismo não teria sido possível sem dissimular o pensamento de Marx

em um determinismo raso e rígido. A visão monolítica de Stalin era pouco compatível

com uma concepção flexível e pluralista dos complexos sociais, que fazia justiça à sua

heterogeneidade e à desigualdade do seu desenvolvimento; ele deveria

necessariamente empobrecer o pensamento de Marx e esvaziar sua substância.

Um dos pontos fortes de sua crítica do stalinismo é precisamente a análise das

teses expostas por Stalin em seu último escrito teórico,

Os problemas econômicos do

socialismo na URSS

, publicado em 1952. Em

Socialismo e democratização

, Lukács

mostra que, ao negar à lei do valor um alcance universal, Stalin limitou sua ação à

esfera da produção de mercadorias, o que distorceu o pensamento de Marx, que

considerava que a lei do valor permanecia decisiva em qualquer sociedade,

compreendida aí a socialista; do mesmo modo, ao contestar a legitimidade do conceito

de “

trabalho excedente

” no quadro de uma economia fundada sobre a socialização

dos meios de produção, Stalin dissimulou grosseiramente o pensamento de Marx com

o objetivo tático de validar sua concepção puramente manipulatória da “

superioridade

Ver, por exemplo,

Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins,

2 Halbband,

Werke,

Band 14, 1986, p.

322.

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do socialismo

”. A eliminação da noção de “

trabalho excedente

” por um golpe teórico

levava necessariamente ao “

socialismo de caserna

”, pois a questão central da

democracia no socialismo se ligaria diretamente ao controle dos “

produtores

associados

” sobre o “

trabalho excedente

”. Ao insistir na ideia de que o stalinismo é,

para além de uma prática política, um conjunto de visões teóricas e uma certa prática

ideológica, Lukács afirmou que isto bastava para lhe garantir um lugar de honra na

história de descaracterização do marxismo. Ele passou a exigir que se dispensasse aos

erros teóricos de Stalin a mesma atenção crítica que se dispensara no passado aos de

Proudhon ou de Lassalle.

Vimos que, ao explorar as raízes teóricas do stalinismo, Lukács encontrou nelas

semelhanças com certas visões de Plekhânov ou mesmo com certo “

economicismo

” da

Segunda Internacional. Ora, como mostramos também, ele já havia defendido no início

dos anos 1930 (e, consequentemente, ao longo de todo o seu “

período stalinista

”)

uma interpretação de Marx distinta daquela feita por Plekhânov e Mehring. Tinha

muitos motivos para repreendê-los: uma representação reducionista das relações entre

a economia e outros complexos sociais, o “

feuerbachianismo

”, a subestimação da

herança hegeliana, certa insensibilidade em face das relações indiretas, mais mediadas,

entre a ideologia e sua base socioeconômica e o esquecimento da tese marxiana sobre

o desenvolvimento desigual dos diferentes complexos sociais. O “

período stalinista

”

de Lukács contém, portanto,

in nuce

, as ideias norteadoras de sua grande obra de

síntese,

Para uma ontologia do ser social

, em nome das quais ele perseguiria, até o

fim de sua vida, o stalinismo até suas últimas trincheiras.

Poder-se-iam fazer iguais observações,

mutatis mutandis

, a respeito de seus

escritos de estética e de crítica literária. Ele reprovou, por exemplo, Mehring e,

sobretudo, Plekhânov por uma abordagem excessivamente retilínea das relações entre

a base econômica e a ideologia e, consequentemente, entre as concepções filosóficas

dos escritores e a estrutura de suas obras. Sem deixar de testemunhar uma grande

estima pela corajosa atividade do marxista alemão Mehring, Lukács achava que, ao

analisar as obras de Lessing, Hebbel ou Nietzsche, ele estabelecia correlações muito

diretas. As mediações mais sutis da expressão ideológica lhe escapavam; a dialética

interna das obras não era suficientemente posta em relevo, sua especificidade estética

Ibid

., p. 499.

György Lukács e o stalinismo

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ou filosófica era negligenciada em favor da expressão ideológica direta, a

complexidade das relações entre posição histórico-social e sublimação literária ou

filosófica, às vezes, sacrificada (como no caso de Hebbel, por exemplo).

Pelo significado conferido por ele à especificidade dos fenômenos literários e seu

respeito pelas mediações que separam qualquer produto estético da realidade

histórico-social, que lhe serve de ponto de partida, Lukács situou-se como antípoda

da politização forçada das artes, cara a Stalin. Durante seu exílio moscovita, ele nunca

parou, como vimos, de elaborar a subversão das teses correntes nas publicações

soviéticas. Um exemplo, tomado do domínio filosófico, mas que vale também para a

crítica literária: ao insistir, no capítulo final de seu livro

O jovem Hegel

, escrito em

Moscou entre 1937 e 1938, sobre a distinção hegeliana entre “

espírito objetivo

” e

“

espírito absoluto

”, ele lança inesperadamente um ataque contra a “

sociologia vulgar

”.

Formas de expressão do espírito absoluto, segundo Hegel, a filosofia e a arte exigem,

afirmava ele, uma abordagem em relação a seu condicionamento histórico-social

distinta da política ou do direito. Enquanto a estrutura das instituições políticas ou

jurídicas, forjadas para atender a necessidades sociais precisas, aparece claramente

em relação à realidade histórico-social, o mesmo não ocorre com as obras de arte ou

os grandes sistemas de pensamento, cujo

conteúdo de verdade

revela, de modo

infinitamente mais sutil, seu ponto de ancoragem, pois a perspectiva dos artistas e dos

filósofos se eleva, necessariamente, além da empiria e do pragmatismo; eles adotam

para julgar seu tempo um ponto de vista que se quer universal, e ressoam uma

vox

humana

, que fala em nome da humanidade. Apoiando-se na distinção hegeliana entre

espírito objetivo e espírito absoluto, Lukács denunciou a insuficiência de um ponto de

vista estritamente genético (o dos interesses de determinada classe ou grupo social)

na explicação de obras literárias ou filosóficas e de sua estrutura. Na contramão do

que chamou de “

a sociologia vulgar

” (e que pode ser facilmente identificada com a

crítica oficial soviética), Lukács pôs em relevo a especificidade inalienável das grandes

criações do espírito, a capacidade dos artistas e dos filósofos de transcender

preconceitos e opiniões pessoais para se elevar, por meio da perspectiva de sua

consciência criadora, à universalidade.

Em um de seus últimos textos, redigido em março de 1970, Lukács lembrava

G. Lukács,

Der junge Hegel,

3 Auflage, 1967,

Werke,

Band 8, pp. 626-678.

Le jeune Hegel

trad. fr.

par Guy Haarscher et Robert Legros, Gallimard, 1981, vol. 2, pp. 310-317.

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que seu ponto de vista sobre a “

socialidade

” da literatura se opunha frontalmente à

concepção por muito tempo dominante no movimento comunista, particularmente na

era stalinista: “

Freilich wenn ich hier vom Gesellschaftlichen als Prinzip spreche, so

bedeutet dies keineswegs, wie bei der Mehrzahl meiner sozialistischen Zeitgenossen,

ein unmittelbares Politisieren, erst recht nicht den Zwang zu einer Stellungnahme zu

politischen Tagesereignissen, sondern im Gegenteil: den Anfang einer Differenzierung

des dichterischen Gehalts, je nachdem, ob er die Gestaltung des bloss partikulären

oder über die Partikularität hinausgehenden Menschen (Typus) ins Auge fasst

” (“

É claro

que, quando falo aqui do social como princípio, isto não significa de modo algum,

como para a maioria dos meus contemporâneos socialistas, uma politização imediata,

e certamente não a obrigação de se posicionar sobre os acontecimentos políticos do

dia, mas o contrário: o início de uma diferenciação do conteúdo poético, a depender

se vislumbra simplesmente representar o particular ou o homem que ultrapassa a

particularidade – o tipo

”).

Desde o início da década de 1930, quando estava exilado em Berlim, Lukács se

posicionou nas páginas da revista

Die Linkskurve

contra a “

literatura proletária

” da

época, celebrada pelos círculos oficiais do movimento comunista alemão. Tinha em

vista os romances de Willi Bredel, de Ernst Ottwalt, de [Hans] Marchwitza (e, na

filigrana, “

peças didáticas

” como

A decisão

, de Bertolt Brecht). Lukács lastimava nesses

escritores a ausência de uma consciência democrática mais ampla e de uma

sensibilidade para o

conjunto

dos problemas da sociedade; o sectarismo e a estreiteza

de sua perspectiva tinham como resultado, escreveu ele, um “

naturalismo proletário

”,

uma literatura na qual a “

reportagem

” (e às vezes o “

kitsch

”) substituía a verdadeira

“

figuração

”. O significado antidogmático desses artigos não escapou aos ideólogos do

marxismo oficial, que condenaram firmemente as críticas por ele dirigidas aos

representantes da nova “

literatura proletária

” (cf., por exemplo, os artigos de Hans

Koch, o principal porta-voz de Walter Ulbricht no domínio da cultura, no volume

Georg

Lukács und der Revisionismus

No polo oposto, David Pike, menos perspicaz que os

ideólogos de Walter Ulbricht, considera que, em seus artigos publicados em

Die

Linkskurve

, Lukács inicia uma “

Selbststalinisierung

” (“

autosstalinização

”) da

literatura.

Stalin fará as suas [críticas], mas críticas deste tipo não deixaram de ser

G. Lukács,

Nachwort

Essays über Realismus,

Werke

, Band 4, 1971, Luchterhand, p. 677.

Op. cit

., pp. 92; 98-100.

David Pike,

Lukács und Brecht,

1986, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, p. 72.

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dirigidas ao filósofo. Recentemente, na biografia que lhe dedicou, Arpad Kadarkay

afirma que Lukács sacrificou o melhor de si mesmo no altar do totalitarismo stalinista.

Segundo ele, a visão de Lukács sobre a estética teria sofrido uma “

estranha

metamorfose

” durante seu exílio moscovita. Como provas, a perda do sentido

“

metafísico

” da arte, que o jovem Lukács possuiria, e o impulso do “

historicismo

” que

se seguiu à sua reconciliação com a má realidade do stalinismo. Essas provas, Arpad

Kadarkay encontrou-as ao comparar duas obras:

Entwicklungsgeschichte des

modernen Dramas

, publicada em 1911, e

O romance histórico

, redigido em 1936-

1937 e publicado ao longo de várias edições da revista

Literaturnyi Kritik

(1937).

Enquanto, na primeira, Lukács destacava, na esteira de Coleridge, o caráter “

não

histórico

” das personagens e a vocação “

metafísica

” das peças shakespearianas, na

segunda, ele teria cedido a uma visão puramente “

historicista

”, buscando ancorar à

força a obra do grande elisabetano aos conflitos de classe da época. A verdade é

menos simples. É até bem diferente. Lukács, isto é perfeitamente correto, enfatizou na

segunda obra citada por Kadarkay o “

historicismo

” dos dramas shakespearianos.

Mesmo depois disso, ele se debruçaria mais de uma vez sobre a conexão entre a obra

de Shakespeare e o espírito do Renascimento, o pensamento de Maquiavel, de Étienne

de La Boétie, o jovem amigo de Montaigne etc. Mas, ao analisar as obras maduras de

Shakespeare em

O romance histórico

, Lukács tem apenas um objetivo: mostrar como

o grande dramaturgo consegue se libertar de qualquer fidelidade à história empírica

e estilizar conflitos reais, históricos, no sentido de conflitos morais, para se elevar a

uma universalidade “

antropológica

”. (Lukács baseou-se, para sua demonstração, na

observação de Otto Ludwig sobre o caráter por excelência “

antropológico

” da obra

dramática em relação à prosa épica.) Seria “

historicismo

” enfatizar a dialética das

paixões humanas em Shakespeare, chamar a atenção para os conflitos éticos em suas

peças e mostrar como a matéria histórica, despojada de toda contingência, eleva-se à

universalidade? Arpad Kadarkay passa ao largo do que constitui a essência da estética

lukácsiana: o emaranhamento entre a análise histórica e a perspectiva estética. A

originalidade do autor de quem se ocupa é demonstrar como o

hic et nunc

aparece

transfigurado, sublimado em conflitos que nos fazem esquecer o seu real ponto de

partida para se elevar a um nível que diz respeito a todo o gênero humano.

Arpad Kadarkay,

Georg Lukács.

Life, Thought and Politics

1991, Cambridge, Massaschusetts and

Oxford, Basil Blackwell, p. 313. Para as análises lukácsianas da obra de Shakespeare, é necessário referir

Der historische Roman, Werke

, Band 6,

Probleme des Realismus

III, pp. 184-188, assim como

Die

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Mas Arpad Kadarkay, que deseja a todo custo demonstrar que Lukács teria

praticado um

sacrifizio dell'intelletto

durante seu exílio na União Soviética, produz

outro argumento surpreendente. Ele afirma que o autor de

História e consciência de

classe

ocultou completamente, durante o acusado período, a importância dos

Manuscritos econômico-filosóficos

de Marx, que, contudo, lera no Instituto Marx-Engels

de Moscou no início dos anos 1930. Escreve ele: “

Even more puzzling: if Marx's

Manuscripts

made a lasting impact on Lukács, why his virtual silence on them... The

reason was that the Manuscripts in the thirties, when Stalin condemned scholars to the

helotism of hagiography, had all the appearance of a shade

” (“

Fato ainda mais

desconcertante: se os

Manuscritos

de Marx tiveram um impacto duradouro sobre

Lukács, por que seu virtual silêncio a respeito deles? [...] A razão era que, nos anos

1930, quando Stalin condenava os pesquisadores ao helotismo da hagiografia, os

Manuscritos

tinham toda a aparência de uma sombra

”). Pouco antes disso, ele havia

afirmado de forma mais geral que “

Marx the ‘humanist and philosopher’, in full

rebellion against alienation, is nowhere to be found as an influence on Lukács, though

he had earlier discovered him

” (“Marx, o ‘humanista e filósofo’, [em plena rebelião

contra a alienação], não deixou traço algum de sua influência nos escritos de Lukács

[à época], embora ele o tivesse descoberto anteriormente”). Profundo admirador de

História e consciência de classe

, que ele compara a

O príncipe

, de Maquiavel, o prolixo

biógrafo de Lukács chega mesmo a afirmar que “

Lukács nunca se perguntou

especificamente se os

Manuscritos

de Marx

o levaram particularmente a mudar seu

ponto de vista sobre

História e consciência de classe

e, em caso afirmativo, como

”

(“

Lukács never specifically addressed the question of whether, and if so how,

Marx's

Manuscripts

led him, in particular, to change his views on

History and Class

Consciousness”).

Essas afirmações são falsas. Longe de haver silenciado sobre os

Manuscritos

de Marx e, de modo mais geral, de haver ocultado o Marx “

humanista e

filósofo

”, Lukács utilizou-se abundantemente dos escritos do jovem Marx tanto, como

bem vimos, na década de 1930 quanto mais tarde. No supramencionado estudo sobre

Mehring, redigido em Moscou em 1933, Lukács reprovou a falta de interesse do

Eigenart des Ästhétischen,

vol. I,

Werke

, Band 11, 1963, Luchterhand, p. 727 e

vol. II,

Werke,

Band 12,

p. 563

A continuidade entre as análises de

O romance histórico

e aquelas da

Estética

é evidente. Ao

comparar as obras de maturidade de Shakespeare às produções contemporâneas do teatro elisabetano,

Lukács demonstra tanto seu enraizamento nos conflitos histórico-sociais da época quanto sua

“

transcendência

”, sua elevação à universalidade humana.

Arpad Kadarkay,

op. cit

. pp. 327-328.

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marxista alemão pelos escritos da juventude de Marx, citando explicitamente os

Manuscritos econômico-filosóficos

de 1844 e

A ideologia alemã

. Mehring, que havia

editado os escritos da juventude de Marx, deixara de lado “

(die) grundlegenden

philosophischen Manuskripte

” (e não compreendera, segundo Lukács, a importância

A sagrada família

Encontram-se também numerosas citações de passagens dos

escritos da juventude de Marx na obra sobre as origens ideológicas do fascismo, ou

no ensaio

Marx und das Problem des ideologischen Verfalls

, publicado em 1938 na

Internationale Literatur

, na qual igualmente figura uma referência direta à questão da

alienação (ocultada, segundo Kadarkay, por conformismo).

Seria ainda necessário

recordar, fato que ninguém ignora, que

O jovem Hegel

, concluído em 1938 em

Moscou, está recheado de referências aos

Manuscritos econômico-filosóficos

, e que a

própria concepção do livro se deve à mutação produzida no pensamento do autor

após a leitura desses

Manuscritos

? Além disso, Arpad Kadarkay pretende nos fazer

acreditar que Lukács nunca explicou os motivos de sua mudança após a leitura dos

Manuscritos

. Basta ler o prefácio da edição de 1967 de

História e consciência de classe

para se convencer do contrário. Lukács, nele, apresenta as razões da mudança de

perspectiva, sublinhando a importância da distinção marxiana entre

objetivação

alienação

. É justamente a assimilação desta distinção que preparou a análise do

problema da alienação em

O jovem Hegel

. Mas Arpad Kadarkay se contenta em repetir

com tantos outros antecessores, sem submeter a exame, a ideia de que o filósofo teria

renegado

História e consciência de classe

por conformismo. Ele ignora serenamente o

processo de maturação filosófica de Lukács. Além disso, é difícil ver como um autor

que dedica três linhas a

Para uma ontologia do ser social

, obra da maior importância,

terminus ad quem

da evolução do filósofo, poderia dar provas de uma melhor

compreensão a respeito. Ele afirma, peremptoriamente, que em

Para uma ontologia do

ser social

“

the concept of individual autonomy is simply non-existent

” (“o conceito de

autonomia individual é simplesmente inexistente”),

ao passo que basta folhear o livro

para constatar que o florescimento da individualidade é a ideia central e a finalidade

da obra. Isso mostra que é possível escrever uma biografia de 500 páginas sobre um

G. Lukács,

Probleme der Ästhetik

op. cit

., p. 351.

G. Lukács,

Wie ist faschistische Philosophie in Deutschland entstanden?

, 1982, Budapest, Akademiai

Kiado, pp. 224-226;

Essay über Realismus

op. cit

., p. 263. Lukács cita os

Manuscritos econômico-

filosóficos

também em seu estudo de 1934,

Karl Marx und Friedrich Theodor Vischer,

ver

Probleme der

Ästhetik

, p. 249.

Arpad Kadarkay,

op. cit

., p. 465.

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autor sem ler atentamente sua obra-prima, ou mesmo sem lê-la de modo algum.

Uma grande obra teórica de Lukács, que gera contra ele uma oposição quase

unânime, é

A destruição da razão

. Tanto adversários como certos admiradores do

filósofo concordam em dizer que é um livro tipicamente stalinista, e em acusar o caráter

“

redutor

” de suas análises. É, sobretudo, o capítulo dedicado a Nietzsche,

particularmente combativo, que causa indignação. Ainda há pouco tempo, um filósofo

húngaro denunciou este capítulo, por ocasião de um colóquio, como o exemplo típico

do “

julgamento stalinista

” de grande espetacularização.

Parece-nos útil, antes de pronunciar um juízo tão severo, reconstruir a história

desse livro. Hoje é possível acompanhar sua gênese laboriosa graças aos Arquivos-

Lukács de Budapeste, que acabam de publicar as duas versões anteriores à redação

definitiva, concluída em 1952 e publicada em 1954. A primeira dessas versões data

de agosto de 1933 e leva o título

Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland

entstanden?

; a segunda, escrita em Tasquente [capital do Uzbequistão], durante o

inverno de 1941-1942, intitula-se

Wie ist Deutschland zum Zentrum der reaktionären

Ideologie geworden?

Lukács deixou Berlim logo após a vitória nazista, em abril de 1933. A primeira

versão do livro foi, portanto, redigida alguns meses após sua chegada a Moscou. A

ideia fundamental de

A destruição da razão

já está presente ali. A questão colocada

por Lukács com notável precocidade, uma vez que à época nenhum pensador havia

ainda interrogado de modo tão agudo o passado alemão, era que, longe de haver

surgido

ex nihilo

, a ideologia do nacional-socialismo teria uma longa pré-história; seria

uma condensação, uma radicalização e uma vulgarização de certas teses do

irracionalismo, cujo peso filosófico é particularmente grande no pensamento alemão.

O trabalho genealógico empreendido por Lukács – uma verdadeira “

arqueologia das

ideias

” – não fica sem resultado. Ele demonstra de forma convincente como certos

topoi

Lebensphilosophie

(a crítica da causalidade, da legalidade e do progresso e

sua substituição pela “

tipologia

” e pela “

morfologia da história

”, a emergência da ideia

destino

e a preeminência do

mito

sobre a história) puderam ser assimilados,

integrados e radicalizados pela doutrina do nacional-socialismo. Esse trabalho, que

Endre Kiss, “Les débuts de la récéption de Nietzsche parmi les intellectuels juifs hongrois, de Diner-

Dénes à Lukács”

no volume

De Sils Maria à Jerusalem, Nietzsche et le judaïsme.

Les intellectuels juifs

et Nietzsche, édité par Dominique Bourel et Jacques Le Rider, 1991, Paris, Les Éditions du Cerf, p. 208.

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consiste em detectar na consciência filosófica alemã a formação progressiva de

esquemas ideológicos aptos a fornecer fundamentos teóricos para o pensamento

nazista, parece-nos perfeitamente legítimo. Ao mesmo tempo, essa versão de 1933,

que é um documento eloquente das funestas divisões na esquerda alemã da época,

traz a marca de um forte sectarismo. A implacabilidade do autor contra os “

social-

fascistas

” mostra que ele compartilhava sem reservas da cegueira do Partido

Comunista Alemão e do Komintern em relação à social-democracia; a certa altura, ele

até se refere à fórmula de Stalin, que em 1928 estigmatizara os social-democratas

como “

irmãos gêmeos

” dos fascistas.

A afirmação feita trinta anos mais tarde, em

1967, no prefácio a

Geschichte und Klassenbewusstsein

, de que essas palavras

infelizes o teriam “

enojado

”, não está de acordo com as convicções expressas no

manuscrito de 1933. É verossímil que não lhe viesse à mente essa primeira versão de

A destruição da razão

, esquecida entre seus papéis, antecipando assim a posição

antissectária que assumiria efetivamente alguns anos depois. Mas no momento da

redação, isto é, em agosto de 1933, sua visão política da Alemanha era, sem dúvida

alguma, extremamente sectária. Ele atirava pedras sobre todos os partidos que se

recusaram a cooperar com o Partido Comunista para impedir a chegada de Hitler ao

poder, taxando-os indiscriminadamente de colaboradores do nazismo. A única

alternativa válida, segundo ele, era: fascismo ou comunismo?

Pouco depois, Lukács

atiraria aos escombros essa visão simplista para tornar-se um ardoroso defensor da

política de frente popular, construída com a unidade das forças antifascistas. Nenhum

traço da condenação do “

social-fascismo

” subsistirá em seus escritos posteriores,

compreendida aí a segunda versão da obra dedicada às origens ideológicas do

nazismo.

O problema que se coloca é saber se o sectarismo político de 1933,

posteriormente corrigido, não dá as caras em outros lugares, por exemplo, nas análises

filosóficas de

A destruição da razão

. David Pike, que em seu livro

Lukács et Brecht

detém longamente sobre a versão de 1933, considera que o “

fanatismo

” do autor se

encontra na dicotomia filosófica: racionalismo

versus

irracionalismo.

Ele cita como

reforço [de seu argumento] a diatribe de Leszek Kołakowski, segundo a qual Lukács,

G. Lukács,

Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden

op. cit

., p. l60.

Ibid

., p. 39.

David Pike,

op. cit

., p. 86.

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por um reflexo tipicamente stalinista, teria atirado o conjunto da cultura filosófica

alemã posterior ao marxismo, em

A destruição da razão

, no campo do irracionalismo

e da reação: “

O conjunto da cultura filosófica alemã, com exceção do marxismo, é

reprovado em bloco como uma coleção de expedientes que prepararam a tomada do

poder por Hitler em 1933. De uma maneira ou de outra, todos eles abriram caminho

para os nazistas

”.

Antes de entrar na discussão sobre

A destruição da razão

, voltemos por um

momento à primeira versão do livro. Efetivamente, no quadro filosófico pincelado por

Lukács em 1933, há de fato excessos e escorregões devidos a suas visões políticas.

Basta citar, a título de exemplo, a tendência de descobrir, mesmo em filósofos como

Nicolai Hartmann ou Ernst Cassirer, uma inflexão na direção de um

“

lebensphilosophisch gefärbten Neuhegelianismus

” (“

um neo-hegelianismo tingido de

filosofia da vida

”),

ao passo que pelo menos o primeiro desses pensadores,

absolutamente impermeável tanto à “

filosofia de vida

” quanto à corrente “

neo-

hegeliana

” da época, representada por [Hermann] Glockner, R[ichard] Kroner etc.,

orientava-se, pelo contrário, na direção de uma ontologia realista. E, em sua

desconfiança em relação ao liberalismo, chegou quase a relegar [Benedetto] Croce ao

campo de uma “pseudo-oposição” (

Scheinopposition

) contra o fascismo,

considerando a única verdadeira oposição aquela dos comunistas.

Retomando

A destruição da razão

, deve-se notar que esse grande

empreendimento de estabelecer a genealogia da

Weltanschauung

nazista não é

afetado pelo sectarismo político professado pelo autor em 1933.

Identificá-lo a um

processo do tipo “

stalinista

” equivale a ignorar sua substância. Os adversários de

destruição da razão

– Leszek Kołakowski, David Pike, Arpad Kadarkay, Bedeschi, para

Leszek Kolakowski,

Die Hauptströmungen des Marxismus,

vol. 3, 1979, München, Piper, p. 311.

G. Lukács,

op. cit

., p. 194.

Ibid

., p. 238.

Durante sua conferência nos Rencontres Internationales de Genève, em 1946, Lukács indicou de

forma inequívoca o dano causado à luta antifascista pelo “

falso dilema

”: fascismo ou bolchevismo? Os

críticos da “

esquerda

” de

A destruição da razão

(de Isaac Deutscher a Bela Fogarasi) chegaram inclusive

a recriminar no livro o fato de colocar no centro das análises o conflito entre racionalismo e

irracionalismo (e não aquele entre materialismo e idealismo, disse Fogarasi), fazendo assim concessões

indevidas ao racionalismo burguês e a sua respeitabilidade (I. Deutscher). Eles não deixaram de ressaltar

a conexão entre o combate pelo racionalismo e aquele pela democracia em Lukács, e de deplorar o

ocultamento do ponto de vista “

classe contra classe

” (cf. Isaac Deutscher, “Lukács critique de Thomas

Mann”

Les Temps Modernes,

juin 1966, p. 2.260, e Bela Fogarasi, “Der revisionistische Charakter

einiger philosophischen Konzeptionen von Georg Lukács”, no referido volume,

Georg Lukács und der

Revisionismus,

pp. 317-320).

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não esquecer de Theodor W. Adorno – falharam em abalar os fundamentos filosóficos

do livro. Pior ainda, eles nem sequer iniciaram um verdadeiro exame de suas teses

fundamentais. A supracitada afirmação de Kołakowski, segundo a qual Lukács teria

atirado no campo do irracionalismo a totalidade das correntes filosóficas não

marxistas, está em contradição com o próprio desenvolvimento do livro. Lukács, por

exemplo, em nenhum momento atribui ao neokantismo da escola de Marburg (aquele

de [Hermann] Cohen ou de Cassirer), cujo idealismo filosófico é patente, uma tendência

irracionalista. Ao corrigir seu julgamento superficial de 1933, ele também não atribuiu

a Nicolai Hartmann o menor flerte com a

Lebensphilosophie

; pelo contrário, sublinha

a singularidade da posição do filósofo berlinense, favorável à dialética hegeliana, ainda

que, por outro lado, não se esqueça de criticar a sua tese sobre o caráter não

assimilável pelo aprendizado da dialética. O irracionalismo também não é tratado em

bloco. Lukács tem a cautela de nele distinguir diferentes tendências. Ele separa, por

exemplo, [Edmund] Husserl de seus posteriores que sofreram a influência da

Lebens-

philosophie

(de [Max] Scheler a [Martin] Heidegger), e o neokantismo de [Heinrich]

Rickert e de [Wilhelm] Windelband daquele debruçado sobre a mesma filosofia da vida

de [Georg] Simmel.

Em vão buscaríamos nos adversários do livro uma confrontação da sua

argumentação filosófica. Leszek Kołakowski se contenta em afirmar, a propósito do

conceito de irracionalismo de Lukács, que este seria: “

[...] demasiado indistinto, vago

e que assume uma extensão fantástica

”.

Ele não opõe qualquer contra-argumento

plausível às análises da gênese e da estrutura de um dos mais potentes movimentos

do pensamento moderno. Lukács pincela um amplo quadro histórico do período

inaugurado pela Revolução Francesa, examinando as mutações que ocorreram no

interior do idealismo clássico alemão com a passagem de Schelling da primeira para a

segunda filosofia, com a orientação de Fichte em sua fase tardia em direção ao

irracionalismo, com a fulminante reação de Schopenhauer contra seus predecessores

– Schelling, Hegel, Fichte – e a identificação que ele opera entre a

coisa em si

kantiana

e o princípio irracional da

vontade

, com o surgimento de Kierkegaard e sua polêmica

contra a dialética hegeliana etc. Lukács propunha, então, uma vasta hermenêutica do

pensamento moderno, abordando de perto a unidade e a especificidade da corrente

irracionalista. Seus adversários preferiram “liquidar” o livro com julgamentos súbitos.

Leszek Kolakowski,

ibid.

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Arpad Kadarkay se contenta com fórmulas do tipo: “

The book is a historical document

on the intellectual miscarriages in Stalin's time

” (“

O livro é um documento histórico

sobre as perturbações intelectuais na época de Stalin

”), “

[a] silliest, Stalinist tract

” (“

estúpido panfleto stalinista

”).

Nenhum deles se dá ao trabalho de discutir sua

argumentação (cujas conclusões poderiam se provar questionáveis, mas isso deve ser

demonstrado elevando o debate ao nível filosófico de Lukács e não o rebaixando ao

nível das máximas polêmicas).

Em “Uma reconciliação extorquida”, texto polêmico por excelência, Adorno

dedica uma passagem desdenhosa a

A destruição da razão

. Ele recrimina o autor por

ocultar o fato de que correntes irracionalistas “

exprimem, diante do idealismo

acadêmico, a revolta contra essa reificação da existência e do pensamento, cuja crítica

tornara-se justamente a questão de Lukács

”.

Mas, ao falar de Simmel ou Heidegger,

Lukács não silencia a respeito de suas críticas à reificação: “

Das eigentlich Interessante

am Philosophieren Heideggers

”, escreve ele, “

ist nun die äusserst detaillierte

Beschreibung dessen, wie ‘der Mensch’, das tragende Subjekt des Daseins, ‘zunächst

und zumeist’ in dieser Alltäglichkeit sich zersetzt, sich selbst verliert

” (“

O que é

verdadeiramente interessante na filosofia de Heidegger é, portanto, a descrição

extremamente detalhada do modo como ‘o homem’, o sujeito portador do ser-aí

‘primeiramente e no mais das vezes’ se desintegra nessa cotidianidade e perde a si

próprio

”).

A diferença em relação a Adorno é que ele não se deixa seduzir pelo anti-

academicismo e pelo inconformismo de certos pensadores irracionalistas (Nietzsche,

em particular); ele concentra sua atenção na análise da sublimação “

ontológica

” da

reificação, portanto, na dissimulação metafísica de um fenômeno eminentemente

histórico-social. É nesse sentido que Lukács se detém sobre a ambição de Simmel,

continuada, segundo ele, por Heidegger, de “

dar ao materialismo histórico um alicerce

”

(psicológico, quiçá metafísico).

O deboche de Adorno, segundo quem

A destruição

da razão

manifestaria “

a destruição da razão do próprio Lukács

”, pode nos fazer rir se

Arpad Kadarkay,

op. cit

., p. 421.

4646

Expusemos mais longamente nosso ponto de vista a propósito desse livro no texto “

La Destruction

de la raison

trente ans après”

publicado em

Réification et utopie.

Ernst Bloch & Georg Lukács un siècle

après. Actes du colloque Goethe Institut, Paris, 1985, pp. 162-1811; trad. alemã no volume

Verdinglichung und Utopie,

1987, Frankfurt, Sendler pp. 93-111. [“

A destruição da razão

: 30 anos

depois” foi publicado pela

Verinotio

, n. 13, Ano VII, abr./2011. Disponível em:

<http://verinotio.org/sistema/index.php/verinotio/article/view/114/104>. N.T.]

Theodor W. Adorno,

op. cit

. p., 172.

G. Lukács,

Die Zerstörung der Vernunft,

3 Auflage, 1984, Berlin und Weimar, Aufbau Verlag, p. 397.

Georg Simmel,

Philosophie des Geldes

, 3 Aufl. München-Leipzig, p. 8; G. Lukács,

op. cit

., p. 399.

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lembrarmos que ele mesmo associou não apenas Bergson, mas também a “

intuição da

essência

” (a famosa

Wesensschau

) de Husserl ao irracionalismo da “

sociedade

burguesa tardia

” e que, em seus ataques contra Heidegger, não hesitou em estabelecer

a equação: o Ser = o Führer.

Curiosamente, é Sartre quem, a despeito de sua polêmica contra Lukács, parece

favoravelmente impressionado com

A destruição da razão

. Simone de Beauvoir,

quando enviou

Os mandarins

ao filósofo, recebeu o livro em troca.

Um eco da reação

de Sartre pode ser encontrado em seu artigo “Le réformisme et les fétiches”, publicado

em fevereiro de 1956 em

Les Temps Modernes

. Falando dos filósofos marxistas aos

quais cumpria a missão “

de contrapor as últimas filosofias burguesas, de interpretá-

las, de quebrar sua casca, de incorporar sua substância

”, Sartre citou com aprovação

dois exemplos, Tran Duc Thao e Lukács. A respeito deste último, ele escreveu: “

[...] o

único na Europa que tenta explicar por suas causas os movimentos de pensamento

contemporâneos é um comunista húngaro, Lukács, cujo último livro nem sequer está

traduzido para o francês

”.

Não há dúvida de que se trata de

A destruição da razão

Os adversários do livro, aturdidos pelas marcas da época – as guerras quente e

fria – erraram em condená-lo antecipadamente, baseados somente na linguagem que,

certamente, tem sua importância. É necessário quebrar os dentes no caroço filosófico

A destruição da razão

antes de concluir que é pura e simplesmente a stalinização

do pensamento. As análises redutoras podem jogar nos dois lados.

Como lembramos acima,

O jovem Hegel

, um livro escrito quase na mesma época

que as várias versões de

A destruição da razão

, não pôde ver a luz do dia na União

Soviética. Lukács aqui defendia a tese de que o pensamento de Hegel deu uma

expressão filosófica positiva ao período histórico inaugurado pela Revolução Francesa,

enquanto os jdanovistas viam nele, ao contrário, a reação aristocrática alemã contra

esta mesma revolução (em 1950, a

Enciclopédia Soviética

ainda apresentava Hegel

sob essa luz). A consubstancialidade das duas obras é evidente, bem como seu

distanciamento em relação às teses correntes do movimento comunista internacional.

Ao agradecer-lhe, em 10 de outubro de 1955, pelo envio do romance, Lukács recordou, em sua

correspondência, as “

interessantes conversas

” que tivera com ela e Sartre em Helsinki. Nove anos mais

tarde, em 22 de setembro de 1964, Lukács escreveria a Sartre para agradecer-lhe pela publicação, em

Les Temps Modernes

, de um dos seus ensaios; ele lhe propôs, na mesma ocasião, um texto sobre

Soljenítsyn, pois apreciava o apoio concedido pela revista ao escritor russo. Cópias dessas cartas

encontram-se nos Arquivos-Lukács de Budapeste.

Jean-Paul Sartre, “Le réformisme et les fétiches”

Situations,

VII, 1965, Gallimard, pp. 111-112.

Nicolas Tertulian

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Além disso, os ataques orquestrados contra o “

revisionismo

” de Lukács tinham por

alvo tanto

A destruição da razão

quanto

O jovem Hegel

. É o caso do artigo “Der

revisionistische Charakter einiger philosophischer Konzeptionen von Georg Lukács”,

publicado em 1959 pela revista oficial do Cominform,

Problemas da Paz e do

Socialismo

, e reproduzido com o mesmo título no volume

Georg Lukács und der

Revisionismus

. O signatário do artigo é Bela Fogarasi, já aludido, antigo companheiro

de luta de Lukács e autor de um tratado marxista sobre lógica.

Pode-se encontrar uma reação do filósofo a esses ataques (Elemer Balogh, entre

outros, publicou em 1958 uma crítica veemente de

A destruição da razão

, intitulada

“Zur Kritik des Irrationalismus”) em uma carta de Lukács a seu tradutor italiano, Renato

Solmi: “

Os sectários se mostram, é claro, escandalizados pelo fato de que o dogma de

Jdanov sobre a oposição entre materialismo e idealismo como objeto único da história

da filosofia – dogma considerado por eles incriticável – tenha sido ridicularizado e

tentaram – através das falsificações mais grosseiras de citações – demonstrar o caráter

‘revisionista’ do livro

”. E o filósofo recordou, a título de comentário, as palavras de

Dante a Virgílio: “

Non raggionam di lor, ma guarda e passa

”.

Lukács não errou ao dizer que, desde as

Teses de Blum

, não parou de “

lutar pela

democracia no comunismo

”. Após retornar da União Soviética, durante o período de

1945 a 1948, ele defendeu a causa de uma transformação

evolutiva

da sociedade; ele

não previa a abolição imediata do capitalismo e preconizava uma longa transição

“

orgânica

” de uma forma de sociedade para outra. A eclosão do “

caso Lukács

”, em

1949 – complacência a respeito da literatura burguesa, “cosmopolitismo”,

subestimação do realismo socialista soviético –, coincidiu com a introdução de práticas

ditatoriais em larga escala e com o processo Rajk.

Em junho de 1956, Lukács preside as sessões do Círculo

Petöfi

, faz aí

intervenções notáveis, prossegue com seus ataques contra os graves erros

doutrinários e contra a perversidade da prática política do stalinismo em conferências

(sua conferência “O combate entre progresso e reação na cultura contemporânea”,

proferida em junho de 1956, em Budapeste, é reproduzida na edição de setembro da

revista

Aufbau

) e na imprensa. Ele advoga que a estratégia do movimento comunista

não deve ser determinada por uma tradução mecânica, na prática, da oposição

Citamos esta carta em nosso texto sobre

A destruição da razão

; ver nota 47.

György Lukács e o stalinismo

Verinotio

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fundamental entre socialismo e capitalismo, mas levando em conta as contradições

específicas de cada período histórico; a ascensão do fascismo na década de 1920, por

exemplo, havia revelado, contra o plano de fundo da contradição fundamental, outra

contradição, mais aguda e mais urgente. Tratava-se da oposição entre fascismo e

antifascismo. O desencadeamento da Guerra Fria, após a Segunda Guerra Mundial,

trouxe do mesmo modo ao primeiro plano a contradição entre as forças da guerra e

as da paz. Em ambos os casos, o campo do progresso implicava numerosas forças

além do comunismo: militantes da social-democracia, da Igreja e de camadas da

burguesia. Essas teses provocaram a ira das autoridades comunistas e desencadearam

uma vasta operação de repressão ideológica.

Uma incompatibilidade de fundo se

desenha: o filósofo concebia a democracia popular como “

um socialismo que nasce da

democracia

”, enquanto os apoiadores oficiais queriam “

instaurar o comunismo por

meios ditatoriais

”; para estes últimos, a democracia popular foi “

desde o início uma

ditadura

” e “

desde o início também aquele tipo de socialismo para o qual ela evoluiu

assim que passou o caso Tito

”.

Longe de serem circunstanciais tomadas de posição, os ataques de Lukács contra

o stalinismo eram fundados em profundas razões filosóficas, entre as quais a herança

hegeliana do marxismo desempenhava um grande papel. Apoiado nas categorias da

mediação

, da

particularidade

(campo de determinações intermediárias entre a

singularidade e a universalidade) e do

universal concreto

, ele exige uma prática política

que, ao rejeitar dicotomias abstratas e esquemas, se adapte à complexidade do real.

Embora reconhecesse em Stalin habilidades táticas, ele não deixou de apontar a

sujeição da reflexão teórica às necessidades imediatas como um de seus principais

erros. A estratégia do movimento não era mais definida levando em conta a

totalidade

do processo histórico, com suas principais tendências e com a multiplicidade de suas

contradições específicas, mas em função de exigências táticas, elevadas ao patamar de

constrição universal. Como exemplo, Lukács costumava citar a razão teórica fornecida

por Stalin para justificar o pacto germano-soviético (ao qual ele próprio não negou

certa legitimidade tática). A guerra entre a Alemanha e a coalizão anglo-francesa foi

considerada uma guerra entre países imperialistas, assim como a Primeira Guerra

Mundial. A palavra de ordem deveria, portanto, ser idêntica: “

transformar a guerra

O volume já citado, editado em 1960, na RDA,

Georg Lukács und der Revisionismus

, testemunha

isso.

G. Lukács,

Pensée vécue.

Mémoires parlés,

op. cit

.. pp. 160-161 ; 174-175.

Nicolas Tertulian

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imperialista em guerra civil

”. Essa posição dogmática e míope teve consequências

desastrosas para o movimento comunista nos países envolvidos.

Em suas conversas com István Eörsi e Erzsébet Vezér, Lukács caracterizou o

stalinismo como um “

hiperracionalismo

”.

Stalin e seus partidários, que desejavam

encerrar o processo histórico em um esquema, eliminaram de um só golpe a

multiplicidade de mediações; eles ignoraram, com vaidade cega, a desigualdade no

desenvolvimento dos diferentes complexos sociais e o caráter não retilíneo da história,

seu curso por definição

aberto

, tateante e imprevisível, o que não se encaixa bem em

um esquema fechado e monolítico. Durante seus últimos quinze anos de vida, Lukács

se dedicou a conscientizar os comunistas do perigo representado pelas profundas

sequelas do stalinismo. Após a invasão da Tchecoslováquia pelas tropas do Pacto de

Varsóvia, ele declara em uma conversa com Bernie Taft, comunista australiano, que os

dirigentes soviéticos são “

amadores estúpidos

”, que por muito tempo desacreditaram

“

a atração do comunismo

”, e acrescentou sarcasticamente que, por sua ação, [Leonid]

Brejnev havia tornado Nixon presidente dos Estados Unidos.

Uma afirmação frequentemente repetida considera que a ligação de Lukács com

o marxismo e a imbricação de sua existência na história do comunismo internacional

impõem necessariamente limites severos à sua crítica ao stalinismo. Sua implicação

ideológica e física o impediria de mensurar em toda sua extensão a catástrofe histórica

das sociedades assim chamadas de “

socialismo real

”. Mesmo um comentador que

deseja fazer justiça à atitude antisstalinista do filósofo assume essa tese. Ao considerar

que “

Lukács blieb stets der Wahrheit mehr verpflichtet als der Macht

” (“

Lukács

permaneceu sempre mais obrigado pela verdade do que pelo poder

”), Detlev Claussen

pensa que sua crítica do stalinismo “

die objektive Unvernunft des Realsozialismus

verkleinert

” (“minimizou a ausência objetiva de razão no socialismo real”). Claussen

detecta aí uma tendência de “

racionalizar

” a história do stalinismo, o que leva a certa

“

idealização da forma de sociedade [...] que está ligada ao nome de Stalin

”

(“

Idealisierung der Gesellschaftsform [...] die mit dem Namen Stalin verknüpft ist

”).

Será que, temendo que uma atitude mais radical pudesse colocar em questão

Ibid

., p. 145.

Bernie Taft, “Testament of Georg Lukács”.

Australian Left Review,

september 1971, p. 45,

apud

Arpad

Kadarkay,

op. cit

., p. 461.

Detlev Claussen, “Blick zurück auf Lenin”, introdução ao volume

Georg Lukács, die Octoberrevolution

und Perestroika,

hrsg. von Detlev Claussen, 1990, Frankfurt am Main, pp. 30-33.

György Lukács e o stalinismo

Verinotio

NOVA FASE

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seu próprio passado, Lukács conscientemente atenuou a crítica das sociedades do tipo

stalinista ou neosstalinista? Ou antes, pelo contrário, conhecer o stalinismo de perto,

as armadilhas em que ele próprio, por vezes, caiu e das quais, por outras vezes, foi

vítima, conferiu à sua crítica uma implacabilidade que não exclui sua pertinência e

lucidez? Busquemos tornar essa visão um pouco mais nítida nos referindo aos fatos.

Tomemos o exemplo dos processos de Moscou. Convencido que a ação da

oposição colocava em perigo a estabilidade da sociedade soviética num momento em

que a ameaça hitlerista se perfilava no horizonte, Lukács, longe de desaprová-los – e

ele não esconde isso –, considerou-os de certo modo inevitáveis. Ciente de que se

podia recriminar sua “

cegueira

” – estas paródias sinistras prejudicaram a esquerda

comunista, disso ele não tinha dúvidas –, ele exigia que nos colocássemos no contexto

da época para julgarmos sua atitude. Diante das campanhas lideradas pelos nazistas

contra a União Soviética, ele pensava, tal como outros emigrantes, refugiados em

Moscou, que não se deveria fazer nada que pudesse enfraquecer o poder instaurado,

o único, em seu modo de ver, capaz de fazer frente a Hitler.

Essa atitude, por mais

injustificada que seja, pode ser considerada. Basta lembrar que espíritos tão diferentes

quanto Maurice Merleau-Ponty, Klaus Mann ou Isaac Deutscher, cada um a seu modo,

apelaram à situação internacional do momento para explicar, quando não aprovar, a

determinação com que Stalin dominou a oposição interna.

Por analogia com o julgamento de Danton e seu grupo, Lukács pensava que a

ameaça aos ganhos da revolução funcionava como um argumento plausível para

desculpar as piores violações do direito: “

Eu considerei os processos como uma

abominação

– disse a seus dois interlocutores, István Eörsi e Erzsébet Vezér, em 1971

–

mas eu me consolava dizendo a mim mesmo que estávamos do lado de Robespierre,

apesar de que o processo contra Danton, se nos colocarmos no terreno jurídico, não

foi muito melhor do que aquele contra Bukharin. Meu outro consolo, e este foi um

fator decisivo, consistia em dizer a mim mesmo que o problema essencial daquela

época era abater Hitler. Não era do Ocidente que se poderia esperar essa liquidação,

mas somente dos soviéticos

[em várias ocasiões, Lukács evocará neste contexto a

atitude de Chamberlain e Daladier em Munique, a fim de justificar

a posteriori

seu

diagnóstico de 1936-1937 – N.T.]

E não havia outro poder anti-hitlerista a não ser

G. Lukács,

Marxismus und Stalinismus

, pp. 163; 236;

Pensée vécue.

Mémoires parlées, pp. 148-152.

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 88-124 - jan./jun. 2021

Stalin

”.

A recente publicação de certos documentos, como o estenograma de uma

reunião de escritores antifascistas alemães, membros do partido, que ocorreu em

Moscou entre 4 e 9 de setembro de 1936, poucas semanas após o fim do processo

de Zinoviev e Kamenev, mostra que Lukács se curvou, como os outros, ao ritual

stalinista dos grandes exibicionismos ideológicos que se seguiam às ações repressivas

do regime. Sua intervenção é pontuada por apelos à “

vigilância

” revolucionária

(“

vigilância complicada

”, porque os inimigos já não ousavam mais dar as caras) e à

“

liquidação das pragas

” (que expressão infeliz!), o que mostra como no clima de medo

reinante após o veredicto, ele sabia se comportar como um stalinista ortodoxo. Ele o

era realmente? É possível encontrar em seu discurso acertos de contas com

adversários literários que prolongavam, segundo ele, a linha sectária da RAPP, e apesar

de não se esquecer de estigmatizar Zinoviev (é preciso lembrar que ele o detestava

desde a época em que este, então secretário-geral da Internacional Comunista,

protegeu Bela Kun, seu adversário de longa data), ele também exprime a sincera

preocupação com a coerência ideológica na linha antifascista da frente popular.

Outra decisão de Stalin que não foi desaprovada por Lukács é o pacto germano-

soviético. Ele o havia considerado na época como uma jogada habilidosa, destinada a

coagir as potências ocidentais, vacilantes, a formar uma frente comum com a União

Soviética contra o nazismo. A maneira como os eventos se desenrolaram

posteriormente teria feito justiça, afirmou Lukács, a essa ação de Stalin, mesmo que,

como vimos, ele não apenas não endossasse sua justificativa ideológica, como a tivesse

considerado como um exemplo típico de manipulação da história para fins puramente

táticos.

Apesar de uma existência difícil no interior do movimento comunista – ataques

na imprensa, prisão, deportação e “

casos Lukács

” –, o filósofo não questionou

abertamente o stalinismo até o verão de 1956, poucos meses após o XX Congresso

do PCUS. É um fato. Em setembro de 1946, ele ainda defendia, nos Rencontres

Pensée vécue...

, p. 148.

G. Lukács/ Johannes R. Becher/ Friedrich Wolf u.a.

Die Säuberung, Moskau, 1936:

Stenogramm einer

geschlossenen Parteiversammlung, hrsg.von Reinhard Müller, 1991, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, pp.

184-197. Victor Serge, que encontrou Lukács em Moscou na década de 1930, escreveu em suas

Mémoires d'un révolutionnaire

que o filósofo deixou nele a impressão de alguém que “

vivia

corajosamente no medo

” (p. 204).

György Lukács e o stalinismo

Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 88-124 - jan./jun. 2021 | 121

Internationales de Genève, “

o espírito de 1941

”,

em outras palavras, a aliança das

forças democráticas – da Grã-Bretanha, dos Estados Unidos e da União Soviética –

contra o fascismo. Essa atitude situava-se na sequência lógica de seu credo

democrático e antissectário, existente em germe nas

Teses de Blum

de 1928. Mas a

eclosão da Guerra Fria, que enterraria em breve “

o espírito de 1941

”, também lançaria

Lukács nas armadilhas do maniqueísmo stalinista, ao qual deu seu quinhão. O posfácio

A destruição da razão

, escrito em 1953, é um exemplo disso. Nele vemos Lukács

defender no melhor estilo da Guerra Fria a política da União Soviética (incluindo a

Guerra da Coréia ou “

o caso Lysenko

”), denunciar a ideologia pró-americana e celebrar

o grande movimento pela paz.

Sabemos, contudo, se acreditarmos em seus

testemunhos posteriores, que a semente estava plantada. O “

caso Lukács

” de 1949-

50, as pressões e humilhações de que foi objeto (ele foi coagido, entre outras coisas,

a uma segunda “

autocrítica

”) e particularmente o processo contra Laszlo Rajk

preparariam o caminho para uma radicalização que veio à tona com suas primeiras

intervenções no Círculo

Petöfi

, no verão de 1956.

A partir de 1956, apesar das ameaças incessantes contra ele e das humilhações

sofridas, Lukács multiplica os textos dedicados à análise do stalinismo. Esses textos

dizem respeito tanto à prática quanto à

Weltanschauung

stalinista. Ele estava

obstinado, como vimos, a descobrir os fundamentos ideológicos dos atos de Stalin.

Isso pode parecer ridículo. Milhões de seres humanos pereceram, vítimas do paizinho

dos povos. Interessa realmente conhecer a “

filosofia

” do carrasco? Isso seria ignorar o

poder formidável do aparelho ideológico estabelecido por Stalin. Apenas quem viveu

na União Soviética ou nos países orientais conheceu a pressão moral a que cada

cidadão estava diariamente submetido, mesmo nas ações mais inocentes. A repressão

Uma tradução das intervenções de Lukács no evento pode ser lida nesta mesma edição da

Verinotio

[N.T.].

A violência desse texto não pode ser compreendida fora do contexto da época. O macartismo

intelectual que se propagava nos Estados Unidos, a radicalização anticomunista de certa elite da

intelligentsia

europeia, de [Albert] Camus a [François] Mauriac e de [Karl] Jaspers a Denis de Rougemont,

impulsionaram Lukács a endurecer simetricamente sua posição. Particularmente sensível à identificação

sumária das realidades do mundo soviético e das práticas stalinistas com o “

totalitarismo marxista

”,

portanto, ao questionamento, em razão do stalinismo, do pensamento comunista em geral, ele reagiu

alinhando-se sem reservas atrás da bandeira de seu campo, como o demonstram suas críticas e seus

ataques generalizados contra os ideólogos do mundo ocidental, de James Burnham e Arthur Koestler a

Raymond Aron, e de [André] Malraux a [Ignazio] Silone. As simplificações e os excessos de linguagem

desse posfácio, datado de janeiro de 1953, registram claramente o clima de Guerra Fria da época.

Poucos entre os intelectuais ocidentais, pessoas como Karl Barth ou Jean-Paul Sartre, inspiravam sua

simpatia. A resposta deste último a Camus, na polêmica em torno de

O homem revoltado

[ensaio de

Camus de 1951, N.T.], teve para Lukács um valor exemplar.

Nicolas Tertulian

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NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 88-124 - jan./jun. 2021

física andava de mãos dadas com a repressão do pensamento. Stalin realmente criou

um “

novo homem

”, que sobreviveu a ele. Era missão de um filósofo confrontar a

forma

mentis

do stalinismo e, sobretudo, a missão de um filósofo que, a despeito de sua

inteligência, de sua erudição e de sua fé sincera na causa do socialismo, não pôde

escapar totalmente das garras dessa formidável perversão do pensamento marxista e

do pensamento

tout court

Por outro lado, não se pode deixar de reconhecer em Lukács uma lucidez

premonitória no que concerne ao socialismo “

real

”. Na sua obra

Socialismo e

democratização

, redigida nos meses seguintes ao aniquilamento da

Primavera de

Praga

, ele denuncia o carácter artificial e o irrealismo fundamental das sociedades

estabelecidas nos países do Leste. As disfunções, os absurdos da planificação

autoritária, as distorções entre os diferentes setores da vida social, a apatia e a

passividade a que foram reduzidas as mais amplas camadas da população, a

manipulação da opinião pública, ele não se calou sobre nada. Com a mesma verve,

mas no campo da crítica literária, Lukács dedica dois estudos a Soljenítsyn, o primeiro,

em 1964, o segundo, em 1969; eles serão reunidos, em 1970, em um pequeno livro.

Ele é, portanto, o primeiro crítico contemporâneo a sublinhar o valor histórico e

universal da rejeição ao stalinismo, que ganhou expressão literária com o grande

romancista.

O Muro de Berlim não sepultou sob seus escombros a obra de Lukács. Vasto

empreendimento de renovação do marxismo, em grande parte baseado em uma

experiência social e política que reivindica o autor de

O capital

, essa obra,

incontestavelmente marcada pelas convulsões do movimento comunista, é uma

construção teórica demasiadamente sólida para ser despachada por máximas

polêmicas e julgamentos precipitados, quer partilhemos ou não de suas conclusões

filosóficas.

A última grande obra de Lukács,

Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins

, é

inspirada pela convicção de que uma regeneração da práxis socialista passa,

inevitavelmente, pela ruptura com o marxismo enrijecido, que escorou, em seu

necessitarismo e em seu “

economicismo

”, tanto o oportunismo da social-democracia

anterior à Primeira Guerra Mundial quanto, em outro plano, o stalinismo. Nela, Lukács

propõe restituir à política, ao direito, à moralidade e à ética seu devido lugar na

topografia da sociedade, demonstrando que a densidade e a complexidade do tecido

György Lukács e o stalinismo

Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 88-124 - jan./jun. 2021 | 123

social excluem qualquer codificação a partir de normas abstratas. Empreendimento

histórico gigantesco de regulação autoritária da vida social, o stalinismo não é uma

encarnação do marxismo, mas sua perversão teórica e prática.

Projetando coroar sua reflexão sobre a sociedade com uma

Ética

, que

infelizmente permaneceu sob a forma de anotações preparatórias, voltou-se

obsessivamente ao stalinismo como uma tentativa de abolir à força os critérios morais

e éticos que submetessem a vida social a uma codificação jurídica imposta desde cima.

Ele lembrou, nesse contexto, a visão premonitória de Hegel. Criticando o caráter

abstrato da moral kantiana, o grande filósofo chamou a atenção para a impossibilidade

de deduzir a ação moral a partir de critérios puramente lógicos (cf. o exemplo kantiano

depósito

, analisado no ensaio sobre o direito natural). Lukács se apoiou na famosa

demonstração hegeliana para reagir contra toda tentativa de homogeneizar

artificialmente um tecido por definição heterogêneo e sacrificar o concreto histórico-

social aos esquemas fabricados pelo entendimento abstrato.

A ontologia da vida social, na visão de Lukács, traduz-se

in politicis

por um misto

de inflexibilidade e flexibilidade; se o fardo da história, suas contradições e seus

desvios exigem grande flexibilidade na elaboração da tática e da estratégia políticas

para poder dar conta de toda a multiplicidade de mediações, o horizonte permanente

de ação não pode ser outro senão a livre autodeterminação dos indivíduos,

télos

último da vida social.

No conceito de

Gattungsmässigkeit für sich

(a especificidade do gênero humano

para-si), Lukács faz convergirem todas essas aspirações à plena autonomia do

indivíduo e ao florescimento da personalidade, enfatizando, ao mesmo tempo, que

nada pode ser feito sem levar em conta o

Gattungsmässigkeit an sich

(a especificidade

do gênero humano em-si), portanto, o estado atual da condição humana. Realizar o

difícil equilíbrio entre a heteronomia e a autonomia do sujeito manteve-se, até o fim,

como a obsessão e a ideia motora de seu pensamento. Um antiutopismo fundamental

não o impediu de acreditar na emancipação do gênero humano.

G. Lukács,

Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins,

cit

., p. 309. O stalinismo foi

diretamente visado por uma utilização

sui generis

da crítica do dialético Hegel contra o dogmatismo

kantiano.

Nicolas Tertulian

124 | Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 88-124 - jan./jun. 2021

Como citar:

TERTULIAN, Nicolas. György Lukács e o stalinismo. Trad. Carolina Peters.

Verinotio

, Rio

das Ostras, v. 27, n. 1, pp. 88-124, jan./jun 2021.

Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021

György Lukács e o problema do irracionalismo

Hans Heinz Holz

Resumo: O artigo destaca a importância do

filósofo húngaro György Lukács para a geração

alemã marxista do período pós-guerra. Enfatiza a

influência que a crítica lukácsiana ao

existencialismo exerceu no período e aborda

aspectos importantes da obra do autor, do

período em questão e os desdobramentos

filosóficos de suas obras posteriores.

Palavras-chave: marxismo e existencialismo;

Lukács e o irracionalismo; marxismo e ontologia;

crítica ao existencialismo.

Abstract: The article highlights the importance of

the Hungarian philosopher György Lukács for the

German Marxist generation of the post-war

period. It emphasizes the influence that Lukács's

critique of existentialism exerted in the period

and addresses important aspects of the author's

work, the period in question and the

philosophical consequences of his later works.

Keywords: marxism and existentialism; Lukács

and irrationalism; marxism and ontology; criticism

of existentialism.

1. Quem fala hoje de Lukács deve falar também da biografia intelectual e política

de uma geração, da minha geração, que se pôs a caminho entre as ruínas deixadas

pela Segunda Guerra Mundial; e não quero dizer apenas as ruínas materiais, que

poderiam nos ensinar um

primum vivere

deinde philosophari

mas também as ruínas

espirituais diante das quais nos encontramos devido à destruição da herança cultural

e da razão operadas pelo fascismo, por seus preparadores e por seus cúmplices.

Naquela ocasião, também aprendemos que aquela verdade latina lapalissiana,

vulgar-

materialista, que separa da compreensão filosófica uma prática de vida inequívoca,

relegando a primeira à esfera do luxo, é um erro fatal de princípio, e, para nós, apenas

Tradução de Ronaldo Vielmi Fortes. Revisão técnica de Ester Vaisman. Tradução feita a partir de

“György Lukács e il problema dell’irrazionalismo” (traduzione di Clara Grein e revisione di Rosario

Musillami).

: MUSILLAMI, Rosario (

a cura di

Attualità e rilettura critica di György Lukács e Ernst Bloch

Milano, Diffusioni’84, 1984.

Hans Heinz Holz (26 de fevereiro de 1927 - 11 de dezembro de 2011) foi um filósofo marxista

alemão. Nascido em Frankfurt am Main, foi professor de filosofia na Universidade de Marburgo (de 1971

a 1979) e na Universidade de Groningen (de 1979 a 1993). Autor de diversas obras, dentre as quais

se pode destacar:

Dialektik und Widerspiegelung

(1983);

Philosophische Theorie der bildenden Künste

(1996-7);

Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit

(1997).

Primeiro viver, depois filosofar [N.T.]

A expressão nasceu do nome de um nobre francês, falecido no século XVI, Jacques de La Palice (ou

La Palisse). Quando La Palice faleceu, foi escrito um epitáfio em que constavam as seguintes palavras

francesas - s'il n'était pas mort, il ferait encore envie - que querem dizer algo como "se ele não estivesse

morto, ainda agora causaria inveja". Porém, alguém as leu incorretamente do seguinte modo: s'il n'était

pas mort, il serait encore en_vie - ou seja, alterando-se apenas uma letra e adicionando um único espaço,

a frase podia ser lida como "se ele não estivesse morto, ainda agora estaria vivo", o que representa uma

ideia mais que óbvia [N.T.].

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.603

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era válido: não viver

nisi philosophari

O sétimo congresso mundial do

Comintern

sabia disso quando vinculou a luta contra o fascismo à luta que conservaria a

continuidade de nossa cultura, que salvaria o legado diante do perigo e que

desenvolveria, por meio do pensamento, prospectivas de progresso. Mas muito poucos

dentre nós ouviram falar dele até 1945.

Agora continuo falando sobre o desenvolvimento daquela parte da Alemanha de

onde venho. Depois de doze anos de terror e aniquilamento aterrorizante das

organizações, dos quadros e da cultura do movimento operário, as condições objetivas

que nos permitiram confrontar as causas do fascismo de um ponto de vista teórico,

ideológico – o que significa também de um ponto de vista prático-político – não

estavam de forma alguma maduras. Isso era válido, sobretudo, para os intelectuais

jovens. Os melhores entre nós haviam se tornado antifascistas por razões éticas, pela

inquietação diante da devastação, por convicção do absurdo da ideologia nazista, e

apenas alguns poucos, por uma consciência de classe avançada. A liberdade era de

grande valor para todos nós, talvez o maior. Mas ainda não erámos capazes de

distinguir entre uma fraseologia que fala de liberdade, mas que apenas oculta a

exploração capitalista, a opressão colonial, o imperialismo e a luta real, extenuante,

pela abolição das condições em que os homens são oprimidos e sua humanidade (para

usar a palavra no sentido de Immanuel Kant) maltratada e arruinada. O antifascismo, a

liberdade e o individualismo burguês constituíam uma mistura ideológica; afinal, não

poderia ser de outro modo, já que a maioria de nós pertencia à classe burguesa. Jean-

Paul Sartre ou mesmo Karl Jaspers foram as estrelas ideológicas que nos orientavam

(basta olhar os folhetos dos jornais e os programas de cursos das universidades para

reconstruir a situação espiritual da época); neles, a tradição da educação burguesa

incorporava a aura do antifascismo.

A tradição da educação burguesa – isso era importante para nós, pois era a única

coisa que possuíamos que tinha substância teórica e ideológica. Certamente alguns de

nós haviam lido

Irrweg einer Nation

de Alexander Abusch – um grande e importante

livro para uma geração desorientada; depois, encontramos os ensaios de Franz

Mehring sobre a história prussiano-alemã e a introdução ao marxismo de Fred

Oelssner; foram os primeiros instrumentos de orientação, mas igualmente insuficientes

Mas filosofar [N.T.]

György Lukács e o problema do irracionalismo

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como alternativas à enorme quantidade de saber e cultura da produção cultural e

científica burguesa que nos foi transmitida de forma não valorativa (

wertfrei

) pelos

mesmos professores que haviam servido a Hitler.

Então surgiu György Lukács: sua discussão com Sartre e Jaspers em

Rencontres

Internationales

em Genebra, documentada na revista

Umschau

já em 1947 por Heinz

Maus, que injustamente foi esquecido tão cedo; na edição da

Aufbau-Verlag

apareceram, logo depois, seus escritos

Fortschritt und Reaktion in der deutschen

Literatur

Deutsche Literatur im Zeitalter des Imperialismus

, Ensaios

Uber den

Realismus

Schicksalswende

aqueles exemplares amarelados que, guardados por

motivos sentimentais, são, hoje, objeto de recordação de nossos primeiros momentos

de luta ideológica após a Segunda Guerra Mundial. Rico em conhecimento e cultura

burguesa, mostrou-nos que a cultura, a literatura e a filosofia são campos, meios e

manifestações da luta de classes, que devem ser distinguidos entre um legado do qual

queremos fazer parte e um legado que devemos superar; mostrou-nos as grandes

obras situadas socialmente, que refletem as contradições de seu tempo e que devemos

nos apropriar criticamente de sua substância, determinando seu realismo, sua

tendência e sua relação com o progresso; mostrou-nos, com material a nós familiar em

mãos, que tomar partido é uma qualidade da verdade. Ele nos desafiou a ousar e a

confrontar os conhecimentos acadêmicos que nos foram transmitidos, contra as

interpretações de nossos professores universitários por meio de questões críticas e

com o objetivo de expô-los com responsabilidade política. Assim, ele se tornou para

nós, e especialmente para a parte progressista e politicamente atenta da

intelectualidade burguesa, um mestre do marxismo.

2. Como se pode ver, ao falar sobre a biografia ideológica de minha geração, fiz

continuamente referências a György Lukács. De uma maneira pessoal, tentei acenar

para uma história da recepção. Essa história da adesão deve ser separada do conteúdo

sistemático de sua obra, da sua questão interna, do que é certo e do que é errado e

também dos erros políticos que Lukács cometeu em sua vida longa e agitada, e que,

seguramente, têm a sua origem também nos erros teóricos; são problemas da crítica

filosófica, que surgem diante de qualquer obra e que representam um momento do

progresso do conhecimento. Gostaria também de separar essa história da adesão que

Progresso e reação na literatura alemã, Literatura alemã na era do imperialismo, Ensaios sobre o

realismo e Viragem do destino.

[N.T.].

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mencionei da segunda, que não deve ser esquecida de forma alguma, e no decorrer

da qual, a partir de

História e consciência de classe

, revisionistas de todos os tipos

seguiram o exemplo de Lukács; e, certamente, nele havia pontos de apoio suficientes

para tais afiliações por assim dizer "extraconjugais"; um confronto crítico e, neste caso,

também a polêmica são de fato necessários. Mas a crítica, o confronto e a polêmica

não devem esconder que em Lukács existe um núcleo substancial que tornou aquela

primeira história de adesão possível e duradoura; malgrado todos os enganos e erros,

Lukács foi um teórico que pertence positivamente ao contexto da Terceira

Internacional; nos pontos essenciais, ele era um leninista, e negligenciar isso

significaria lançá-lo aos inimigos ideológicos, aos inimigos de classe (e junto com ele

uma parte de nossa própria história intelectual).

Naturalmente, no interior de contextos diferentes, as ênfases terão de ser

colocadas de maneira diferente, e aqui posso apenas falar sobre a importância que

tanto Lukács quanto a adesão a Lukács têm para a luta ideológica dos marxistas na

Europa Ocidental. Mas, do meu ponto de vista, qualquer crítica – à colocação

equivocada de sua ontologia, à negligência do aspecto linguístico na obra literária, ao

conceito de realismo, ao mesmo tempo muito amplo e estreito, à tendência à

acentuação excessiva da subjetividade e, a ela ligada, à elaboração insuficiente da

dialética da natureza – deve ser consciente do fato de que ela se apresenta no âmbito

do exame e do esclarecimento dos princípios marxistas do espelhamento filosófico.

Está em jogo a racionalidade da dialética materialista, e ninguém vai querer sustentar

que a sistematicidade e os momentos de suas leis de movimento se apresentam

completamente desenvolvidos de uma vez por todas, que a experimentação de

modelos de construção não seja indispensável, assim como não o sejam os erros e a

refutação de erros, a críticas e autocríticas em vista de um desenvolvimento ulterior da

dialética.

Racionalidade da dialética materialista, esta é uma palavra-chave que caracteriza

as grandes contribuições de György Lukács no período de luta contra a Alemanha de

Hitler e sua ideologia. Foi a insistência no primado da razão que, em um ambiente

espiritual pleno de pseudologias

ideológicas, nos fez sentir próximos de György

Lukács. Essa insistência não era árida e pedante, mas movida por uma paixão que

Tendência patológica para mentiras [N.T.].

György Lukács e o problema do irracionalismo

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surgiu da união da indignação intelectual e moral diante da desumanidade, das

atrocidades postas pelas condições capitalistas e pelos horrores fascistas. A luta de

Lukács contra o irracionalismo em

A destruição da razão

(e nas obras paralelas de

crítica literária) arde a partir de um fogo emocional, no qual, às vezes, as devidas

diferenciações se transformam em cinzas e no qual se queima mais do que seria

sensato e necessário. Mas essa emotividade também é sua força. A inquietação face

aos efeitos da contrarrazão, a convicção da nocividade social do irracionalismo e o

partidarismo, indispensável ao postulado da cientificidade da

Weltanschauung

forneceram-lhe a capacidade de definir, independentemente da força fascinante dos

grandes ou brilhantes pensadores, a dianteira da luta de classes ideológica, portanto,

aprendemos a apontar na direção certa.

“Com a derrota de Hitler – como diz Lukács no pós-escrito, a apresentação de

destruição da razão

– que teve início nos dias da plenitude de seu poder, adquiriu um

caráter essencialmente histórico”. Mas já em 1953, Lukács diagnosticou de maneira

justa, precisamente neste pós-escrito, “que o fim da guerra, pelo contrário não

significou senão a preparação de uma nova guerra, dessa vez, contra a União Soviética,

que o trabalho ideológico sobre as massas com vista à guerra constituía um problema

central do mundo imperialista".

O curso da política dos Estados Unidos de Truman a

Reagan confirmou esse diagnóstico em sua nitidez alarmante. Quem teria ousado

pensar em 1953 que todas aquelas figuras com as quais Lukács lidou em

A destruição

da razão

voltariam a surgir vinte anos depois como fontes de uma nova onda

irracionalista: Friedrich Schlegel, Schopenhauer e Nietzsche no século XIX; Heidegger,

Carl Schmitt e Arnold Gehlen no século XX, apenas que transferidas – não muito

diferente do que na época em que

A destruição da razão

surgiu – para um nível

infinitamente mais baixo de argumentação e de problematização filosófica. Lukács

então escreveu: “exatamente por sua inferioridade moral e política é que Rosenberg

se tornou o ideólogo adequado do nacional-socialismo. E se, [hoje], aquele recuo

estratégico para Nietzsche e Spengler conduziu a uma nova ofensiva filosófica, o seu

protagonista deve – por uma necessidade histórica – representar filosoficamente um

nível ainda mais baixo que Rosenberg”.

Em consideração às teorias de André

Lukács, G.

Die Zerstorung der Vernunft

, Aufbau-Verlag, Berlin, 1954, p. 603; Werke vol. 9,

Luchterhand Verlag, Darmstadt-Neuwied, 1974, p. 663; ed. bras.

A destruição da razão

, São Paulo:

Instituto Lukács, 2020, p. 663.

Ibid

., Aufbau-Verlag, p. 9, Werke 9, p. 14; ed. bras., idem, p. 14. modif.

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Glucksmann, esse prognóstico não é de forma alguma contraditado. Aqueles que se

encontram hoje na frente da luta ideológica, em uma nação ocidental, estão cientes da

atualidade e da utilidade instrumental da crítica de Lukács ao irracionalismo, mesmo

que a ferramenta que ele forjou deva ser melhorada e aperfeiçoada.

3. O surgimento de filosofias irracionais ocorre em condições histórico-sociais

precisamente determináveis, mas sempre, como justamente observou Lukács, como

“uma simples forma de reação ao desenvolvimento dialético da razão humana”.

Sua

tese é:

que as diferentes etapas do irracionalismo surgiram como respostas

reacionárias a problemas da luta de classes. O conteúdo, a forma, o método,

o tom etc. de sua reação contra o progresso da sociedade não são

determinados por tal dialética interna própria ao pensamento, mas,

sobretudo, pelo adversário, pelas condições de luta que são impostas à

bourgeoisie

reacionária. Isso deve ser fixado como um princípio básico do

desenvolvimento do irracionalismo.

Quero dizer que o desenvolvimento recente confirma essa minha suposição. Em

outro lugar,

mostrei que a história da filosofia na República Federal da Alemanha

após 1945 só pode ser entendida como um processo unitário. Se for entendida como

uma recusa multifacetada e mutável na sucessão de modas passageiras – mas, em

última análise, inalterada na tendência de fundo – contra as posições ideológicas do

socialismo científico, em que o assim chamado pluralismo de correntes constitui

justamente um elemento necessário para a concepção estratégica dessa recusa. Isso

significa que, como Lukács já observou, há certamente uma ''unidade ideal” das

correntes irracionalistas, mas que essa unidade é determinada externamente – isto é,

pela força política e teórica do socialismo científico – por isso, “o desenvolvimento do

irracionalismo não apresenta, em quaisquer de suas etapas, um caráter ‘imanente’,

como se, de uma certa maneira de colocar ou resolver os problemas, derivasse outra,

impelida pela dialética interna do pensamento filosófico em movimento”.

Naturalmente, existem razões comuns no interior do irracionalismo para os quais

Lukács voltou sua atenção: "A depreciação do entendimento e da razão, a glorificação

da intuição, a gnosiologia aristocrática, a recusa do progresso histórico-social e a

criação de mitos são, entre outros, motivos que encontramos em quase todo pensador

Ibid., Aufbau-Verlag, p. 83; Werke 9, p. 93; ed. bras., idem, p. 93.

Ibid., Aufbau-Verlag, p. 10; Werke 9, pp. 14-5; ed. bras., pp. 14-5.

Cf. Holz, H. H. “Die Verteidigung des Elfenbeinturms”,

Blätter fur deutsche und internationale Politik

1979

, n. 10 e 11, p. 1255 sgg. e 1373 seg.

Lukács, G.

op. cit.

, Aufbau-Verlag, p. 10; Werke 9, p. 14; ed. bras., p. 14.

György Lukács e o problema do irracionalismo

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irracionalista".

Mas esta lista já demonstra que as concepções básicas do

irracionalismo não são, de forma imanente, capazes de desenvolvimento porque

interrompem a relação cognitiva racional nos confrontos com a realidade, orientada

para o progresso científico e para o processo de socialização, e ainda porque se

retraem para uma autonomia intuitiva, decisionista

e agnóstica do sujeito. O

significado central da posição teórico-cognitiva de toda ontologia ou, mais geralmente,

de toda

Weltanschauung

, torna-se evidente aqui: sem uma teoria materialista clara do

conhecimento, as concepções filosóficas totalizantes correm o perigo de serem vítimas

de teoremas fundantes irracionais. O pluralismo de filosofemas concorrentes entre si,

que se sucederam no palco da filosofia burguesa do pós-guerra, deve, portanto, ser

considerado, entre outras coisas, como o efeito de seu irracionalismo oculto ou

manifesto. Não há mais lugar para um desenvolvimento de conceitos (como o

observamos, por exemplo, na passagem de Descartes a Spinoza a Leibniz ou nas

etapas que vão de Kant a Fichte a Schelling a Hegel). O irracionalismo passa a ser

descritível apenas como uma sequência descontínua de destruição da racionalidade,

que se renova constantemente e cujo único elo é constituído pelo fato de se opor

totalmente à "saída do homem do estado de minoridade que ele deve imputar a si

mesmo",

mais concretamente, à autoconsciência teórica da classe trabalhadora que

se emancipa. No entanto, a atomização da filosofia burguesa também repercute sobre

a própria compreensão da história da filosofia: uma história da filosofia entendida

como uma representação do desdobramento de problemas filosóficos, como em Hegel,

Schelling e Feuerbach, torna-se assim impossível. No máximo, há apenas uma soma de

opiniões escolásticas díspares, e mesmo os manuais burgueses mais recentes fizeram

exatamente isso, sejam eles de Vorlander, Aster ou Glockner. A filosofia degenera no

que Paul Feyerabend chamou de "o anarquismo da teoria do conhecimento", chegando

até a elogiar este último como "racionalismo crítico".

Portanto, se, como acredito, é correta a afirmação de Lukács, segundo a qual a

filosofia irracionalista quase sempre se apresenta com impulsos improvisados,

determinados por situações externas, que se ampliam em medida crescente, então,

Aufbau-Verlag, p. 10 sg.; Werke 9, p. 15; ed. bras., p. 15.

Teoria elaborada pelo filósofo e jurista alemão Carl Schmitt (1888-1985), um dos teóricos do

nazismo, segundo a qual em épocas de crise a desordem só se transforma em ordem por meio da

decisão absoluta, que tem primazia sobre a ordem.

Kant, I. “Was ist Aufklarung?”, Berlinische Monatsschrift 1784, n. 12, p. 481.

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dessa situação deriva uma consequência estratégica para a crítica histórico-materialista

da ideologia. Ela, portanto, deve repensar continuamente a crítica caso a caso, para

combater de modo adequado os teoremas burgueses da moda no momento, e não

deve se permitir em referir, simplesmente, a modelos clássicos de argumentação. Nesse

sentido, para explicar, por exemplo, Sartre, Adorno ou Herbert Marcuse, no decorrer

do debate, não basta recorrer às partes pertinentes do "São Max", uma vez que falta

a esses autores e seus partidários a consciência da “unidade ideal” de “um conteúdo

filosófico presente em todo o desenvolvimento”, e que Lukács justamente caracterizou

como “extremamente monótono e precário”.

Certamente, é sensato e necessário

chamar constantemente a atenção para a reprodução de

topoi

tipicamente irracionais

e para a sua origem, que a burguesia assume na transição, de seu papel pré-

revolucionário e modificador da sociedade para o papel pós-revolucionário e

conservador do status.

4. Com isso, chego a uma tese sistemático-constitutiva de Lukács. O

irracionalismo é a estratégia defensiva das classes dominantes, dirigida contra um

desenvolvimento histórico, que faz nascer nas massas a consciência da desejabilidade

e da possibilidade de uma mudança nas condições existentes de dominação (=

condições de exploração). Dito em outras palavras, o irracionalismo faz aparecer as

contradições que surgem entre o desenvolvimento das forças produtivas e as relações

de produção como insuperáveis e fatais, ou então a distorce. A atitude que se opõe

ao progresso social representa o momento crucial para a contradição entre o

racionalismo e o irracionalismo. Não há irracionalismo orientado para o progresso,

portanto, “progressista”. Quero dizer que Lukács tem razão nisso e que é preciso ter

isso em mente ao falar sobre o contraste entre Lukács e Bloch. Por outro lado – e isto

Lukács também o dissecou –, nos sistemas racionais, orientados para o progresso e

para a razão imanente no mundo, estão presentes elementos irracionais, que por sua

vez são espelhamentos das contradições e imperfeições da forma de sociedade, ou a

incompletude do saber, mas para os quais soluções irracionais não são oferecidas

precisamente em sistemas racionais, mas sim devem ser buscadas em resoluções

dialéticas. Lukács cita Vico, Rousseau e Herder como exemplos de elementos

irracionais de filosofias que levam a tal dialética, e como contraexemplos

Lukács,

op. cit.

, Aufbau-Verlag, p. 11; Werke 9, p. 15; ed. bras., p. 15.

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irracionalistas, Pascal e Jacobi, e resume:

A constatação precisa de ambiguidade que encontramos nas obras dos mais

importantes idealistas, da qual só poderiam estar livres os mais destacados

materialistas, coloca-nos numa situação que nos obriga a não investigar a

questão da afirmação ou negação da razão apenas sobre uma base

puramente terminológica, menos ainda a partir de afirmações singulares que,

isoladas do contexto geral e da intenção geral da filosofia considerada,

também podem eventualmente soar como irracionalistas, mas a concentrar a

nossa atenção precisamente sobre essa linha fundamental.

Racionalismo e irracionalismo, portanto, têm suas diferenças específicas na

concepção da essência da história. É racional buscar “investigar a legalidade do

decurso histórico, do progresso histórico-social, descobrir e formular em conceito a

razão na história e, precisamente, a razão imanente e própria à história humana, a

razão no movimento autônomo da história geral”.

Daí resulta uma concepção de

progresso que se compreende em si mesmo e fornece critérios para um

desenvolvimento qualitativo avançado, podendo justificá-lo com tais motivos. O

contrário disso é (ou conduz ao) irracionalismo.

Do ponto de vista histórico-materialista, considero essa distinção correta. O que

Lukács encontrou, por assim dizer empiricamente, tem uma base histórico-filosófica,

segundo a qual Lukács pode sustentar que "a progressividade de qualquer situação

ou qualquer tendência de desenvolvimento [é] algo objetivo, que age

independentemente da consciência humana"

. São postos por universais históricos,

portanto não ideais, cujo status na filosofia materialista precisa de alguns

esclarecimentos (e este é um problema que ainda precisa ser resolvido e ao qual

Lukács nunca dirigiu a atenção, nem mesmo em sua

Ontologia

Com o ponto de referência fornecido pelo termo progresso, Lukács indica

também um critério de distinção no que se refere ao julgamento do legado filosófico:

o problema básico da filosofia é tratar o ser e o mundo de uma perspectiva idealista

ou materialista. O materialismo é sempre racionalista (ou, melhor se se preferir, nunca

irracionalista, mesmo que se estenda ao irracional). O idealismo, por outro lado, pode

ser racionalista, se preservar o irracional em uma racionalidade ideal, e então tende

para a dialética: Descartes, Spinoza, Leibniz e Hegel são figuras emblemáticas. Ou se

torna irracionalista, se hipostasiar os elementos irracionais do sistema de modo

Ibid

., Aufbau-Verlag, p. 99; Werke 9, p. 110; ed. bras., p. 110.

Ibid

., Aufbau-Verlag, p. 100; Werke 9, p. 111; ed. bras., p. 111.

Idem.

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metafísico: Schelling, Schopenhauer, Nietzsche e, sobretudo, os metafísicos pós-

hegelianos tomaram esse caminho. O materialismo dialético deve aceitar os sistemas

idealistas racionais como um legado, pois eles fornecem os elementos constitutivos de

um espelhamento conceitual do mundo que pode ser tomado e elaborado pelo

materialismo dialético, ou seja, interpretado e decifrado de um ponto de vista

materialista. Eles representam modelos de construção da totalidade, que estabelecem

a mediação histórica entre as ciências e a dialética como uma teoria do contexto geral.

Isso significa que os sistemas idealistas racionais foram momentos do progresso

teórico.

A história da filosofia, referindo-se a um progresso que se orienta ao ser

pertencente à espécie humana social (

Gattungswesen

), divide-se de maneira

significativa nas etapas de um desenvolvimento de problemas a elas imanentes, o que

certamente não é uma história autônoma do espírito, mas uma função do

desenvolvimento social. O irracionalismo se destaca como mera reação desse

continuum

. Não podendo sequer perceber ou compreender o progresso, surge nele a

tendência para a destruição. Lukács percebeu essa tendência mesmo onde ela ainda

estava oculta, inconscientemente e absolutamente não desejada. Mesmo após o

protesto de Bloch, ele permaneceu fiel à formulação provocativa de que haveria um

"desenvolvimento de Schelling até Hitler". Certamente, com tal intransigência, muitos

domínios culturais são deixados sem combate sob a hegemonia do inimigo. O aviso

expresso aqui não pode deixar de ser reconhecido. O perigo de usar bombas atômicas,

mísseis e armas espaciais contra o progresso, em nome de uma concepção, verdade

ou ordem moral considerada superior, expondo assim a existência de toda a

humanidade ao aniquilamento, não surge apenas no momento em que os Schultz e

Weinbergers escrevem seus planos estratégicos; eles já contêm o fundamento de sua

não-verdade, seus

proton pseudos

em que o direito a uma concepção, verdade ou

ordem moral considerada superior é reafirmado contra a razão. A luta contra o

irracionalismo é uma luta pela vida e pela possível felicidade da humanidade. Lukács

definiu claramente este contexto no prefácio da reimpressão de

A destruição da razão

em 1960, no qual ele escreve: “Hoje, a luta por paz ou guerra converteu-se no eixo

de toda a prática humana do presente”. E prossegue: “o movimento mundial pela paz

podia ser apresentado como o movimento de massa até então mais poderoso em

Próton pseudos

refere-se a premissas falsas, o erro original [N.T.].

György Lukács e o problema do irracionalismo

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defesa da razão”.

Nisso estamos de acordo.

5. A crítica de Lukács ao irracionalismo se dirige à constituição do pensamento

moderno. Para dizer a verdade, o irracionalismo em seu enfrentamento reacionário da

racionalidade científica existe, para dizer a verdade, apenas a partir do momento em

que se formou o tipo de ciência moderna e antiteológica, que se concretiza aos nossos

olhos, de forma paradigmática, na figura de Galileu. As pré-formas medievais, como a

do conflito entre Bernardo di Clairvaux e Abelardo, ou a da luta pela recepção de

Aristóteles depois de 1200, ou ainda as das disputas universitárias em Paris do último

terço do século XIII, têm alguns contornos ainda confusos; e mesmo a mística

certamente irracional dos franciscanos espiritualistas e dos joaquimitas

ou de Meister

Eckart, a religiosidade dos anabatistas e de Thomas Münzer eram socialmente

progressistas. A antítese entre irracionalismo (reacionário) e racionalidade

(progressista) surge apenas a partir de um estágio muito preciso de desenvolvimento

daquele processo de cientificização que Lukács descreveu em

Estética

, baseando-se

na “desantropomorfização”.

Que o irracionalismo só pôde obter seu refinamento

último e definitivo, como instrumento da luta ideológica de reação, no momento em

que foram desenvolvidas as teorias racionais da totalidade (não só em geral, mas em

particular também da história e da sociedade), que deveriam ser necessariamente as

teorias de desenvolvimento e, portanto, também programas de superação das

condições existentes. A partir desse instante, três momentos do irracionalismo podem

ser identificados, por assim dizer, como constantes no interior de contextos mutáveis:

1) A separação precisa dos fenômenos sociais de sua base econômica.

2) A subjetivação radical da história e a remoção radical de qualquer legalidade

inerente ao seu curso.

3) A criação de mitos recorrendo à intuição.

Ibid

., Werke 9, p. 5; ed. bras., p. 5 (não está presente na edição alemã de 1954 [N.T]).

Relativo a Joaquim de Fiore, abade cisterciense e filósofo místico, defensor do milenarismo e do

advento da idade do Espírito Santo [N.T.].

Lukács, G.

Die Eigenart des Asthetischen

, Werke 11, Damstadt-Neuwied 1963, p. 139 sgg.

Lukács, G.

Die Zerstörung der Vernunft

op. cit.

, p. 15 sgg.; Werke 9, p. 21 sgg.; ed. bras., p. 21;

sobre as razões do mais recente irracionalismo op. cit., p. 20 sg.; Werke 9, p. 25 sg.; ed. bras., p. 25:

'Uma das tarefas sociais mais importantes da burguesia reacionária reside precisamente no fato de

oferecer conforto aos indivíduos no contexto da visão de mundo, a ilusão de liberdade completa, a

ilusão de independência pessoal em se sentir superior e em um nível moral e intelectual; com um

comportamento em que a concepção de mundo ininterruptamente ligada à burguesia reacionária, em

suas ações reais, se torna útil sem reservas”.

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Com a dicotomia entre racionalidade e irracionalidade, Lukács foi recriminado

por ter substituído, ou pelo menos posto de lado, a antítese mais básica do problema

de fundo da filosofia, isto é, a antítese entre o materialismo e o idealismo. Considero

esta recriminação injustificada. Racionalismo-irracionalismo não substitui o

materialismo-idealismo, pelo contrário, designam modos da construção teórica e

científica de uma concepção de mundo. Ambos os pares de conceitos nem mesmo se

comportam de modo simétrico um com o outro. Na modernidade, não pode haver

materialismo irracionalista, uma vez que uma concepção de mundo materialista sempre

requer princípios de construção racional; e se ela faz propriamente seu o modo

constitutivo do irracional, perde também seu caráter materialista. O idealismo, pelo

contrário, pode ser desenvolvido e fundado tanto de maneira racionalista quanto

irracionalista – Hegel contra Schelling, Husserl contra Bergson poderiam ser tomados

como modelos de comparação. Mas em um idealismo consequentemente racionalista

há partes que tendem a uma reversão em uma compreensão materialista,

de modo

que também o materialismo pode extrair diretamente vantagens teóricas dos sistemas

idealistas-racionalistas; o que é absolutamente impossível nas filosofias irracionalistas.

A assimetria aqui acenada representa, a meu ver, um problema digno de reflexão em

relação à determinação do status tipológico em relação ao sistema teórico-ideológico

da filosofia; e propriamente tal investigação deveria fazer uso da clareza com que

Lukács dissecou o contraste básico entre racionalismo e irracionalismo.

O nível das filosofias irracionalistas é determinado pelo nível problemático dos

sistemas racionais, contra os quais se orientam. É por isso que Lukács chega a uma

periodização do irracionalismo burguês, que avança paralelamente ao progresso da

ciência e da história e que explica, ao mesmo tempo, a mudança na qualidade das

condições de desenvolvimento da filosofia, começando com o Iluminismo até o

socialismo científico. O irracionalismo moderno

surgiu e operou em permanente luta contra o materialismo e contra o

método dialético. [...] surge, de maneira correspondente, em oposição ao

Isso fica claro em Hegel, por isso Lênin frequentemente se referia a esse fato.

Faço uma diferença terminológica precisa: a racionalidade é um

modus

da maneira científica de

construir teorias ou também um

modus

de constituição da realidade e do nosso conhecimento dela. Ao

contrário, o irracionalismo é uma pseudoteoria ou uma afirmação abertamente fideísta e hipertrofiada

em relação à concepção de mundo sobre um

modus

aparentemente possível e não racional de

construção de teorias ou da realidade e de nosso conhecimento dela. Eu disse “pseudoteorético” porque

mesmo os irracionalistas baseiam suas concepções em uma maneira racional de argumentar, quando

eles não se baseiam simplesmente em uma iluminação ou em um ato de fé, e, dessa forma, certamente,

também excluem a comunicação sobre suas concepções.

György Lukács e o problema do irracionalismo

Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 125-145 - jan./jun. 2021 | 137

conceito histórico-dialético idealista de progresso; trata-se do caminho de

Schelling a Kierkegaard e que é, ao mesmo tempo, o caminho que vai da

reação feudal provocada pela Revolução Francesa à hostilidade burguesa

contra o progresso.

O primeiro período de irracionalismo possui, no interior dos problemas objetivos

das insuficiências de um materialismo mecânico e de uma dialética conceitual idealista,

objetos dos quais se pode de modo legítimo desdobrar, por assim dizer, à altura do

tempo, sua própria crítica filosófica das filosofias progressistas. Schelling, o maior

antagonista de Hegel, obtém uma justiça parcial com as aporias nas quais Hegel se

emaranhou, assim como, mas em menor medida, Kierkegaard.

Isso determina a

importância filosófica que possuem, apesar de sua tendência reacionária.

Com as Jornadas de Junho do proletariado parisiense e, sobretudo, com a

Comuna de Paris: a partir de agora a concepção de mundo do proletariado,

o materialismo histórico e dialético, passa à condição de adversário, cuja

natureza essencial determina o desenvolvimento do irracionalismo. O novo

período terá Nietzsche como o primeiro e mais importante representante.

Na realidade, existe uma ciência da história e da sua legalidade, e uma concepção

da dialética materialista como uma ciência do contexto geral, vale dizer, a dialética da

natureza. A rejeição filosófica desta teoria, que nasce de uma práxis orientada para a

transformação social, deve limitar-se à reprodução de filosofias superadas, se pretende

escapar ao efeito que exerce o materialismo dialético, isto é, o

de ser o próprio tempo

aprendido

com

o pensamento

. O epigonismo e a renúncia explícita à exigência de

reconhecer a verdade significam bater em retirada:

Na primeira etapa ainda é possível uma crítica relativamente justificada, que

mostra os reais defeitos e limites da dialética idealista. Na segunda,

entretanto, vemos que os filósofos burgueses já estavam privados da

capacidade e da vontade de conhecer o adversário, de empreender esforços

para refutá-lo seriamente.

Lukács estava bem convencido do fato “que a concepção de mundo que se

manifesta na agitação e na propaganda nacional-socialista representa o fruto cultivado

organicamente e necessariamente nascido do desenvolvimento ideológico da

burguesia alemã na era do imperialismo”.

E, como mostra seu posfácio e

A destruição

da razão

ele sustentava, com igual razão, o perigo endêmico de o imperialismo não

Lukács, G.

Die Zerstörung der Vernunft

op. cit.

, p. 8; Werke 9, p. 12; ed. bras., p. 12.

Cf. Bloch, E.

Subjek:-Objekt Erliuterungen Zu Hegel

, Berlin 1951, pp. 357-377; Gesamtausgabe vol.

8, Frankfurt a.M. 1962, pp. 379-400.

Lukács, G.

Die Zerstörung der Vernunft

op. cit.

, p. 8; Werke 9, p. 12; ed. bras., p. 12.

Ibid

op. cit.

, p. 8 sg.; Werke 9, p. 12 sg.; ed. bras., p. 12.

Lukács, G. Wie ist die faschistische Philosophie

Deutschland entstanden?

, Budapest 1982, p. 42.

Lukács, G.

Die Zerstörung der Vernunft

op. cit.

, p. 603 seg.; Werke 9, p. 663 sgg; ed. bras., p. 663.

Hans Heinz Holz

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NOVA FASE

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ser superado com a aparente derrubada do fascismo em 1945. A filosofia burguesa

contemporânea serve (queira ou não) em seus traços essenciais do irracionalismo

constitutivo tanto para a apologia do imperialismo do pós-guerra quanto para preparar

(queira ou não) o fascismo antes de 1933 e para legitimá-lo depois. A crítica do

irracionalismo (que – com todas as diferenciações das posições filosóficas e suas

funções políticas – compreende em si a crítica do racionalismo aparente das filosofias

neopositivistas analíticas e das assim chamadas "críticas") continua a ser a principal

tarefa crítico-ideológica na luta contra o imperialismo e o fascismo também na segunda

metade do século XX; aqui, Lukács marcou uma linha divisória para o marxismo que

não deve ser abandonada.

6. Em conexão íntima com esta função política e ideológica da crítica do

irracionalismo e com o desenvolvimento de seu conceito de progresso para a filosofia,

literatura e arte, para Lukács, se põe a questão de uma ontologia dialética no âmbito

da sistematicidade do materialismo dialético e histórico. As cadeias de argumentações

da destruição irracionalista do primado teórico da razão podem ser reduzidas a quatro

teses centrais:

a) O mundo em sua totalidade não pode ser representado em modelos científicos,

principalmente construídos de forma racional, devido à sua infinitude intensiva e

extensiva, portanto, só pode ser objeto de uma representação imaginativa

(intuição intelectual, visão de ideias etc.).

b) Todos os saberes teóricos e sobretudo os modelos ideológicos da filosofia, da

religião, da arte e da moral são historicamente relativos e não se deixam medir

com um conceito de verdade que significa a

adaequatio rei et intellectus

(suspeita

ideológica total).

c) A subjetividade das condições de um conhecimento possível tem como

consequência que a coisa em si (a essência, a própria coisa) permanece

inescrutável e que o critério do nosso conhecimento e do nosso agir só pode ser

encontrado em nós mesmos (idealismo transcendental e agnosticismo).

d) Existe uma desigualdade geral entre a razão teórica e a razão prática; por isso,

não é possível reconduzir os juízos de valor até os juízos sobre as coisas e,

Cf. Losurdo, D.

Lukács e la distruzione della ragione

, Convegno su Lukács nel centenario della nascita,

Urbino, pp. 13-15, febbraio, 1985.

György Lukács e o problema do irracionalismo

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portanto, em última análise, a toda a esfera do agir permanece arbitrária

(decisionismo).

Embora esses quatro pontos gerais de argumentação possam ser formulados

como restrições puramente metodológicas ou crítico-cognitivas, em sua base ainda

existem supostos ontológicos aos quais é preciso se opor quando se deve fundamentar

uma crítica ao irracionalismo. As quatro teses mencionadas acima correspondem a

quatro teoremas ontológicos:

1) Não há nenhuma estrutura racional no complexo do mundo infinito; o singular

incomensurável e, portanto, alógico, tem primazia em relação ao todo.

2) Não há nenhuma relação em nível de regra entre as situações que se sucedem

no mundo e a história da humanidade e, por conseguinte, não há nem mesmo

uma ciência da história.

3) O pensamento e a faculdade cognitiva, ou simplesmente a consciência, não

são de forma alguma de um gênero diferente do ser material e independentes

dele.

4) Não há mediação entre a ordem (fictícia) da natureza no

modus

de necessidade

e o agir dos homens no modo de liberdade.

Essas suposições básicas têm suas raízes nas antinomias do intelecto puro e, em

primeiro lugar, não apresentam de forma alguma o sinal de irracionalismo. Portanto, é

ainda mais importante descobrir que a tendência para a destruição da razão já está

colocada neles. Uma crítica completa do irracionalismo remete, portanto, para uma

comparação com as premissas ontológicas do nominalismo, relativismo e filosofia

transcendental. E foi exatamente essa estrada que Lukács percorreu.

Aqui não se trata de retomar a concepção lukácsiana de ontologia; para tal

exame, ver os excelentes trabalhos de Guido Oldrini.

Em vez, neste ponto, gostaria

de destacar a função que uma ontologia pode ter para a crítica do irracionalismo e,

portanto, de esclarecer, a partir deste contexto, o interesse de Lukács pelos problemas

Cf. Oldrini, G. Giovane Lukács o Lukács maturo?”,

ibid

. Dello stesso, “Le basi teoretiche del Lukács

della maturità”,

G. Oldrini (a cura di),

Il marxismo della maturità di Lukács

, Napoli 1983. Não posso

aceitar a tese de Nicolas Tertulian, segundo a qual Lukács teria desenvolvido simultaneamente uma

ontologia "entre" Heidegger e Hartmann, e há semelhanças evidentes do problema entre Sartre e sua

ontologia. Cf. Tertulian, N. “La rinascita dell’ontologia: Hartmann, Heidegger, Lukács”,

Critica marxista

1984, n. 3, p. 125 sgg.

Hans Heinz Holz

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ontológicos (ou pelo menos como essa é configurada de algum outro modo em sua

obra, como na

Estética

Logo no início do capítulo sobre Hegel, na

Ontologia do ser social

, a relação

entre racionalismo e irracionalismo é colocada no centro e, portanto, a conexão com

A destruição da razão

é estabelecida: “domínio e prioridade ontológica da razão, num

mundo formado pela Revolução Francesa, ou, mais concretamente, pelo matiz um tanto

diferente com que Napoleão a realizou. Esse tipo de realização da revolução confronta

toda a Europa com o problema da sociedade burguesa em expansão: em sua

contraditoriedade imanente, numa nova realidade, em face da qual o reino iluminista

da razão – enquanto centro do pensamento filosófico – necessariamente falharia de

imediato”.

O irracionalismo do romantismo é entendido como uma inflexão na

ontologia, como um ensinamento sobre a resolução das contradições reais em uma

harmonia suprarracional ideal ou em um ser-uno místico, que recoloca na utopia

voltada ao passado, em uma comunidade medieval de crentes, seu parâmetro

histórico.

Por outra parte, o que destaca a importância de Hegel é “que ele pretende

demonstrar filosoficamente que o próprio presente é um reino da razão, o que

forçosamente eleva a contradição à condição de categoria ontológica e lógico-

gnosiológica central”.

O conceito de razão foi, portanto, consideravelmente ampliado

em relação ao da filosofia iluminista. Se “a contradição forma o princípio ontológico

último”,

então não é mais possível uma ontologia à moda antiga como a Christian

Wolff, que se apoia inteiramente no princípio da contradição negada

e que, por via

de consequências, faz coincidir a ontologia enquanto formal (

scientia entis

em geral)

com a lógica formal: "Quer ser chamada de filosofia primeira, porque fornece os

primeiros princípios e os conceitos primeiros que são usados no pensamento racional

(

ratiocinando

)".

A esse respeito, Hegel desenvolve a unidade de lógica e ontologia como algo da

Lukács, G.

Zur ontologie des gesellschaftlichen Seins

. - Hegels falsche und echie Ontologie,

Darmstadt-Neuwied, 1971, p. 5.; ed.bras.

Para um ontologia do ser social,

I; São Paulo: Boitempo,

2012; pp. 181-2.

Por mais diferentes e mesmo politicamente de direção oposta que sejam os programas relativos à

contradição entre comunidade e sociedade em Ferdinand Tönnies e a nova comunidade que na

humanidade ao mesmo tempo comunista e libertada e espiritualmente redimida no

Espírito da utopia

de Ernst Bloch, eles têm suas raízes nesta crítica romântica da sociedade burguesa.

Lukács, G.

Zur Ontologie...

- Hegel, op. cit., p. 6; ed. bras.

Para uma ontologia...

op. cit.

p. 182.

Ibid

Wolff, C.

Philosophia prima sive Ontologia

, Frankfurt A. M. 1762, p. 15 sgg. (7 spg.).

Ibid

., p. 1 (§1).

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temporalidade e, portanto, como contraditoriedade, já reconhecida na época de Zenão

e Platão, do ao mesmo tempo não-ser-mais e não-ser-ainda do momento, na mudança:

apesar disso, nele “a dinâmica das contradições dialéticas não é um simples devir

universal, [...], mas [...] a primeira articulação da sequência dialética e da historicidade

real”.

O conceito de razão de Hegel contém em si a contraditoriedade entre o não-mais

e o não-ainda em sua passagem e entre a determinidade finita e a mediatidade infinita

do singular. Deste modo, para ele, “a razão [pode se tornar] o princípio último do ser

e do devir da natureza e da sociedade”.

Ele resolve as tarefas de uma filosofia

racional, constituindo uma totalidade, uma processualidade, uma unidade entre

natureza e espírito (como subjetivo = consciência, como objetivo = manifestações

sociais), entre realidade objetiva e ações subjetivas (atividade) de tal modo que faz

desaparecer os dilemas irracionalistas. A solução idealista de Hegel, que culmina na

identidade da lógica (dialética) e da ontologia, está, na verdade, errada, mas o

problema em si está colocado de maneira correta. Sob o primado da razão, uma

ontologia racional desenvolverá a racionalidade = logicidade do mundo, descobrindo

assim a razão da correspondência entre as formas de pensamento e as formas de ser,

portanto, uma teoria do conhecimento realista, a possibilidade de um espelhamento

científico do mundo e o progresso sensatamente planificável:

por um lado, as verdadeiras conexões ontológicas recebem em Hegel sua

expressão adequada no pensamento tão somente na forma de categorias

lógicas; por outro, as categorias lógicas não são concebidas como simples

determinações do pensamento, mas devem ser entendidas como

componentes dinâmicos do movimento essencial da realidade, como graus

ou etapas no caminho do espírito para realizar a si mesmo.

No entanto, esse programa hegeliano pode mostrar, apenas em sua inversão

materialista e, portanto, em Marx, as suas reais consequências teórico-científicas e

teóricas do agir: depois, isto é, quando a práxis social é determinada como o lugar e

descrita em suas estruturas categoriais, em que aparece a lógica dialética (que inclui,

isto é, as contradições) do mundo e com isso a gênese das formas de pensamento a

partir das formas de ser. Assim, Lukács procede do movimento da própria coisa, de

Hegel a Marx até

a categoria ontológica central do trabalho

em que a relação sujeito-

Lukács,

Zur Ontologie...

- Hegel,

op. cit.

, p. 7; ed. bras.

Para uma ontologia...

op. cit.

p. 182.

Ibid

., p. 9; p. 184.

Ibid

., p. 26; pp. 197-8.

Lukács,G.

Zur Ontologie

... - Arbeit, Darmstadt - Neuwied, 1973, p. 13; ed. bras.

Para uma ontologia

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objeto recebe uma qualidade nova e se cria a premissa da possibilidade de uma

representação ontológica das condições ônticas (substanciais, essenciais e materiais).

7. Neste ponto, porém, não se pode ignorar que Lukács falhou em cumprir o seu

programa, ou seja, em estabelecer um fundamento ontológico para uma dialética

materialista, precisamente porque, no esforço de evitar a construção idealista de

identidade entre a forma do ser e a forma de conceito em Hegel, recaiu em posições

dualistas, sob a premissa de que ele ainda pode sustentar a racionalidade do mundo

apenas de um modo filosoficamente insatisfatório e ingênuo-realista. O dualismo

renovado encontra sua expressão na contraposição da função do pensamento de

tornar homogênea a multiplicidade da realidade, isto é, conduzi-la a uma sistemática

do universal e do particular, e na diversidade fundamental das entidades materiais,

singulares e, de vez em quando, de suas relações específicas incomensuráveis: “a

lógica cria um meio homogêneo de pensamento, cuja estrutura deve ser

qualitativamente diversa da realidade, que é em si heterogênea”.

A homogeneidade

do mundo conceitual é fundada (segundo a interpretação lukácsiana de Hegel) na

reflexão, na subsunção do singular heterogêneo sob as determinações da reflexão, que

Lukács denomina a “mais importante descoberta metodológica de Hegel".

Fazendo

Lukács da lógica da essência – portanto a parte central da Ciência da Lógica – a chave

para a compreensão de Hegel,

o processo do espelhamento da realidade através do

pensamento deve parecer idealista para ele; e esse idealismo certamente seria apenas

um ulterior desenvolvimento dialético da filosofia transcendental de Kant:

O procedimento “natural” do ser humano, nesse tocante, é que, encontrando

na realidade com que se defronta objetos singulares, busque apreendê-los

na forma imediata, dada, em que aparecem, isto é, isoladamente. Essa

tentativa, todavia, produz espontaneamente o seu contrário, o

do ser social

, II, São Paulo: Boitempo, 2013, p. 47.

Lukács, G.

Zur Ontologie des geselischaftlichen Seins

. - Hegel,

op. cit.

, p. 103; ed.bras.

Para uma

ontologia...

op. cit.

, p. 221. O problema da unidade entre unidade e diferença foi tratado dialeticamente

por Lenin, "Zur Frage der Dialektik", e mais detalhadamente em Lênin,

Werke

(LW) vol. 38. Lenin

reconheceu (em concordância com Hegel) a generosidade do singular como ponto nodal de uma

compreensão dialética da realidade. Lukács, por outro lado, na rigorosa divisão da homogeneidade do

conceito e da heterogeneidade do ser, pode ter sido influenciado por reflexões neokantianas (Lask?).

Não se deve ignorar que a dificuldade de uma adequada concepção dialética do concreto geral entre

os filósofos marxistas quase sempre criou confusão, e a expressão mais significativa da qual talvez seja

a categoria dominante de ''tauto-eterologia'', não se trata de um dialeto, mas de um gêmeo siamês,

unido, imóvel e inútil, mas se dividido não pode sobreviver. Ver Della Volpe, G.

Logica come scienza

positive

, Messina-Florence, 1956.

Lukács, G.

Zur Ontologie...

, Hegel,

op. cit.

, p. 84; ed. bras.

Para uma ontologia...

;

op. cit.

, p. 246.

Minha opinião, que este é um caminho errado para Hegel, é expressa em ''Hegel - systematisch

gelesen”', Dialektik 2, KöIn, 1981, p. 20 ff.; e mais detalhadamente em

Struktur und Aufbau des

hegelschen systems

, Köln. 1985.

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relacionamento recíproco dos objetos que aparecem imediatamente.

Isso significa: reconhecendo, produzimos a unidade do mundo na reflexão, nós

o tornamos homogêneo.

A fim de manter essa concepção de uniformização conceitual de um mundo que

é inevitavelmente múltiplo (heterogêneo) em si mesmo, Lukács deve novamente

separar a lógica da ontologia, uma da outra (e ele também imputa a Hegel a dualidade

de uma ontologia prima, por assim dizer teórico-objetiva e uma segunda lógico-

conceitual). A unidade hegeliana da lógica e da ontologia, esta expressão da logicidade

do mundo, passa a ser criticada, pois Hegel teria sobrecarregado, na fusão das duas

ontologias,

as categorias lógicas de conteúdos ontológicos, englobando incorretamente

em suas articulações relações ontológicas, além de ter deformado de várias

maneiras os importantíssimos conhecimentos ontológicos novos ao forçar

seu enquadramento dentro de formas lógicas.

A objeção levantada à identificação hegeliana do conceito e do ser na ideia (como

unidade de conceito e realidade) agora leva a ter que separar ambos novamente a tal

ponto que a barricada ontológica contra o irracionalismo, em vista da categoria

decisiva da totalidade (ver parágrafo 6, teorema 1), começa a vacilar: “quanto mais o

pensamento elabora a racionalidade do real, tanto mais se acerca da ilusão de que é

possível captar a inteira realidade como sistema unitário, racional”.

O fato que então,

como única racionalidade dialética possível do todo, resta apenas a totalização

teleológica do trabalho – com uma superestimação da teleologia e uma negligência

do objeto natural do trabalho – só pode ser mencionada aqui de maneira marginal. O

fato de Lukács se limitar a resgatar formas na dialética da natureza, sem colocar uma

Lukács, G.

Zur Ontologie...

- Hegel,

op. cit.

, p. 85; ed. bras.

Para uma ontologia...

;

op. cit.

, p. 247.

Lukács se equivoca na legitimidade de sua interpretação de Hegel, encontrando exposta em §419 da

Enciclopédia

(portanto da filosofia do espírito subjetivo e nesta da fenomenologia I grau: consciência)

ao ver não a gênese do conhecimento da reflexão (Reflexividade), mas (de modo ambíguo) ''a gênese

das determinações de reflexão''. As determinações de reflexão são, porém – antes de serem

compreendidas – já momentos das estruturas do ser = da essência (como relação absoluta): "A

essência... é a referência a si mesma, apenas na medida em que é referência a outro... O ser não

desapareceu; mas primeiro, a essência como uma simples referência a si mesma é o ser; por outra parte,

porém, o ser é, de acordo com sua determinação unilateral de

imediatidade

rebaixado

a algo apenas

negativo, a uma

aparência

. - A essência é, portanto, o ser como um

aparecer

em si mesma... O ponto

de vista da essência é, em suma, o ponto de vista da reflexão”. Hegel, G.W.F

'Enzyklopädie der

philosophischen Wissenschaften

, §112 e mais, Frankfurt A.M. 1970,

Werkausgabe

vol. 8, pág. 231 sg.

Ver também

Enzyklopädie

§149 e em mais detalhes

Wissenschaft der Logik

II,

op. cit.

, vol. 6, Frankfurt

a.M. 1969, p. 217 sg. A gênese do conhecimento da reflexão (reflexividade) em Hegel não tem nenhum

papel para a constituição ontológica do ser como reflexivo.

Lukács,

Zur Ontologie... - Hegel

op. cit.

, p. 44; ed. bras.

Para uma ontologia...

;

op. cit.

, p. 212.

Ibid

., p. 109;

Para uma ontologia

...,

op. cit.

, p. 266.

Hans Heinz Holz

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dialética sistemática da natureza na base de sua ontologia, leva-o, a esse respeito,

contra sua vontade, próximo da Escola de Frankfurt e de outras correntes de

pensamento e à fundação da dialética única ou primariamente na relação de trabalho.

Sem considerar em particular muitas convicções importantes e corretas, parece-

me que a

Ontologia do ser social

perdeu seu propósito, isto é, a consolidação da crítica

do irracionalismo, portanto, propriamente seu objeto, isto é, a construção da estrutura

dialética do ser. Com isso, no entanto, a tarefa de uma ontologia marxista não é de

forma alguma rejeitada; e podemos considerar o mérito de Lukács por ter recordado

com firmeza esta tarefa no âmbito da questão da nossa consciência. Sim, acho que em

sua

Estética

, ele contribuiu mais para uma ontologia dialética, com a elaboração da

teoria da

mimesis

do que na própria Ontologia.

Visto que a constituição dialética do

ser pode ser descrita nos diferentes planos do ser, de cada vez como uma relação

particular de espelhamento, que se constitui através das diferentes formas de

movimento da matéria; e a reflexão, pela qual se define o espelhamento, nada mais é

do que a relação universal, na qual todas os entes estão em relação recíproca, e esta

constitui a unidade da multiplicidade;

e a reflexão, segundo o qual o reflexo é

definido, nada mais é do que a relação universal, na qual todas os entes se opõem e

que cria a unidade da multiplicidade. Portanto, foi necessário desenvolver uma

ontologia dialética como uma teoria da reflexão, no interior da qual (como a relação

mais genérica do ser ou da natureza) a práxis e a unidade de teoria e práxis encontram

como

modus

particular de reflexão o seu lugar sistemático (em vez de se tornarem

autônomas na forma de ontologia de trabalho). O grande filósofo búlgaro Todor

Pawlow, já em 1936, projetou uma teoria do espelhamento como um sistema universal

da dialética da natureza e da teoria do conhecimento; obra considerada até agora um

modelo para a literatura marxista.

As análises de Lukács da

mimesis

podem ser

compreendidas como uma parte essencial de tal sistema, como uma representação da

gênese natural do trabalho social e a representação conceitual do mundo. Uma

ontologia materialista pode atrair convicções irrenunciáveis e múltiplos estímulos.

Até que ponto as velhas posições da

História e consciência de classe

persistem aqui é uma questão

que deixo em aberto.

Cf. Holz, H.H.

Il problema della mimesis nell’estetica di Lukács

, Convegno di Urbino,

op. cit.

Cf. Holz, H. H.

Dialektik und Widerspiegelung

, KöIn 1983.

Pawlow, T.

Die Widerspiegelungstheorie

, Berlim, 1973 (edição russa, Moscou, 1962).

György Lukács e o problema do irracionalismo

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Como citar:

HOLZ, Hans Heinz. György Lukács e o problema do irracionalismo. Tradução de

Ronaldo Vielmi Fortes.

Verinotio

, Rio das Ostras, v. 27, n. 1, pp. 125-145, jan./jun

2021.

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021

Apresentação: da teoria das abstrações à crítica

chasiniana de Lukács

Vânia Noeli Ferreira de Assunção

O excerto que se oferece para o deleite do leitor é parte de um texto com história

curiosa. Em 1995, tendo decidido pela publicação do livro

Pensando com Marx

, de

Francisco J. S. Teixeira, J. Chasin, então editor da Editora Ensaio, começou a escrever

um posfácio cujo objetivo era salientar as principais qualidades do texto de Teixeira,

destacadamente, o fato de fazer uma leitura imanente do texto marxiano. Nesse mister,

Chasin contrapôs o acertado procedimento de Teixeira à atitude prevalente de ler Marx

por lentes que o distorcem, atribuindo-lhe elementos que lhe são exteriores. Chasin

quis exemplificar algumas dessas interpretações deturpadas e lhes fazer a devida

crítica, o que, por outro lado, demandou dar a conhecer em detalhes o procedimento

marxiano – que já havia décadas buscava redescobrir pela análise acurada e sem

imputações dos seus próprios textos, estudados detalhadamente em monografias que

avaliavam o conteúdo e as transformações pelas quais passou o ideário marxiano em

seu período formativo. E assim, ao fim e ao cabo, o tal posfácio acabou ganhando um

corpo não planejado no início, tornando-se um calhamaço de mais de 200 páginas de

um debate tão denso que se descolou do livro original com o qual veio a lume.

Dividido em cinco tópicos, além de uma breve introdução, o texto de Chasin –

intitulado

Marx

: estatuto ontológico e resolução metodológica

– toma como mote o

longevo debate epistêmico em torno do “método marxiano” para ensejar uma

profunda reflexão filosófica sobre o pensamento do teórico alemão e as querelas

gnosiológicas em que foi envolvido. Numa breve introdução, ele apresenta o tema,

salientando como fundamental a necessidade de “reproduzir pelo interior mesmo da

reflexão marxiana o trançado determinativo de seus escritos”, frisando que “antes de

Professora da Universidade Federal Fluminense – Rio das Ostras. Coeditora da

Verinotio

E-mail

vanianoeli@uol.com.br.

CHASIN, J.

Marx

: estatuto ontológico e resolução metodológica. São Paulo: Boitempo, 2009.

Originalmente publicado como “Posfácio” a: TEIXEIRA, F. J. S.

Pensando com Marx

. São Paulo: Ensaio,

1995.

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.608

Apresentação: da teoria das abstrações à crítica chasiniana de Lukács

Verinotio

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interpretar ou criticar é incontornavelmente necessário compreender e fazer prova de

haver compreendido”. Expõe, em outros termos, os elementos mais gerais de uma

análise imanente assentada no reconhecimento do objeto em exame – a formação ideal

– em sua objetividade e autonomia em relação ao sujeito que investiga; e mostra como

tal postura está na contracorrente do monopólio interpretativo gnosioepistêmico do

pensamento de Marx.

No item Crítica do amálgama originário, Chasin situa o debate em torno da

originalidade do ideário marxiano, cujas origens são comumente remetidas à

apropriação seletiva e mesclada de três partes do que de melhor haveria no

pensamento europeu de então – a teoria política (ou o socialismo, em outras versões)

francesa, a filosofia alemã e a economia política inglesa –, mistura à qual teria agregado

finalmente o seu método específico. Segundo tal interpretação, portanto, no processo

de constituição de seu pensamento próprio, Marx teria forjado uma “aglutinação

eclética” de conteúdos dos corpos teóricos então existentes e lhes aditado uma

resolução epistêmica peculiar: o uso da dialética enquanto uma sorte de

método

universal de investigação

. A transformação da dialética em método e a redução da

contribuição marxiana à capacidade de agregar partes de teorias e procedimentos já

existentes são, segundo Chasin, equívocos que levam à perda dos nódulos centrais e

da inédita novidade do pensamento marxiano.

O terceiro item do texto, bem mais encorpado, chama-se Gênese e crítica

ontológica. Ali, Chasin critica a noção vulgarmente disseminada sobre a origem e as

“fontes” do pensamento marxiano, sustentando a impossibilidade da operação

necessariamente eclética de repicar, peneirar e embaralhar componentes de três

campos filosóficos bastante distintos entre si num novo discurso minimamente

rigoroso e articulado. Seguindo caminho oposto ao da imputação, realiza um rigoroso

estudo, mantendo uma “submissão ativa aos escritos investigados”, dos textos de Marx

do período 1841-43 – ao cabo do qual não encontra vestígios do pretendido

amálgama originário. Guiando-nos pelo percurso formativo do jovem Marx, o teórico

paulistano chega a uma conclusão radicalmente diferente: à luz de problemas materiais

específicos para os quais neles não encontrou respostas adequadas – e sob forte

influência feuerbachiana no tocante à crítica a Hegel –, Marx confrontou os três pontos

altos do pensamento europeu de sua época tendo sempre em mente a presença das

realidades específicas às quais estavam ligados por liames complexos e incontornáveis,

submetendo-os a uma

crítica radical

. Criticando o que havia de melhor na produção

Vânia Noeli Ferreira de Assunção

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do período em termos de prática política, filosofia e ciência, o teórico alemão concluiu

pela sua falibilidade imanente para apropriar-se idealmente do mundo atual, inaptidão

que não era, portanto, metodológica, mas

ontológica

: trata-se do esgotamento de todo

o patamar anterior de racionalidade e atividade que estava dado, extenuação que tem

raízes nos próprios complexos reais em transformação, os quais eram sempre

perspectivados na efetivação daquela crítica. Daí que, a partir de 1844, quando

paulatinamente constituiu seu pensamento próprio, de forma simultânea à crítica

demolidora das teorias de sua época, este representasse uma visão global de mundo

totalmente nova, inédita, uma viragem radical em relação a toda prática e à teoria

anterior (a sua, pessoal, e a da tradição), situando-se muito além delas.

O terceiro item do texto de Chasin, do qual falaremos com um pouco mais vagar,

chama-se A resolução metodológica e se inicia com uma saudável provocação: se

entendido nos moldes tradicionais, não há um método em Marx. Mais ainda: tal

ausência não se deve a negligência ou lapso, mas deriva de uma afirmação de ordem

teórico-estrutural não convencional, assentada sobre duas estacas: a fundamentação

ontoprática do conhecimento, de um lado, e a determinação social do pensamento e

presença histórica do objeto, doutro, intimamente relacionadas à teoria das abstrações

que Chasin descobre em Marx e à lógica da concreção, que é propriamente o

procedimento de pesquisa marxiano. Sempre acompanhando minudentemente os

escritos do Mouro, Chasin demonstra que os pressupostos ontológicos do pensamento

daquele o impediram de tomar o problema do conhecimento como exercício de uma

subjetividade autônoma, de maneira que o alemão acabou reconfigurando a questão

de forma completa e radical, finalmente situando-a em seu lugar e termos próprios,

isto é, no âmbito global do complexo humano-societário.

Como lembra Chasin, a especificidade da objetividade social, objeto de estudo

de Marx, é ser um complexo categorial que reúne sujeito e objeto sob o eixo da

atividade sensível, é

objetividade subjetivada

subjetividade objetivada

. Dito de

outra maneira, a objetividade e a subjetividade humanas são autopostas, num processo

infinito e contraditório que tem na atividade sensível – a própria produção da vida – o

seu momento determinante. Na realização do trabalho, particularmente, o

conhecimento é indecomponível da atividade; a teleologia – o pôr, consciente, de

objetivos – é justamente o momento ideal que antecede e guia a efetivação da ação.

Como salienta Chasin, a prática pressupõe ao menos dois momentos fundamentais: a

subjetividade proponente (a teleologia) e a subjetividade receptora (a capacidade

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cognitiva que possibilita a inteligibilidade da malha causal efetiva, que deve ser

respeitada como condição de sucesso da empreitada). Esta conjunção cognitiva entre

sujeito e objeto se espraia do trabalho para todas as outras formas de práxis social,

com os pertinentes distintivos entre elas. Dessa maneira, em vez de erigir-se sobre as

movediças bases de um debate acerca da possibilidade do conhecimento,

necessariamente subjetivas, Marx firmou-se em pressupostos reais, repondo a questão

da possibilidade do saber na esfera ontoprática da sociabilidade, enquanto resultado

da atuação prática e teórica do homem, ser social, quer dizer, do caráter produzido do

mundo sensível e da certeza sensível.

Na descoberta desse enlace – ou melhor, dessa

transitividade

contínua – entre

sujeito (ativo) e objeto (mutável) está o segredo do procedimento marxiano, de talhe

ontológico, que nunca separa as dimensões inseparáveis do ser social, e, portanto,

não opõe ser e pensar, intrinsecamente cosidos no âmbito da sociabilidade (mas nunca

confundidos, como na especulação). Chasin sintetiza tal debate sob o qualificativo

fundamentação ontoprática do conhecimento

, isto é, o reconhecimento de que este é

determinado pela gênese e necessidade social que o engendram: todo saber supõe

um ser que pensa, este ser é social e, portanto, seu pensamento também o é. Dessa

forma, não faz sentido um debate escolástico, meramente epistemológico, sobre o

conhecimento como uma suposta atividade autônoma de uma razão sem corpo.

O tema está também correlacionado a outro, da

determinação social do

pensamento e presença histórica do objeto

, como Chasin o sintetiza, frisando outra

vez o nexo fundamental entre consciência (formação ideal) e sociabilidade. Sem jamais

reduzi-las a mero epifenômeno ou reflexo mecânico da sociabilidade, Marx mostrou

que as formas de pensamento estão enraizadas na realidade histórica de que advêm

e são suas expressões conscientes, sejam reais ou ilusórias: atividade ideal é atividade

social. Tendo nascido de uma determinada necessidade e para atender a dados

objetivos, todo conhecimento é, desde logo,

interessado

. O filósofo paulistano mostra

aqui como a abordagem gnosioepistêmica sobre o pensamento – em particular, no

debate sobre a ideologia – passa ao largo da descoberta de Marx. Não há contradição

entre interesse e conhecimento, nem associação direta entre conhecimento com

funções sociais e falsificação, de vez que o saber é sempre intencionado, tanto o

verdadeiro quanto o falso, sendo necessário perscrutá-lo para averiguar sua gênese,

sua função social e sua (in)coerência e (in)coesão.

Vânia Noeli Ferreira de Assunção

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Chasin realça ainda outra conquista teórica marxiana: a da percepção da

sociabilidade como fonte primária, ou melhor, como

condição de possibilidade

pensamento, tanto no sentido de fornecer-lhe as condições mais adequadas quanto

no de obstar seu desenvolvimento. Condições sociais específicas podem favorecer ou

embaraçar o exercício apropriado da cientificidade ou da reflexão em duas direções:

pelo grau de desenvolvimento do objeto ou pela posição do sujeito que busca o

conhecimento. O processo de conhecimento é relacional, multilateral, não se situando

apenas no sujeito (pois todo saber versa sobre algo) ou no objeto (cuja existência por

si é apreensível por um sujeito ativo). Assim, de um lado, a plena estruturação

categorial de um objeto exerce papel impulsionador na relação cognitiva, enquanto

um caráter germinal ou um desenvolvimento incompleto a empata ou dificulta: a

compreensão do objeto já posto em sua complexidade propicia chaves para a

compreensão (sempre com base no destaque da diferença específica) do objeto menos

desenvolvido. De outro lado, a posição objetiva do pesquisador em dado tempo e

lugar históricos – o

lócus

social em que está situado – pode predispor ou obstar a

cognição da realidade material ou espiritual. Em poucas palavras, a objetividade

científica decorre de uma confluência entre um sujeito ativo situado em posição

adequada à cientificidade e um objeto amadurecido suficientemente para possibilitar

sua apreensão.

Explicitados os seus pressupostos fundamentais, resta pormenorizar o

procedimento de Marx. Este detalhamento está dado na

teoria da abstração

, outra

importante descoberta que Chasin realiza no exame minucioso da produção marxiana,

teoria consistente e de grande importância, inobstante seu caráter fragmentário. O

pensador alemão já havia enfatizado que nos estudos sobre a sociabilidade não são

empregáveis instrumentos e métodos experimentais semelhantes aos das ciências da

natureza, dado que se trata de objetos totalmente distintos. Em substituição a estes,

o principal instrumento para a reprodução intelectual de entidades reais na esfera

social é a

força de abstração

, a competência intelectiva de esquadrinhar as coisas de

uma forma adequada tanto à natureza dos objetos quanto à do próprio sujeito

envolvidos na relação cognitiva. Partindo da destilação de abstrações razoáveis,

segundo Chasin, o método marxiano nada mais é do que o modo de produção

(processo em que o objeto tem a prioridade e exerce a regência) de concretos

pensados, para o qual é fundamental o enfrentamento do objeto sensível em sua

integralidade e sem nenhuma mediação metodológica previamente estabelecida.

Apresentação: da teoria das abstrações à crítica chasiniana de Lukács

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As abstrações, categorias simples que estão dadas tanto na realidade efetiva

quanto no pensamento, têm razoabilidade quando correspondentes aos objetos que

representam. Elas fixam e salientam aspectos reais, frequentemente isolados, comuns

a diferentes épocas, dos complexos fenomênicos em análise e, embora não

determinem nenhum objeto real – donde, serem abstrações –, são indispensáveis, já

que sem elas não seria possível conceber nenhuma formação real. Contudo, estas

abstrações ainda não são o conhecimento real, mas “uma representação caótica do

todo”, uma vez que estão vazias e desordenadas: segundo Marx, são apenas o ponto

de partida do método cientificamente exato, a partir do qual se faz a viagem de volta

ao concreto. Em tal rota, é preciso um

trabalho das abstrações

, um processo de síntese

que proceda à

intensificação ontológica

daquelas abstrações isoladoras, aproximando-

as e comparando-as aos traços efetivos dos objetos estudados – pelos quais a

compreensão será parametrada. Com outro passo, a

delimitação

, as leis gerais vão

perdendo força em prol da particularização e da singularização da fisionomia das

abstrações, que se tornam mais bem delimitadas, determinadas histórica e

socialmente. Outro momento do trabalho das abstrações descoberto por Chasin em

Marx é a

articulação

, a remissão à multilateralidade ou complexidade em que se situa

toda conformação fenomênica, pela qual se explicita a conexão íntima das categorias

em pauta, abordando suas determinações reflexivas recíprocas, ou seja, os pares ou

conjuntos de categorias que têm íntima (e contraditória) conexão entre si. Para não

incorrer em homogeneização irreal, é necessário explicitar as proporções e as

qualidades com que interagem – e neste mister destacar o

momento preponderante

aquela categoria que, pelo seu peso específico, é estruturante da relação.

Pela descrição dos atos operativos fica evidenciado que a ordem e a sequência

em que aparecem os elementos e os lugares por eles ocupados estão subordinadas

ao composto ontológico do objeto estudado, não a uma legalidade autônoma,

reproduzindo no concreto pensado o ordenamento intrínseco ao objeto em pauta.

Com este procedimento – o da retilínea constatação de efetividades –, Marx revelava,

conforme Chasin, a própria lógica das coisas, seus elementos constituintes e sua teia

de determinações e relações multiformes, sua dialeticidade imanente. É por isso que a

operacionalidade acima arrolada reveladoramente enuncia a universalidade dos

processos, mas sem detalhar nenhum ato em particular, pois estes só poderão ser

efetivados na analítica específica dos objetos, para a qual não há mapas nem roteiros

prévios.

Vânia Noeli Ferreira de Assunção

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A parte do texto que ora se está publicando, Da teoria das abstrações à crítica

de Lukács, é ainda mais densa. Não nos deteremos nela a não ser o estritamente

necessário para situar o leitor sobre o material que poderá avaliar por si mesmo. Nesse

item, Chasin faz a reconstrução detalhada e analítica de grandes trechos de

Introdução

a uma estética marxista

(1956) e da

Estética

(1962) de Lukács, objetivando trazer à

tona alguns elementos de seu pensamento que considera problemáticos. De acordo

com o filósofo brasileiro, num percurso que acompanha cuidadosamente, Lukács,

intentando, num primeiro momento, discutir a questão da particularidade no campo

da estética, acabou tomando um caminho que o levou à constituição de uma lei

histórica universal, encarnada na dialética do trânsito entre universal, particular e

singular. Ademais, acabou vendo Hegel de forma muito positiva – os formalismos ou

logicismos teriam permanecido nele apenas como parte das formulações débeis ou

errôneas, não nos acertos – e, aproximando-o por demais de Marx, viu seu logicismo

como a base para o próprio método marxiano.

Tendo em vista o teor dos comentários críticos desenvolvidos nessa parte do

escrito, é imperioso enfatizar que estes estão voltados exclusivamente a um problema

específico, que diz respeito às relações entre Marx e Hegel. É deveras conhecido o

aspecto crucial desta questão, que ainda hoje assedia os intérpretes do legado

marxiano – e que não escapa ao olhar atento de Chasin, preocupado com as tendências

que aproximam demasiadamente um autor de outro, sobretudo no que diz respeito às

questões de ordem metodológica. Nesse sentido, ainda que nas páginas de

Para

uma

ontologia do ser social

e de seus

Prolegômenos

seja possível constatar um esforço

importante de Lukács para se desvencilhar da presença da “lógica dialética”, tal

problema continuou a assombrar o seu legado filosófico e merece tratamento

cuidadoso. Chasin, sem dúvida, oferece contribuição fundamental também nesse

campo, sobretudo porque

Introdução a uma estética marxista

, publicado no Brasil já

em 1978, pela Civilização Brasileira, rapidamente ganhou adeptos convictos de que

ali se tratava de fato de uma introdução ao pensamento estético do autor e, ademais,

de uma configuração acertada do procedimento metodológico de Marx e do próprio

Lukács, percepção que, infelizmente, prossegue até hoje em bolsões de não

especialistas.

O próprio Chasin, em certo momento de seu processo de aproximação à obra de Lukács, escreveu um

artigo intitulado Lukács: vivência e reflexão da particularidade (

Nova Escrita Ensaio

, n. 9, São Paulo,

Apresentação: da teoria das abstrações à crítica chasiniana de Lukács

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Em sua investigação, Chasin reconstitui a análise lukácsiana da questão da

universalidade e da particularidade. Lukács expôs a forma como a história da filosofia

tratou a questão (em geral, enfatizando uma das categorias e negando a outra),

detendo-se na abordagem hegeliana, por ele elogiada: ao pôr a dialética

universal/particular/singular no centro da lógica, Hegel teria conseguido, a despeito

do seu idealismo, reproduzir filosoficamente a realidade histórico-social. Tal dialética

histórica, apesar de seu tratamento abstrato em Hegel, seria uma lógica de novo tipo,

tendencialmente correspondente à realidade viva. Aqui, segundo Chasin, a crítica de

Marx ao logicismo e à especulação hegelianos é secundarizada – e, portanto, o salto

do pensamento marxiano é minimizado. O teórico paulistano, por meio da

reconstituição do texto de Lukács, principalmente daquele publicado originalmente em

1956, mostra como, na abordagem da particularidade, o discurso vai ganhando foro

de problema universal (não mais afeito à estética, como inicialmente pensado). De

acordo com Chasin, o filósofo húngaro não encontrou amparo, senão de modo esparso

e mal alinhavado, nos escritos marxianos, de forma que as remissões ao filósofo alemão

foram rareando conforme o tratamento do tema ia sendo logicizado. O que torna a

questão ainda mais problemática é o fato de o húngaro ter afirmado se especar em

Marx, quando se tratava de uma reflexão dele próprio.

Tencionando estabelecer um vínculo lógico entre Marx e Hegel, Lukács afirmava

que no capítulo I de

O capital

haveria uma construção lógica, uma apropriação

particular do método hegeliano que marcaria a cientificidade marxiana – e não só não

encontrou arrimo nos textos de Marx para assegurar sua asserção como ignorou

diversas manifestações do teórico alemão acerca da diferença e inclusive da oposição

entre o seu método e o de Hegel. O filósofo húngaro, conforme Chasin, não atentou

para a diferença entre o método de pesquisa – que tem a prioridade no procedimento

marxiano e que este reputou como o exato oposto do método de Hegel – e as “formas

de tratamento”, ou seja, o método de exposição, momento em que “coqueteou” com

aquele. Lukács equiparou as três formas do valor analisadas por Marx a momentos

históricos que encarnariam alternadamente singularidade, particularidade e

universalidade, equiparando método histórico a método

lógico

, ou seja, a indistinção

entre análise e exposição o levou a correlacionar a realidade econômica global a uma

Escrita, 1982) no qual ressaltava a importância da categoria na vida e na obra do autor. Nesse sentido,

o “Posfácio” ganha ares de acerto de contas também com a própria trajetória.

Vânia Noeli Ferreira de Assunção

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silogística. Dessa maneira, no entender de Chasin, Lukács retomou os problemas

analisados por Marx sob uma ótica que este havia criticado e superado, quer dizer, fez

retroagir a questão do plano ontológico em que o alemão a situou para o da teoria do

conhecimento. Ademais, não percebeu que, se há vínculos com Hegel – pensador de

alta estatura, não poderia ser meramente ignorado –, as contribuições deste para o

pensamento marxiano são secundárias e foram assimiladas a partir de uma ruptura

abissal: afinal, a crítica radical à especulação havia sido feita por Marx ainda nos

primeiros anos da década de 1840. O autor de

O capital

reconheceu o pioneirismo de

Hegel na exposição das formas gerais do movimento, em que era possível encontrar

um núcleo racional, mas denunciando, ao mesmo tempo, seu caráter abstrato, o qual,

eliminando os aspectos distintivos dos diversos movimentos, chegava ao movimento

em estado abstrato, ao movimento puramente formal. Por sua vez, a dialeticidade

exposta no pensamento marxiano é o movimento histórico das próprias categorias

enquanto formas de ser reproduzidas pelo concreto pensado, e dessa maneira dialética

descobre

, mas nunca se

aplica

Mesmo na

Estética

, obra que, conforme Chasin, não repete as débeis construções

teóricas da

Introdução a uma estética marxista

quando retoma a questão da

particularidade, Lukács acabou incorrendo em erro semelhante ao debater o em-si

hegeliano. Marx teria, para Lukács, apropriado o método de Hegel, que valoriza a

abstratividade, que tem uma noção vazia como alicerce. Chasin mostra como, por

muitos meandros que o leitor terá condição de verificar, Lukács chegou a uma noção

de em-si como uma figura epistemológica, na qual a abstratividade – a pobreza do

concreto epistemológico – é o garante do acesso à realidade e da distinção entre

objetividade e subjetividade. Bem assim, Chasin avalia que a categoria da totalidade é

entendida por Lukács, em boa parte de sua tematização, como um postulado da teoria

do conhecimento (como ponto de vista, ou seja, uma configuração da subjetividade,

enquanto em Marx se trata da formação real e concreta, complexa e contraditória, que,

reproduzida pelo pensamento, torna-se concreto pensado). E, por fim, aprisionado nas

malhas da lógica universal/particular/singular, Lukács acercou-se da problemática da

particularidade sem atinar para o caráter primordial do processo de particularização

(determinação ou concreção, conforme exposto na teoria das abstrações) no

procedimento marxiano do caminho de volta das abstrações razoáveis ao concreto em

sua complexidade e articulação.

Por fim, no item final do livro cujo excerto ora se apresenta – A analítica das

Apresentação: da teoria das abstrações à crítica chasiniana de Lukács

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coisas –, Chasin reconstitui diversos momentos do pensamento marxiano, desde os

Manuscritos de 1844

até as

Glosas a Wagner

(1880), para demonstrar a constituição

da teoria das abstrações na sua origem e mostrar como os delineamentos desta estão

presentes durante toda a sua produção intelectual adulta. A teoria das abstrações,

frise-se, está centrada na prioridade e regência do objeto. Nessa subsunção aos

objetos, os procedimentos analíticos marxianos não assumem o feito formal e prévio

de roteiro metodológico, mas a configuração abstrata dos passos necessários à

apropriação ideal das coisas – quer dizer, a

irresolução analítica

das figuras da teoria

das abstrações – é a outra face da

analítica das coisas

, ou seja, a pesquisa é a busca

pela lógica específica do objeto específico, está radicada e subordinada à

“terrenalidade das coisas e dos homens concretos”.

Para finalizar esta Apresentação, façamos uma breve síntese da crítica chasiniana.

Por desconhecer a teoria das abstrações e o detalhamento do procedimento marxiano

de pesquisa, Lukács não pôde falar deste senão no plano mais geral (dos princípios e

grandes condicionamentos históricos), sem referência a seus procedimentos analíticos;

ignorou, nesse imbróglio, a forma específica de a “cabeça pensante” se apropriar do

mundo (e, assim, só pôde tratar dos limites sócio-históricos à apreensão de certas

categorias, olvidando a posição do sujeito cognoscente), tornou a dialética

universalidade/particularidade/singularidade uma sorte de método universal,

aproximou em demasia Marx de Hegel, logicizou o procedimento marxiano e

desconsiderou em vários momentos o ineditismo da posição marxiana, que é de porte

ontológico, como ele próprio veio a revelar em textos fundamentais como

Para uma

ontologia do ser social

, influenciadora inclusive do próprio texto de Chasin.

Conforme conclui o teórico paulistano, o filósofo húngaro – na sua longa e

tortuosa jornada intelectual rumo à apreensão correta do pensamento marxiano, que

teve diversas fases, nunca se completou e conheceu problemas até o fim (Lukács não

atinou com a teoria das abstrações nem na

Ontologia

) – construiu um edifício

conceitual em que diferentes critérios se esbatiam. Chasin frisa, contudo, que essas

debilidades não representam todo o pensamento de Lukács e que a própria crítica a

que os submete é ela mesma inspirada por ele – cujo mérito de ter assinalado (ainda

que tardiamente) o caráter ontológico e advertido para outras contribuições de Marx,

além da própria inclinação para a ontologia, singularizam-no no panteão dos

pensadores marxistas. Inobstante tais conquistas, Lukács não chegou a compreender

na sua integralidade a teoria das abstrações nem atentou para sua cosedura, muito

Vânia Noeli Ferreira de Assunção

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embora tenha percebido seus elementos conceituais mais relevantes, que, contudo,

foram por ele engastados em uma estrutura estranha ao próprio corpo teórico

marxiano. Em síntese, dada a estatura do pensamento lukácsiano, Chasin considera

fundamental submetê-lo a análise e, sob os parâmetros da produção marxiana, apartar

as imensas contribuições dos desacertos e imprecisões. E, lembra ainda o filósofo

paulistano, os embaraços de Lukács são aparentados aos que perpassaram toda a

história da ontologia, atravessada sempre por questões gnosioepistêmicas: é a

paradoxal dificuldade de se apropriar idealmente do mundo em que se vive.

Como citar:

ASSUNÇÃO, Vânia Noeli Ferreira de. Apresentação: da teoria das abstrações à crítica

chasiniana de Lukács.

Verinotio

, Rio das Ostras, v. 27, n. 1, pp. 146-156, jan./jun

2021.

Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

J. Chasin

Ao definir e fixar conceitualmente o eixo estrutural do processo do conhecimento,

a teoria das abstrações, reiterando nesse campo a resolução ontológica do discurso

marxiano, pode exercer salutar efeito norteador como âncora analítica a serviço do

descortino da obra de Marx. Detectada, ajuda a evitar, ou torna muito difícil, pela

positividade de suas determinações, que a reflexão marxiana seja passível de inserção

ou acoplamento a malhas teóricas estranhas ou contrárias à sua natureza, ou mesmo

visualizada enquanto tributária de virtudes intelectuais alheias, e assim levada a perder

identidade e consistência em associações indevidas ou, pelo menos, demasiado

acentuadas, seja com a arquitetônica traçada por outros autores, seja por subsunção

a divisões e ordenamentos tradicionais das disciplinas científicas, que ela em verdade

deixa para trás em seu próprio momento constitutivo. Para valorizar a ilustração desse

complexo problemático, e com ela prosseguir a discussão do mesmo, nada melhor do

que lançar mão, criticamente, de um importante esforço lukácsiano a propósito da

metodologia marxiana, para a qual ofereceu a propositura da

dialética entre universal

particular

singular

Não há, nos estudos lukácsianos a respeito de Marx, qualquer alusão à

teoria das

abstrações

. Nisto, o pensador húngaro, à semelhança do que já foi assinalado para o

quadro geral dos autores, não se distingue de quantos já se impuseram a interpretação

daquele. Indistinção tanto mais significativa quando se destaca seu grande mérito na

identificação do caráter ontológico da obra marxiana, e por ter dedicado à explicitação

e ao desenvolvimento dessa ontologia praticamente a íntegra de sua última década de

vida intelectual. Se aos intérpretes em geral o viés gnosiológico pode servir de álibi

para essa imperceptibilidade, no caso de Lukács a explicação é bastante mais

complexa, envolvendo mesmo toda história da decifração da obra marxiana e,

a fortiori

O texto aqui reproduzido, com algumas modificações, é o quarto capítulo de

Marx

Estatuto Ontológico

e Resolução Metodológica

. São Paulo: Boitempo, 2009, que recentemente ganhou sua terceira

reimpressão.

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.609

J. Chasin

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as vicissitudes que pautaram o desenvolvimento de sua própria elaboração pessoal.

Aqui, é óbvio, não é pretendido aflorar, nem de longe, a intrincada dimensão

enciclopédica da história intelectual do marxismo, mas ficar inteiramente adstrito aos

limites mais gerais da questão em delineamento, e esta tanto mais evidencia sua

importância quando se antecipa que a inobservância da

teoria das abstrações

, na

interpretação lukácsiana, não implica a desconsideração de seus elementos conceituais

mais importantes. Estes não são ignorados, mas desinseridos da malha textual das

significações marxianas e transferidos para um contexto semântico diverso, para o

qual, paradoxalmente, Lukács não encontra arrimos textuais em Marx. Assim, por

dissolução dos nexos de suas partes constitutivas, a teoria das abstrações não pode

emergir, enquanto todos seus elementos fundamentais são rearrumados e

reabsorvidos por uma

lógica

de inspiração extrínseca à obra marxiana, tanto em

prejuízo da teoria das abstrações, é claro, como também da própria propositura de

uma dialética entre universal, particular e singular a serviço daquele pensamento.

O tratamento lukácsiano da questão decorre, fundamentalmente, de seus

trabalhos voltados à estética. Não tem por objetivo um estudo específico e autônomo,

monograficamente centrado em Marx, mas a busca de arrimo e legitimidade teóricos,

inclusive pela incursão na obra marxiana, para o tipo de resolução que confere ao tema

– pedra angular do equacionamento categorial de sua

Estética

. Ele próprio explica, no

prefácio aos

Prolegômenos para uma Estética Marxista

, que "o estudo publicado neste

livro foi planejado e escrito originalmente como um capítulo da parte dialético-

materialista da minha estética”,

posteriormente destacado desta, por ajustes

estruturais do plano originário, e publicado em separado porque "o problema da

particularidade é um dos mais negligenciados, tanto do ponto de vista lógico como

do ponto de vista estético”.

O escrito é confirmado no Capítulo 12 da

Estética

, único

no qual a questão volta a ser tratada, resumidamente, do ponto de vista lógico.

É relevante datar essas obras: a primeira, que veio a público na forma de livro

em [19]56, foi gestada e elaborada no período estalinista, paga ainda o ônus daquelas

desagradáveis citações inócuas e protocolares a Stalin com que Lukács armava, à

época, seu costumeiro e conhecido subterfúgio; a segunda, prefaciada em fins de

LUKÁCS, G.

Introdução a uma estética marxista

. Trad. Carlos Nelson Coutinho e Leandro Konder. Rio

de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978, p. 1.

Idem

, p. 3.

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[19]62 e editada em meados do ano seguinte, foi pensada e escrita desde princípios

dos anos [19]50 e por cerca de uma década. De sorte que os textos relativos à dialética

entre universal, particular e singular, a parcela dos materiais que aqui importa,

pertencem à fase mais recuada dos esforços lukácsianos por "uma obra estética

essencialmente sistemática". Em verdade, foi a única vez em que tratou da questão, já

que, mais de uma década e meia depois, no capítulo sobre Marx, integrante da parte

histórica da

Ontologia

, sintomaticamente, não reservou tratamento específico ao tema,

e no capítulo dedicado a Hegel a questão é resumida às

determinações reflexivas

O grande painel da questão, portanto, são os

Prolegômenos

, em especial seus

três primeiros capítulos, que encerram a abordagem lógica, centrados na questão do

particular

, nos quais Lukács procura pespontar uma larga visualização da história do

pensamento relativo ao assunto. Principia por aludir à antiguidade do problema e ao

"perigo da autonomização do universal, percebido por Aristóteles, e que, antes dele,

assumira forma clara na filosofia de Platão", para acentuar logo depois que esse defeito

"se aprofunda na filosofia medieval com o realismo conceitual".

Perigo ou defeito do

qual destaca o aspecto da "não apreensão da singularidade, da particularidade e da

universalidade como determinações da realidade, mesmo nas relações dialéticas

recíprocas de umas com as outras", detalhando que, "ao contrário, uma só dessas

categorias passa a ser considerada como mais real em confronto com as outras, e até

como a única real, a única objetiva, ao passo que às outras é reconhecida apenas uma

importância subjetiva”,

ilustrando tais observações com os traços característicos ao

realismo e ao nominalismo: "No realismo conceitual, é a universalidade que recebe

semelhante acentuação gnosiológica. A oposição nominalista inverte as designações e

faz da universalidade uma determinação puramente subjetiva, fictícia".

Passo

subsequente, menciona de passagem alguns nomes da filosofia moderna que teriam

contribuído, especialmente Espinosa, para a compreensão da lógica da particularidade,

para grifar, todavia, que essa questão "só começou a se colocar no centro do interesse

filosófico quando o interesse científico não mais se limitou à física (concebida

substancialmente como mecânica) e se estendeu à química e, sobretudo, à biologia.

Quando, na biologia, começaram a aparecer os problemas da evolução, quando a

Revolução Francesa colocou em primeiro plano a luta pela ideia da evolução nas

Idem

, p. 6.

Idem

ibidem

Idem

, pp. 6-7.

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próprias ciências sociais, então, sim, a nossa questão começou a se colocar no centro

do interesse filosófico".

Isso o leva a ponderar que "não há por que se surpreender

que tal fato tenha ocorrido na filosofia clássica alemã", pois foi ela que, "nessa grande

crise de crescimento do pensamento, principiou a colocar o problema da dialética e a

buscar sua solução".

Daí para frente, o estudo de Lukács se ocupa de Kant, Schelling

e Hegel, sendo arrematado, sintomaticamente, pela exposição de “O Particular à Luz

do Materialismo Dialético”, e não, a rigor, por um capítulo voltado a Marx.

Crítica da Faculdade de Julgar

é considerada por Lukács como "a primeira obra

na qual o problema da particularidade, tipicamente moderno na sua formulação

consciente, porém antiquíssimo em si mesmo, ocupa um lugar central".

Todavia, a

admissão desse papel precursor não implica o reconhecimento do pensamento

kantiano nos termos privilegiados com os quais, em geral, isso é levado a efeito na

atualidade: "A nosso ver, a filosofia de Kant – inclusive a

Crítica da Faculdade de Julgar

– não representa nem uma síntese grandiosa e fundamental, sobre a qual o

pensamento posterior deva ser construído, nem a descoberta de um novo continente,

'uma revolução copernicana' na história da filosofia. Ela é – e isto, naturalmente, não é

pouco – um momento importante na crise filosófica agudizada no curso do século

XVIII".

Sob essa avaliação de conjunto, a obra kantiana aparece "oscilando entre o

materialismo e o idealismo e entre o pensamento metafísico e o dialético". Assim, por

exemplo, é aflorado o mérito de que "a dialética transcendental na

Crítica da Razão

Pura

coloca a contradição como problema central da filosofia", com a imediata restrição

de que "o faz, por certo, apenas como problema que determina os confins

intransponíveis do 'nosso' pensamento, e como problema do qual – excetuado esse

posicionamento dos limites – não podem ser extraídas consequências de qualquer tipo

para o método do conhecimento, para o método das ciências".

E a argumentação

prossegue sempre na linha denunciadora da excludência kantiana entre razão e

contradição: "E onde Kant consigna à razão uma importância decisiva, na ética, a

contraditoriedade desaparece completamente para ele e Kant só reconhece a oposição

Idem

, p. 7.

Idem

, pp. 7-8.

Idem

, p. 8.

Idem

ibidem

Idem

ibidem

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rígida, antinômica, entre o comando da razão e as sensações humanas, entre o eu

inteligível e o eu empírico. Por isso, na sua ética, domina exclusivamente a

incondicionada sujeição ao

dever ser

, e não há lugar para uma dialética dos conflitos

éticos".

Pela via da referida excludência, reafirma Lukács, "Kant veio a se tornar de

fato, contra sua própria vontade e sem ter consciência disto, a primeira figura

importante e influente na criação do método dialético no idealismo da filosofia clássica

alemã. Sua filosofia é antes um sintoma da crise do que uma séria tentativa de solução.

Sob essa ótica a própria

Crítica da Faculdade de Julgar

não é uma exceção".

Para Lukács, esse travamento interno ou

irresolubilidade

do pensamento

kantiano é condicionado pela atitude do filósofo em face do evolver científico de sua

época, na qual a "recém-surgida biologia havia apresentado à filosofia questões que

obrigavam a despedaçar a moldura do pensamento coerentemente mecanicista das

correntes dominantes da época", uma vez que, ressalta também, "o nascimento da

biologia como ciência está ligado à luta pela evolução". Nesse quadro, "Kant assume

posição resoluta contra a nova corrente", o que significa "rejeição da possibilidade de

uma teoria científica das origens e da evolução", implicadora em Kant da "rejeição do

método científico de novo tipo que estava por superar o dos séculos XVII-XVIII".

Todavia, o desafio da nova problemática estava posto, e "Kant viu de modo

relativamente claro as tarefas que a ele se antepunham, bem entendido que dentro

dos limites impostos pelo idealismo subjetivo e o antievolucionismo".

Transcrevendo

na íntegra o mais importante dos parágrafos do inciso V (Do Juízo Reflexionante) da

Primeira Introdução

Crítica da Faculdade de Julgar

, em que "Kant formula a questão"

– fazendo a distinção operativa entre

classificação

especificação

da diversidade,

segundo o pensamento remonte do particular ao universal ou, ao inverso, descenda

do universal ao particular –, Lukács caracteriza o equacionamento kantiano do

problema. Depois de assinalar que o mesmo traduz, à semelhança da prática em geral

do pensamento iluminista, a identificação espontânea e acrítica de todo pensamento

ao pensamento metafísico, decorrendo já disto que "a evolução é para Kant

conceitualmente incompreensível (não existe), ressalta a presença de um aspecto novo,

referindo-se diretamente à propositura da

classificação

especificação

: "Equivale a

Idem

ibidem

Idem

, p. 9.

Idem

ibidem

Idem

, p. 10.

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dizer que a indução e a dedução, que até então haviam se apresentado frequentemente

como escolas filosóficas em paralelo e às vezes até nitidamente divididas (pense-se

em Bacon, de um lado, e Espinosa, do outro), se apresentam aqui como métodos

coordenados", ainda que seja "certo que também em Kant são operações mentais

rigidamente separadas uma da outra".

Importa destacar, na longa e entrecortada argumentação da crítica lukácsiana, o

andamento pelo qual é advertido que

classificação

especificação

colocam, é evidente,

a questão das relações recíprocas entre universalidade e particularidade, demandando

com isso um novo

programa gnosiológico

, incompatível, de pronto, com a doutrina

fundamental da

Crítica da Razão Pura

; pauta essa que finda por desembocar, pelos

meandros de uma série de aporias, na retrocedente concepção hipotética do

entendimento intuitivo

– "uma faculdade inteiramente espontânea da intuição seria

uma faculdade de conhecer distinta e totalmente independente da sensibilidade, ou

seja, um entendimento no sentido mais amplo do termo", concebido "negativamente,

ou seja, apenas como não discursivo" (

Crítica da Faculdade de Julgar

, § 77).

Propositura com a qual a obra kantiana, em suas oscilações, renteia os perigos das

vias cognitivas extrarracionais, é claro que, advertidamente, a elas voltando as costas,

pois, como acentua Lukács, "num único ponto, ele é capaz de ultrapassar o horizonte

Crítica da Razão Pura

: mas é só no sentido da mais abstrata metodologia. Ainda

aqui, o conhecimento intuitivo emerge apenas como horizonte, como última

perspectiva. Kant pretende unicamente ter demonstrado que a hipótese de um

entendimento intuitivo (de um

intellectus archetypus

) não contém 'contradição alguma'.

Nessa tese cognitiva, ele vê um

para além

, algo que para o 'nosso' pensamento é por

princípio impossível de ser alcançado".

Com efeito, a linha mestra da crítica lukácsiana a Kant, a propósito da lógica da

particularidade, vai da configuração pela exigência de um novo

programa gnosiológico

posta pela questão das relações recíprocas entre universalidade e particularidade, em

contraposição à

Crítica da Razão Pura

, até o colapso do mesmo na

Crítica da Faculdade

de Julgar

, entendida como "um compromisso em face da ‘Primeira Introdução’", o que

manteve o espírito de fundo da

Crítica da Razão Pura

, mas por uma mutação qualitativa

da contraposição básica que a anima, frustrando o papel precursor de Kant na

Idem

, p. 11.

Idem

, p. 24.

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formulação da dialeticidade.

O desenho crítico do impasse é enérgico: dado que

classificação

especificação

implicam uma dialética de universal e particular, "para poder encontrar, em geral, uma

resposta de algum modo coerente às questões decorrentes de tais relações, Kant

precisa ir além daquela relação entre pensamento e ser que estabeleceu na

Crítica da

Razão Pura

, na qual, sabemos, qualquer integralização de forma, qualquer princípio

formador, provém exclusivamente da parte do sujeito, enquanto que o conteúdo deriva

das 'afecções' que a coisa-em-si exercita, através das sensações físicas, sobre o sujeito.

Já que todas as categorias, todas as formas, são produzidas pela subjetividade

transcendental criadora, Kant deve, consequentemente, negar ao conteúdo, ao mundo

das coisas em si, qualquer integridade de forma, concebê-lo como um caos privado de

ordem por princípio e que só pode ser ordenado com as categorias do sujeito

transcendental. [...] Classificação e especificação constrangem Kant a ir para além dessa

concepção; ele o faz, certamente sem perceber que não é fiel, desse modo, aos

princípios da sua principal obra teórica. [...] De fato, o já citado programa gnosiológico

para esse campo é inconciliável com a precedente contraposição entre formatividade

puramente subjetiva e caos de conteúdo".

O caminho kantiano para além dessa contraposição fundante é mostrado, no

percurso de momentos da

Crítica da Faculdade de Julgar

e da “Primeira Introdução”,

como claudicante e malsucedido, uma vez que, compreensivelmente, impedido de

buscar as raízes, os fundamentos efetivos da especificação e da classificação na

diversidade objetiva, e só podendo, de sua posição, "postular uma subjetiva faculdade

cognitiva, é obrigado a reproduzir em nível mais elevado a contradição fundamental

Crítica da Razão Pura

, ao procurar alguma solução, ainda que aparente, sem demolir

de todo o seu sistema".

Assim, cotejando a diversidade de soluções entre o primeiro

e o segundo texto – na “Primeira Introdução”, distintas "faculdades da alma" são

encarregadas da especificação e da classificação, ao passo que na

Crítica da Faculdade

de Julgar

, "em antítese a essa separação radical dos dois caminhos, a tarefa do

conhecimento, em ambos os casos é atribuída ao juízo",

muito significativamente

subdividido em

determinante

reflexivo

– e, fazendo aflorar aspectos relativos às

Idem

, p. 12.

Idem

, p. 13.

Idem

, p. 15.

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concepções kantianas de lei particular, necessidade e contingência, entre outras,

Lukács termina por estabelecer que "é evidente que lidamos, também aqui, com um

agnosticismo, que é, todavia, qualitativamente diverso daquele da

Crítica da Razão

Pura

". E o crítico explica: "Lá se tratava de uma incognoscibilidade derivada do

princípio das coisas em si, que não excluía um conhecimento continuamente crescente

e aperfeiçoado dos fenômenos. O fato de esse conhecimento se referir apenas ao

mundo dos fenômenos e não à realidade objetiva não tem maiores consequências para

a prática científica concreta",

enquanto que na

Crítica da Faculdade de Julgar

"Essa

contraditoriedade aparece ainda com maior profundidade quando se deve partir do

particular para o universal, na esfera do juízo

reflexivo

. [...] O subjetivismo e o

agnosticismo, portanto, aparecem de modo ainda mais pronunciado: o agnosticismo

domina todo o campo da ciência, todos os seus problemas concretos, as suas relações.

E o método inteiro se enrijece num aberto subjetivismo"

, arrematando que "para

Kant, só é necessário aquilo que pode ser conhecido

a priori

; o resto escorrega

inevitavelmente para a contingência. Assim, para ele, qualquer diferenciação, qualquer

especificação da realidade – e, por conseguinte, tudo que é particular e singular – deve

necessariamente aparecer como contingente".

No que tange, especificamente, à particularidade, entende o pensador húngaro,

Kant tem parcialmente razão quando vê na relação da mesma com o universal o

momento da contingência, pois isto rompe com a rigidez mecanicista, e também é

correta sua "constatação de que aquilo que constitui a particularidade não é, em sua

especificidade, passível de ser meramente deduzido do universal, e que de um

particular não se pode obter

sem mais

um universal. A proposição do problema da

contingência nessa relação recíproca é, nesse sentido, justificada", porém, e aí é

explicitada uma objeção de fundo, tal justificação só é válida em sentido forte "para

um pensamento realmente dialético que, ao mesmo tempo, reconheça na contingência

um elemento, um momento da necessidade. E desse reconhecimento não há traço

algum em Kant".

Sendo a emergência histórica da dialética o critério geral dos rumos

analíticos desse estudo, Lukács pode, então, depois de diversas ressalvas favoráveis a

momentos ascendentes

do pensamento kantiano, re-enunciar, em termos conclusivos,

Idem

, p. 16.

Idem

, p. 17.

Idem

, p. 18.

Idem

, p. 19.

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que o pensador alemão "expõe uma gnoseologia na qual todos os problemas

concretos, que são insolúveis para 'nós', devam ser levados, todavia, à resolução. O

limite do conhecimento, aqui, não se situa, como na

Crítica da Razão Pura

, no horizonte

do conhecimento concreto real, sem que este seja tocado, mas no interior dos

conhecimentos concretos. Aqui não é proibido ultrapassá-lo, como na primeira crítica,

a ultrapassagem deve mesmo ser tentada; vale dizer, o limite deve ser superado, mas

com a consciência filosófica de que se trata de conhecimentos – para 'nós' –

insuprimivelmente problemáticos. Essa posição ainda mais oscilante de Kant indica

claramente que ele pelo menos intui e sente a crise filosófica de seu tempo. Por isso,

tendo admitido uma problemática sem solução, propõe, em contraste com a primeira

crítica, um salto no abismo do novo".

Donde resvalar, como foi referido de início, ao

hipotético

entendimento intuitivo

, que proporcionaria "uma 'universalidade sintética',

em antítese à 'universalidade analítica' do entendimento discursivo. Para tal maneira

de conhecer, o problema da contingência, por exemplo, na conexão do todo com as

partes, do universal com o particular, de fato não existiria. Como se vê, a dialética

interna dos problemas leva Kant até o ponto em que surgem as questões da dialética,

porém, nesse ponto ele faz marcha a ré e recorre à intuição, ao irracionalismo. Decerto,

também é evidente que Kant tem uma clara percepção dos perigos que derivam desta

sua posição filosófica. Ele está bem longe de a indicar como uma via que possa ser

trilhada integralmente, ela que é a saída metodológica indicada por suas

considerações. Chega mesmo a recusar energicamente ao 'nosso conhecimento' essa

capacidade de intuir, postulada por ele próprio; assim, é claro, fica subentendida a

abdicação de 'nosso' conhecimento a qualquer dialética".

Se Kant, em matéria de dialética da particularidade, é um precursor falido,

Schelling é o sucessor que consuma a ameaça irracionalista. Segundo Lukács, ao

contrário de Goethe, que "saúda a

Crítica da Faculdade de Julgar

como a confirmação

filosófica de seu modo espontaneamente dialético de considerar os fenômenos da

natureza",

não manifestando interesse pela antítese entre discursivo e intuitivo, nem

"hesitando em pôr de lado os escrúpulos gnosiológicos de Kant", Schelling "assume a

antítese kantiana entre discursivo e intuitivo e a identifica com a antítese entre

Idem

, p. 22.

Idem

, pp. 23-24.

Idem

, p. 24.

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pensamento metafísico e pensamento dialético".

Em compensação, desde o princípio de suas elaborações, "Schelling ultrapassa

decididamente o conceito kantiano da vida orgânica, conduzido pelo processo lógico,

espontaneamente justo, segundo o qual a unidade das leis naturais não pode ser

eliminada pelo reconhecimento de um modo particular de formação daquilo que é

orgânico". Faz também a crítica da contingência do

impulso formador

, rejeita a suposta

particularidade de uma

força vital

, e sustenta que a vida "consiste em

um livre jogo de

forças

, que é mantido continuamente por algum influxo externo. A vida, pois, não é em

si um particular, mas apenas uma determinada

forma

do ser". Donde a conclusão de

que "as forças que estão em jogo durante a vida não são forças

particulares

próprias

à natureza orgânica; porém, o que põe em

jogo

aquelas forças naturais, cujo resultado

é a

vida

, deve ser um princípio

particular

, que a natureza orgânica de um certo modo

toma da esfera das forças universais da natureza e transfere à esfera superior da vida,

aquilo que de outro modo seria produto morto de forças formadoras".

É a maneira schellinguiana de conceber e tratar da particularidade e da

contingência, já nos textos de juventude, que interessa a Lukács, entendendo que as

mesmas "assumem um significado dialético que Kant não teria podido compreender:

as duas categorias começam a perder aquela rigidez e abstratividade metafísica que

tinham em Kant, tornam-se mais concretas, vêm inseridas em nexos dialéticos".

E ao

mesmo tempo que assinala que esse aspecto se acentua nos trabalhos posteriores,

consigna "as tendências problemáticas de toda a sua filosofia", concentradas "na sua

firme manutenção do falso dilema kantiano entre discursivo e intuitivo, bem como no

desenvolvimento irracionalista do

intellectus archetypus

como intuição intelectual",

sem deixar de frisar, tendo por referência

A Alma do Mundo

, "os dois defeitos do

jovem Schelling: a nítida contraposição adialética entre necessidade e liberdade, como

herança kantiana, e a mistificação da liberdade como consequência da filosofia da

intuição".

Entrecruzando momentos positivos e negativos da reflexão schellinguiana, o

texto de Lukács procura destacar a linha ascendente da mesma no desenvolvimento

Idem

, p. 25.

Idem

, p. 26.

Idem

, p. 27.

Idem

, p. 28.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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da dialética entre universal e particular. Assim, flagra vícios de

dedutibilidade

tratamento da mesma – "subsunção sem resíduos, 'não contingente', do particular e

do singular ao universal", mas toma por decisivo que "em face de Kant é um grande

avanço que Schelling suponha uma compenetração recíproca dos diversos momentos,

uma superação mútua deles, uma conversão de um no outro".

Também confere

grande relevância à influência exercida por Hegel, sob a qual "o idealismo objetivo de

Schelling se coloca sobre uma base própria", que é descrita nos seguintes termos

críticos: "essa objetividade, contudo, recebe um caráter platonizante, quer dizer, o

intelecto intuitivo postulado por Kant atua em Schelling como uma tentativa de

renovação dialética da doutrina platônica das ideias. É preciso salientar, decerto, que

essa reviravolta dá a Schelling a possibilidade de proclamar novamente a

cognoscibilidade das coisas em si no terreno do idealismo objetivo; por isso estão

presentes em sua obra – apesar de todo o misticismo irracionalista – também

tendências à objetividade, à admissão da cognoscibilidade do mundo exterior, e essas

tendências vão para muito além de Kant".

Todavia, e a crítica agora é levada à frente

por considerações relativas à categoria da

potência

–, "um dos momentos mais

importantes da 'construção' schellinguiana do mundo" – e em que pese "a relação

dialética do universal e do particular tenha podido se tornar um importante momento

do método filosófico, o ecletismo e o irracionalismo de Schelling destroem a cada

passo as conquistas que mal tinham sido feitas".

O desenlace se dá no caso mais relevante, apesar de apreensões adequadas,

porque "os momentos construtivos das potências e cada uma dessas potências é ao

mesmo tempo o absoluto (o universal, o idêntico) e, também, insuprimivelmente, o

particular. Isso está substancialmente ligado ao fato de que Schelling só reconhece a

objetividade, a reprodução da realidade através do pensamento, na universalidade

abstrata. É por essa razão que nele a potência não é uma mediação real entre o

imediato e o absoluto e, sim, uma presumida relação quantitativa dos princípios

(objetivo, subjetivo etc.), em que a escolha, a determinação dessas proporções

quantitativas é pura e simplesmente abandonada ao arbítrio que constrói. Hegel,

portanto, tem razão quando diz da construção schellinguiana por meio das potências:

'Representar tudo como uma série é formalismo: encontramos determinações sem

Idem

, p. 29.

Idem

, p. 30.

Idem

ibidem

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necessidade, em lugar de conceitos, encontramos fórmulas'".

Em suma, "o platonismo

de Schelling tem como consequência que tudo – inclusive a questão da relação do

universal ao particular – sofra uma radical inversão: a essência da realidade objetiva

aparece como cognoscível, mas a ideia não deve ser o reflexo das coisas, mas, sim,

cada coisa ganha sua verdadeira existência, seu em si, na ideia. Surge, assim, um

mundo das ideias todo particular. [...] Dessa forma, em contraste com a teoria platônica

originária das ideias – na qual as ideias representam a universalidade, a legitimidade

das coisas singulares e das relações – a dialética do universal e do singular é levada

por Schelling diretamente ao próprio mundo das ideias".

Isso reconverte a

dinâmica

pretendida em

estática

, e a dialética do universal e particular se mostra de novo como

"um transpasse sem resíduos e misticamente colorido do particular ao universal

abstrato". De modo que o impulso schellinguiano à lógica da particularidade se esvai

em simples formalismo e sua "dialética degenera em jogo vazio de analogias e

paralelismos".

Às tentativas malsucedidas de Kant e Schelling, a crítica lukácsiana contrapõe o

cenário bem diverso da performance hegeliana. Esta assume, em tudo e por tudo, o

perfil de uma constituição decisiva para os propósitos analíticos do marxista húngaro,

vale dizer, para sua tematização do próprio processo constitutivo do pensamento

marxiano, que assim é alcançado em seu perfil e natureza. A diversidade entre Hegel

e seus antecessores se patenteia, desde logo, pelos contextos histórico-intelectuais:

enquanto Kant e Schelling "se acostaram aos problemas da universalidade e da

particularidade só, praticamente, do ponto de vista de uma compreensão filosófica do

problema da vida na biologia", Hegel "partiu precisamente da tentativa de

compreender filosoficamente as reviravoltas sociais de sua época", e só mais tarde se

voltou à filosofia da natureza. Motivos pelos quais "pôde superar de maneira concreta

e original os obstáculos que fizeram Kant se desviar do caminho".

Com efeito, a postura de Lukács em face de Hegel é franca e decidida. Não

titubeia em descartar, logo de saída, as concepções hegelianas sobre a natureza,

classificando-as como obscuras e antidialéticas, pelas quais seu autor se aproxima de

"limites idealistas análogos aos de seus predecessores", para proclamar logo em

Idem

, p. 31.

Idem

, p. 32.

Idem

, p. 33.

Idem

, p. 36.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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seguida, com toda razão, que, "Não obstante esses limites e essas indissolúveis

contradições, Hegel é o primeiro pensador a colocar no centro da lógica a questão das

relações entre singularidade, particularidade e universalidade, e não apenas como um

problema isolado, mais ou menos importante ou mais ou menos acentuado, mas como

questão central, como momento determinante de todas as formas lógicas, do conceito,

do juízo e do silogismo",

modulando essa ênfase com a observação restritiva de que,

"naturalmente, em seu tratamento vêm à luz todas as distorções provocadas pelo

idealismo objetivo, pela identidade sujeito-objeto, pela contradição entre sistema e

método", para estabelecer em conclusão que, apesar de "toda a sua contraditoriedade,

a lógica de Hegel representa um importante passo à frente na concretização e

clarificação de nosso problema", antecipando a explicação de que Hegel "só pode dar

esse passo porque fez múltiplas tentativas de compreender filosoficamente as

experiências da revolução burguesa de sua época, de encontrar nela a base para a

existência de uma dialética histórica, para iniciar daqui a construção de uma lógica de

novo tipo".

Segundo tal abordagem, essa postura já caracteriza o Hegel de Frankfurt,

representada mais enfaticamente pelas reflexões de

A Constituição da Alemanha

. Em

linhas gerais, ao mirar com aprovação "os objetivos burgueses antifeudais e a política

da Revolução Francesa", no sentido de que a tarefa da revolução seja a criação de "um

ordenamento estatal que corresponda às relações sociais reais", corrigindo com isso

"o contraste entre o real peso econômico-social do terceiro estado e a sua nulidade

política", Hegel "depara com o problema da dialética histórico-social de universalidade

e particularidade".

Em sua tradução filosófica desse processo histórico, ele "considera

o estado do

ancien régime

como uma formação que alimenta a pretensão de

representar a sociedade como um todo (em lógica: de ser universal), se bem que um

estado como tal sirva exclusivamente aos interesses dos estratos feudais dominantes

(em lógica: do particular). [...] quadro no qual um sistema socialmente sobrevivente

exerce uma real e verdadeira tirania que é desonrosa para todo o povo (o universal se

torna particular). A classe revolucionária, a burguesia, o terceiro estado, ao contrário,

representa na Revolução o progresso social, bem como os interesses das outras

Idem

, pp. 37-38.

Idem

, p. 38.

Idem

ibidem

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classes (o particular se torna universal)".

De sorte que a exposição lukácsiana insiste

a cada passo no formato do pensamento hegeliano como

tradução filosófica

realidade histórico-social, sempre que dê por reconhecida a validade de alguma de

suas inclinações reflexivas ou de certas tematizações específicas: "Hegel transpõe aqui

em termos filosóficos as situações sociais e as ideias políticas que as exprimem.

Entretanto, esta transposição à abstratividade lógica é uma concreta generalização de

temas reais e essenciais da Revolução Francesa. Não apenas uma generalização dos

pensamentos de atores importantes da Revolução, mas também daquela objetiva

situação ideológica, socialmente condicionada, cujas formas de expressão Marx definiu,

posteriormente, como 'ilusões heroicas' [...]. Também Hegel, naturalmente, estava

vinculado ao terreno dessas ilusões. Porém, isso não altera em nada o fato de que a

sua transposição em termos filosóficos era o reflexo de uma realidade social".

Pode mesmo ser dito, sem exagero, que no escrito considerado a interpretação

lukácsiana do pensamento hegeliano gira em torno do eixo da

transposição filosófica

que atua inclusive como critério de verdade, de tal forma que uma tematização

qualquer é adequada ou inadequada, correta ou incorreta, em algum grau ou nível,

sempre por correlação direta a concepções de realidade, dadas ou supostas como

verdadeiras ou falsas. Nessa linha, o tratamento conferido à concepção hegeliana da

história é uma excelente ilustração dessa acuidade para o concreto divisada em Hegel.

Assim, temos que as "necessárias reservas críticas em face das distorções idealistas

não podem, contudo, eliminar o fato de que a dialética do universal e particular na

história se apresenta em Hegel num nível mais elevado do que em qualquer

predecessor, que os seus pensamentos fundamentais não são absolutamente puros

esquemas formalistas, mas sim sérias tentativas de captar os momentos reais do

desenvolvimento histórico".

E, neste mesmo segmento, depois de enfatizar a

sensibilidade hegeliana para o

novo

na história, por referência à

Fenomenologia

Lukács prossegue com sua avaliação básica, pensando agora nas

Lições sobre a

Filosofia da História

: "Hegel, aqui, não se contenta em relacionar importantes

problemas da filosofia da história à dialética de universalidade e particularidade; essa

dialética tem também um importante papel na indicação das leis mais gerais do

movimento da história. [...] Na medida em que o espírito do mundo se apresenta para

Idem

, pp. 38-39.

Idem

, pp. 39-40.

Idem

, p. 45.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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Hegel como demiurgo da história, o idealismo mistificador atinge precisamente aqui o

seu apogeu. Por outro lado, todavia, Hegel busca conceber a própria história como

teatro das paixões humanas, dos interesses egoístas, dos objetivos particulares, e

representa estas particulares aspirações dos homens, dos grupos humanos etc. como

a força imediata e concretamente motriz da história. Como Engels sublinhou, o fato

aqui decisivo é que, mesmo se através de uma inversão idealista, seja afirmada a

grande verdade histórica de que as lutas das paixões particulares e egoístas dos

homens, na verdade, colocam diretamente em movimento os eventos; embora, no

conjunto, nasçam e morram outros conteúdos, mais altos e mais universais do que

aqueles que os homens colocaram imediatamente em jogo. Esta é a essência da teoria

hegeliana da 'astúcia da razão'".

No mesmo âmbito temático e sob o mesmo prisma favorável, Hegel é

reconhecido como o pensador que "fez as contas com as 'ilusões heroicas' da

Revolução Francesa, que haviam iluminado e guiado a sua própria juventude, no que

toca à adesão à sociedade capitalista e à sua forma ideal, representada pela economia

clássica inglesa. Ao mesmo tempo, outrossim, esta posição implicou uma refutação

radical de todas as ideologias da restauração que, sob roupagens mais ou menos

românticas, proclamavam um retorno às condições feudais (Haller, Savigny etc.). Essa

resoluta aprovação da economia capitalista, por outro lado, tem consequências muito

importantes para a concepção hegeliana da história; ela se torna um fator determinante

do juízo e da nova avaliação feita por Hegel da Antiguidade clássica, que fora seu ideal

e seu modelo no período das 'ilusões heroicas'. Hegel vê a antítese decisiva entre

Antiguidade e presente exatamente no terreno da economia e [...] esta antítese aparece

filosoficamente, ao mesmo tempo, como uma transformação histórica no modo de ser

da dialética de universal e particular: a função dialética do particular na sociedade

moderna, como princípio de suas leis e da necessária autorrenovação, tinha de ser

necessariamente na Antiguidade um princípio de autodestruição da sociedade", e o

raciocínio é confirmado por uma citação do § 185 da

Filosofia do Direito

: "O

desenvolvimento independente da particularidade é o momento que se manifesta, nos

estados antigos, pelo começo da corrupção dos costumes e como razão última de sua

decadência".

Idem

, p. 46.

Idem

, pp. 54-55.

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A exemplificação poderia ser bastante estendida nesse e noutros âmbitos,

todavia, basta mencionar apenas mais alguns poucos momentos nos quais é

assegurado que a

transposição filosófica

da realidade foi consumada, ao menos em

parte, para que fique esboçado um painel de referência. Já no combate juvenil de Hegel

(Iena), travado "no terreno puramente filosófico" contra a

positividade

– categoria

"predecessora de conceitos centrais posteriores como alienação e estranhamento", se

manifestam por detrás desta, pela ótica de Lukács, "antíteses históricas na crítica de

formações sociais passadas, em face das quais Hegel tenta demonstrar a superioridade

da sociedade burguesa nascida da Revolução Francesa".

Em conexão com esse

argumento e dentro do mesmo feitio, mas extremando a operação, o crítico marxista,

tendo por referência um texto da outra ponta da produção hegeliana, sustenta uma

leitura que, ao menos pela amplitude e radicalidade da conclusão, não deixa de

surpreender. Tomando por base um trecho de

A Razão na História

, na qual Hegel diz

que "a passagem de uma formação espiritual a outra consiste, precisamente, em que

o precedente universal é superado quando é pensado como particular. Este

subsequente mais alto, por assim dizer, o gênero próximo da espécie precedente, está

intimamente presente, mas ainda não chegou a se afirmar; e isto torna oscilante e frágil

a realidade existente", Lukács sustenta: "O desenvolvimento que começa nesse ponto

é revolucionário e avança de colisão em colisão social. A transformação da

universalidade em particularidade e com isto a dialética de universalidade e

particularidade é o problema da ininterrupta transformação da sociedade como lei

fundamental da história", aditando em abono de sua afirmação mais uma passagem

do texto hegeliano: "Estas possibilidades agora se tornam históricas; elas incluem em

si mesmas um universal de tipo diverso do universal que constitui a base na existência

de um povo ou de um estado. Esse universal é um momento da ideia produtiva, um

momento da verdade que aspira e impele em direção a si mesma".

Cabem também, no quadro remissivo à

transposição

, momentos relativos à

tematização do complexo categorial do trabalho, ou mais precisamente a "uma das

descobertas mais geniais" de Hegel – a "conexão entre trabalho e teleologia", ademais

que "a ideia decisiva do método histórico hegeliano, a concepção da 'astúcia da razão'

tem seu fundamento filosófico na concepção que Hegel tem do instrumento do

Idem

, p. 40.

Idem

, pp. 43-44.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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trabalho".

Do mesmo modo, pertence a esse painel o tratamento dado às concepções

hegelianas sobre a economia, pelo qual "Hegel compreende conceitualmente

determinadas características essenciais da moderna sociedade burguesa; em particular

– e isto demonstra sua importância solitária entre os contemporâneos – o papel e o

significado da economia política na estrutura e na reprodução desta sociedade".

Lukács destaca a respeito, apoiado na adenda do § 189 da

Filosofia do Direito

, que

na "filosofia hegeliana da economia", levando em conta o

sistema das necessidades

"aparentemente se cai no mundo da pura contingência, já que as forças motrizes da

sociedade burguesa são os singulares desejos, aspirações, paixões etc. do indivíduo

singular. Todavia, como discípulo de Smith e Ricardo, Hegel reconhece: 'Mas este

formigamento do arbítrio produz, por si, determinações universais; e essa aparente

dispersão é conservada por uma necessidade, que intervém por si mesma'".

Outros exemplos ainda poderiam ilustrar a

tradução

transposição filosófica

mas os novos casos, mais ainda do que os últimos arrolados, comparecem na

elaboração lukácsiana já por meio de uma intrincada decantação de falso e verdadeiro,

ou seja, de efetivação ou inefetivação do translado do conteúdo da realidade à

filosofia, o que remete a outra componente característica do estudo aqui resumido: a

dos limites históricos e filosóficos da

transposição

hegeliana. Traços analíticos que

permitem, aqui, inclusive em favor da brevidade, tratamento mais restrito, direta e

estritamente voltado às dimensões conclusivas da investigação lukácsiana. Assim, em

termos globalizantes, temos que "tão somente quando Hegel, não obstante seu

idealismo, se mantém firmemente ligado à ideia do desenvolvimento é que sua

dialética dá lugar a grandes resultados",

enquanto as "inexatidões necessariamente

fervilham sobretudo por causa de sua filosofia idealista, por causa, consequentemente,

dos limites postos por esta à concepção de mundo democrático-burguesa mais

avançada e consequente (sabemos que Hegel, sob esse prisma, estava bem longe da

verdadeira coerência), por causa, finalmente, do crescente influxo da miséria alemã, na

época da Santa Aliança, sobre a filosofia de seus tempos mais maduros. Neste ponto,

deve-se sublinhar, energicamente, que aqui não se trata apenas do fato de que

concepções em si justas da dialética de universal e particular sejam turvadas pelas

Idem

, p. 48.

Idem

, p. 53.

Idem

, pp. 53-54.

Idem

, p. 50.

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distorções da posição filosófica e econômico-social, mas antes que, causadas por essa

falsa base, venham à luz concepções formalistas, mistificadas, que induzem a erros

precisamente na dialética entre universal e particular. O verdadeiro e o falso, o

progressivo e o retrógrado na filosofia de Hegel se encontram, pois, de modo muito

frequente, diretamente um ao lado do outro".

É a isso que Lukács denomina de "dupla face da filosofia hegeliana", que recobre

todo seu

corpus

teórico, embora se estampe de forma especialmente agudizada em

determinados pontos cruciais. Por exemplo, na concepção da teleologia, que mescla

descoberta extraordinária com generalização mistificadora: "A genial concepção da

teleologia em conexão com o trabalho permanece nele limitada a esse campo; Hegel

não pode explicar nem os pressupostos naturais nem as consequências desta justa

intuição sem distorcer, mística e idealisticamente, toda a questão",

ou seja, "quando

em Hegel o espírito do mundo se torna o artífice, o demiurgo da história, verifica-se

uma generalização mistificadora daquilo que era, no trabalho humano, a compreensão

real de sua essência concreta".

Dupla face

, amálgama de erros e acertos, que chega

aos seus piores momentos, como já fora advertido por Marx, quando Hegel "com muita

frequência tenta interpretar o novo a partir do velho e não vice-versa"; ou ainda, para

evidenciar com uma referência específica, quando "tenta 'deduzir' logicamente as

instituições particulares da Prússia da época. Sobretudo, por exemplo, na 'dedução' da

monarquia. [...] Desaparece aqui qualquer real dialética de universal, particular e

singular, substituída por uma pseudodialética formalista e enganosa. E ela se

transforma em pura caricatura quando Hegel, o que decorre necessariamente desses

falsos pressupostos, busca deduzir 'de modo puramente especulativo' a pessoa do

monarca".

Em síntese, "a análise hegeliana da sociedade burguesa, a tentativa de

captar conceitualmente suas características em ser e devenir como dialética de

universal, particular e singular compreende toda uma série de ideias geniais (ou pelo

menos de intuições), mas também uma sofística vácua e reacionária. É preciso não

perder de vista essa mistura de justo e de falso, quando se quer compreender a

importância do fato de que Hegel funda – pela primeira vez na história dessa disciplina

– o edifício inteiro da lógica sobre as relações entre universalidade, particularidade e

Idem

, pp. 51-52.

Idem

, p. 50.

Idem

, p. 48.

Idem

, p. 62.

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singularidade. Toda a doutrina do conceito, do juízo e do silogismo tem como base e

conteúdo essas relações".

Dialética histórica

lógica de novo tipo

, sob a ótica da crítica lukácsiana, o

grande mérito da lógica hegeliana reside, então, em sua forma de ser, ao menos em

dimensão ponderável, uma lógica de conteúdos ou da realidade: "Precisamente o que

é o aspecto mais positivo da análise de Hegel, o fato de que ele conceba as relações

de universalidade, particularidade e singularidade, não como um problema

exclusivamente lógico, mas como uma parte importante da dialética viva da realidade,

cuja mais alta generalização deve produzir uma forma mais concreta da lógica, tem

por consequência que a concepção lógica seja sempre dependente da justeza ou erro

da concepção da realidade. Os limites da lógica de Hegel são aqui determinados,

igualmente, pelos limites de sua posição em face da sociedade e da natureza, bem

como os seus momentos geniais são determinados pela progressividade de sua atitude

em face dos grandes problemas históricos de sua época".

Configuração essa que

Lukács reafirma e desdobra em várias passagens: "é necessário sublinhar, como um

grande passo à frente, o fato de que nessa dialética, pelo menos de acordo com os

princípios e o método, ainda que nem sempre até o fundo da realização sistemática,

seja um fator determinante precisamente o

conteúdo

histórico-social, e não, como em

Schelling, um esquema abstrato, uma construção formalista. Já esta reviravolta no

sentido de uma declarada prioridade do conteúdo em relação à forma representa um

importante progresso [...]. De fato, quando ele estabelece corretamente qualquer

relação de universal e particular, e vice-versa, ele o consegue não tanto porque observe

determinadas regras lógicas, mas antes porque compreende corretamente, segundo o

conteúdo, o fenômeno vital cuja generalização aparece em tal relação".

Sucessão de

argumentos que Lukács sintetiza, conclusivamente, em termos muito claros e

significativos: "Vimos que se trata de nexos reais da realidade, da natureza e da

sociedade, que na lógica recebem seu reflexo mais abstrato, contudo, tendencialmente

correspondente à realidade. Não é decisivo o fato de que a teoria do conhecimento

em Hegel não se baseie na teoria do reflexo; entretanto, a sua lógica aspira

objetivamente a um tal reflexo da realidade objetiva".

Idem

, p. 62.

Idem

, p. 60.

Idem

, p. 51.

Idem

, p. 71.

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Diga-se também e de passagem que, em consonância com essa prioridade do

conteúdo, a rejeição hegeliana ao formalismo é igualmente ressaltada, com menções

em especial de suas formulações de juventude, quando é referido que o "formalismo

tem sempre para Hegel fundamentos subjetivistas", de modo que um quadro

conceitual dessa natureza – no caso, está em jogo "a ética formalista de Kant e Fichte"

– "deforma a realidade; [...] dilacera a intuição e sua identidade de universal e particular,

contrapõe uma à outra as abstrações de universal e particular [...]; a unidade dialética

de universal e particular desaparece precisamente porque a vital conexão dialética de

contingência e necessidade é conceitualmente anulada".

É importante não deixar de

lado, no entanto, que para a interpretação lukácsiana a lógica de Hegel não está isenta

de formalismo ou logicismo; ao contrário, isto se manifesta até com bastante

frequência, mas sempre como aspecto integrante de formulações débeis ou errôneas

e nos vícios promovidos pela exercitação do espírito de sistema, defeitos pelos quais

o formalismo responde em grande medida: "o caminho do conceito ao silogismo

através do juízo representa uma série ininterrupta de passagens dialéticas, de

conversões ao seu contrário, de transpasses ao outro. Como sempre ocorre em Hegel,

um grande número dessas passagens é extremamente artificioso, é construído

formalmente",

de modo que o problema da

dupla face

não apenas reaparece no

terreno da lógica, mas "é claro que essa duplicidade deve se fazer sentir,

necessariamente, ainda mais na lógica".

Identificada enquanto

lógica de conteúdos

, sob a

dupla face da filosofia

hegeliana

, é por esse enquadramento que Lukács aborda, ao longo da dezena final

das páginas de seu estudo, certos elementos relativos a questões de princípio

diretamente relacionados à problemática da dialética entre universal, particular e

singular, que constitui seu tema específico. Explicitando que não faz, nem poderia estar

fazendo aí, a crítica de toda lógica hegeliana, antecipa por isso mesmo uma avaliação

de conjunto, ordenada e grifada pela acentuação do

caráter dinâmico

das três formas

clássicas do pensamento: "no esforço de Hegel por manter sempre o conceito, o juízo

e o silogismo em movimento dinâmico, no transpasse de um ao outro, na conversão

da diversidade em seu contrário, vemos algo de decisivamente positivo e progressivo;

Idem

, p. 40.

Idem

, p. 41.

Idem

, p. 69.

Idem

, p. 71.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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sem enfrentar, nem mesmo com um aceno, o problema de saber onde esse heraclitismo

lógico de Hegel encontra necessariamente limites, onde os direitos da lógica formal

devem ser defendidos em face de suas argumentações".

E também chama a atenção,

logo de saída, para o

processo de determinação

, pondo em foco que "Hegel aplica

sempre de modo consequente a famosa definição de Espinosa: '

omnis determinatio

est negatio

'; por isso, em Hegel, o processo da determinação é sempre um caminho

do universal ao particular. Nele, em geral, o particular não é tanto um estado

intermediário, uma categoria mediadora estável entre universal e singular, mas antes

o momento, em movimento autônomo, de um processo de movimento da

especificação".

E com isso, igualmente de pronto, estabelece a diferença entre a

especificação kantiana e a hegeliana: em Kant, a especificação ocorre "sobretudo como

resultado de um processo cuja essência, direção de movimento e correspondência a

leis devem permanecer desconhecidas para nós por princípio; enquanto em Hegel,

processo e resultado são dados em simultaneidade dialética, e a cognoscibilidade de

ambos não pode jamais se tornar um problema".

Ademais, detalha Lukács, "em Hegel,

naturalmente, não somente a particularidade, mas também a universalidade e a

singularidade são tanto processo como resultado; a universalização e a

individualização são nele, por outro lado, um movimento logicamente compreensível

e expressável das coisas e de suas relações, como a especificação, a particularização

(o determinar-se)".

Tanto é assim que "precisamente esses movimentos e sua

autoconsciência constituem para Hegel a verdadeira e autêntica dialética, a atividade

do pensamento concreto", de modo que, e com isso Lukács arremata o contraste, a

concepção hegeliana está em "antítese com a concepção metafísica que permanece

presa ao nível muito mais baixo da pura representação", o que é avalizado com a

seguinte afirmação de Hegel: 'Somente a pura

representação

, através da qual a

abstração os isolou, é capaz de manter o universal, o particular e o singular

rigidamente divididos’".

Reconhecida como

lógica da realidade

, cujas doutrinas dinâmicas do conceito,

do juízo e do silogismo têm por fundamento a dialeticidade entre universal, particular

Idem

, p. 65.

Idem

ibidem

Idem

ibidem

Idem

ibidem

Idem

ibidem

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e singular, a lógica hegeliana, em suma, é decifrada, lukácsianamente, pelas relações

recíprocas entre essas três últimas categorias. E outra não seria, pensa Lukács, a

própria concepção que Hegel fazia da lógica, pois "considerava como um de seus

principais encargos indicar o movimento dialético que leva de cada categoria tratada

às demais", tanto que "protesta contra a concepção que pretende reduzir a relação

entre universalidade, particularidade e singularidade a relações puramente

quantitativas".

Com efeito, a natureza móvel e conversível dessas categorias é

essencial e imprescindível aos movimentos que elas têm de perfazer, pois, " estes não

vão simplesmente do singular ao universal e vice-versa – e neste processo, para ambos

os movimentos, cabe ao particular a inevitável função de mediação – mas, ao mesmo

tempo, da universalidade abstrata à concreta, da universalidade inferior à superior, o

que transforma a universalidade precedente numa particularidade, bem como da

singularidade puramente imediata à mediatizada etc.".

Ductilidade e movimento,

pois, no complexo de passagens lógicas, que abrange do conceito ao silogismo, e que

tem por fundamento real, relembra o pensador marxista, "o fato de que, segundo

Hegel, 'a determinação conceitual é essencialmente ela própria

relação

'".

É bem interessante, e bastante congruente com as diretrizes e os alvos de seu

escrito, que Lukács veja, na doutrina hegeliana do conceito, a dimensão típica ou

teoricamente mais rica de todo o edifício da lógica. Tanto é assim que escolhe – a

"singularidade na doutrina do conceito" – para exemplificar o

método hegeliano

, ou

seja, a dialética entre universal, particular e singular, uma vez que é na tematização do

conceito, "ao desenvolver a dialética da ação recíproca", que Hegel alcança "a

determinação mais geral de universalidade, particularidade e singularidade como base

da doutrina do conceito", para a qual Lukács ressalta a importância fundamental da

"identidade de identidade e totalidade". Nesta, "de fato, a concepção hegeliana dos

conceitos concretos se expressa do modo mais claro", sendo que "a primeira forma na

qual esta identidade se apresenta é a identidade de singular e universal, precisamente

em sua contraditoriedade".

Com efeito, a investigação lukácsiana é bem enfática ao destacar a originalidade

da doutrina hegeliana do conceito. E o faz não apenas porque esta "não constitui o

Idem

, p. 70.

Idem

ibidem

Idem

ibidem

Idem

, p. 63

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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início da lógica, mas – em estreita conexão com isso – também porque [...] conceito,

juízo e silogismo se convertem muito mais energicamente uma na outra, se antecipam

reciprocamente e – no tríplice sentido hegeliano da palavra – se conservam ao se

superarem reciprocamente".

Ou seja, considerando uma visão desdobrada desse

conjunto de relações: "o juízo (e, em relação ao juízo, o silogismo) não é degradado

em tautologia, uma explicitação puramente formal de algo implícito já completamente

presente. O conceito, em verdade, é relação em si, mas é também, inseparavelmente,

algo de concluso dentro de si mesmo; ele é a unidade destes momentos antitéticos.

Por isso, o juízo pode produzir uma síntese superior, uma unidade mais rica em

determinações mais desenvolvidas".

Dado, então, que é o

resultado

– o ponto de chegada da lógica, em contraposição

à maioria das vertentes filosóficas – do andamento entrecruzado das relações entre

universalidade, particularidade e singularidade, que transpassa do conceito ao

silogismo, "em Hegel o conceito é o coroamento e a síntese de um longo e rico

desdobramento das determinações lógicas. O conceito hegeliano herda tudo o que

esse processo levou à luz do pensamento: 'o conceito é o que é

concreto

mais rico

do que tudo

, já que ele é a base e a totalidade das determinações precedentes, das

categorias do ser e das determinações da reflexão. Essas mesmas por isso se

apresentam também no conceito'. Só no espírito desta metodologia é que Hegel pode

falar de conceito concreto e total".

Súmula da teoria do conceito que é ratificada nos

desdobramentos de uma outra passagem, já nos segmentos conclusivos do texto, na

qual Lukács contrasta a doutrina hegeliana com a das lógicas precedentes: "Em

qualquer lógica que principia pelo conceito, este é uma abstração artificiosamente

isolada. A conexão, a relação, o ligamento surgem apenas quando os conceitos,

rigidamente fechados em si mesmos, se unem no juízo com outros conceitos, para

cumprir, por meio do juízo, o mesmo processo no silogismo. Em Hegel, ao invés, o

conceito tem uma longa pré-história lógica, rica de mutações alternadas. Por isso ele

é muitíssimo mais concreto, mais cheio de significado do que em outros filósofos. E

essa riqueza de conteúdo, essa concretude, não se refere apenas à esfera de

significados do conceito. Em Hegel, ao contrário, o entrelaçamento recíproco dos

Idem

, p. 69.

Idem

, p. 70.

Idem

, pp. 65-66.

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objetos já está contido no próprio conceito".

Por sua vez, matrizada pelo feitio do conceito como concreto mediatizado, a

determinação da singularidade é tecida na malha das relações dela mesma com a

universalidade e a particularidade. Usando as próprias palavras de Hegel, Lukács

mostra que "'A

singularidade

já está posta com a particularidade. Esta é

universalidade

determinada

; portanto, a determinação se referindo a si mesma, o

determinado

". Donde "’A

universalidade

e a

particularidade

aparecerem [...] como os

momentos do

devenir

da singularidade'. Mas, segue-se disto, ao mesmo tempo, que

as singularidades, em sua existência real, jamais podem ser concebidas como

independentes do particular e do universal".

Essa linha de reflexão, ressalta a crítica

lukácsiana, "rompe radicalmente com qualquer tipo de empirismo e de nominalismo",

enquanto "a tendência do idealismo objetivo em colocar singularidade, particularidade

e universalidade no mesmo nível de realidade é um objetivismo, todavia, com

frequência, pelo menos, igualmente justificado, um materialismo invertido, como diz

Engels. O singular, portanto, também para Hegel, é 'um

este

aquele

qualitativo'".

Este é, precisamente, o ponto ao qual Lukács pretendia chegar: a superação da

singularidade imediata pela singularidade mediatizada, enquanto tal – concreta,

através da operosidade entre singular, particular e universal, o que exemplifica, de sua

ótica, "claramente o essencial do comportamento metodológico de Hegel. Central,

neste comportamento, é precisamente a objetividade e o movimento interior do

próprio conceito”.

Donde o arremate: " aqui se exprime o grande progresso na lógica

que o método de Hegel comporta, a prioridade do conteúdo em relação à forma".

Mesmo que rodeada de reservas, reparos e objeções, trata-se de uma síntese ou

fórmula não apenas demasiado arredondada e sonora, se levada em conta,

devidamente, a denúncia marxiana da

especulação

, mas problemática,

independentemente dos méritos ou deméritos hegelianos, acima de tudo porque

almeja, sem dúvida, ser a pedra angular esculpida para o enlace com o

método

marxiano

Visto o perfil da singularidade, resta abordar as categorias de universalidade e

Idem

, pp. 65-66.

Idem

, p. 66.

Idem

ibidem

Idem

, p. 67.

Idem

ibidem

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particularidade. Enfatizando com sutilidade, Lukács garante que "De modo ainda mais

nítido, se isto é possível, Hegel sublinha o aspecto processual na relação entre

universalidade e particularidade".

Hegel, desde logo, "rechaça como metafísica, ou

pelo menos considera como modalidade inferior de apresentação, que deve ser

superada, a forma da universalidade que é uma simples soma abstrata de mortos

traços singulares",

pois, diz Hegel, " se por universal se entende o que é

comum

muitos singulares, parte-se da existência

indiferente

dos mesmos e mistura-se, assim,

na determinação conceitual, a imediatidade do

ser

De modo que "não basta extrair,

por meio da pura abstração, o que é comum a muitos singulares, dados imediata e

sensivelmente". Admitindo que as linhas essenciais dessa formulação possam ser

justificadas, Lukács consigna, porém, que, "na medida em que se recusa liminarmente

a admitir que se alcança a universalidade pela extração dos traços comuns, ela indica

os limites idealistas do pensamento de Hegel".

Decerto, independe de contexto e limites que a universalidade hegeliana seja um

complexo dinâmico de relações, cuja apresentação o escrito lukácsiano faz, descartada

a somatória dos traços comuns, por sucessivas aproximações. "'Agora, porém, o

universal do conceito não é simplesmente um universal comum, em face do qual o

particular tem sua subsistência para si, mas antes o próprio particularizante

(especificante)'. E de uma forma mais concisa e positiva: 'Mas, o universal é o que é

idêntico a si mesmo,

expressamente no significado

segundo o qual nele estão contidos

ao mesmo tempo o particular e o singular. Ademais, o particular é o diferenciado ou o

determinado, mas no significado de que ele é universal em si mesmo e enquanto

singular'. O singular, outrossim, tem o significado de que ele é

sujeito

, fundamento

que contém dentro de si o gênero e a espécie, e é ele próprio substancial. [...] 'O que

vale para o universal vale também para o singular e o particular; o que vale para o

particular vale para o singular; mas não vice-versa'. Ou ainda: 'O universal assume o

particular e o singular de forma

sotoposta a si

, o singular assume em si o particular e

o universal, o particular assume o universal'. Hegel indica aqui [...] na subsunção e na

inerência conceitos de relação, cuja dialética determina o relacionamento dessas

categorias uma com a outra. Assim, 'a particularidade é a determinação do universal,

Idem

ibidem

Idem

, p. 68.

Idem

, p. 66.

Idem

, p. 67.

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mas de tal modo que ela é superada no universal ou nela o universal permanece o que

ela é'".

A universalidade comparece, pois, com a dignidade própria à totalidade, mas

no equilíbrio da tríade categorial, sem usurpar lugares, nem ser dissolvida. Não parece

sofrer de exageros realistas, nem, é óbvio, de desqualificações nominalistas. Lukács

deixa para o capítulo subsequente de seu estudo a crítica da concepção hegeliana da

universalidade.

Além dos conceitos de relação, tratados por Hegel na subsunção e na inerência,

"Hegel reconhece também a relatividade posicional dessas categorias", o que põe em

face da determinação da particularidade, cuja urdidura, aliás, já fora se dando, por

força do caráter interconexo das três categorias, ao longo dos parágrafos anteriores.

Convém, entretanto, acrescentar que Lukács, em parte citando Hegel, torna a escrever

que "'o particular é, com relação ao singular, um universal, e, com relação ao universal,

um determinado; ele é o meio que contém dentro de si próprio os extremos da

universalidade e da singularidade, por isso as funde em conjunto'",

para destacar

que, "assim, Hegel – na medida em que isto é possível a um sistema idealista –

determinou de maneira dialeticamente exata a posição específica da particularidade na

sua lógica".

Ou seja, "pela primeira vez na lógica, o lugar da particularidade foi

determinado como sendo um insuprimível membro da mediação entre singularidade e

universalidade, e isto em ambas as direções do movimento. O particular, porém, é mais

do que um momento da mediação, necessário de modo puramente formal".

Com isso,

Lukács alude a outras dimensões da particularidade não contempladas no capítulo dos

Prolegômenos

dedicado a Hegel: 1) a particularidade enquanto

forma de realidade

como

instrumento da determinação

, muito relevantes ontológica e

metodologicamente; 2) a particularidade como

centro organizador

da atividade

artística, fundamental para a

Estética

de Lukács. Questões que aborda em capítulos

subsequentes.

Uma vez estabelecido o complexo categorial formado pelo entrelaçamento

dinâmico e conversível de universalidade, particularidade e singularidade, Lukács

arremata, explicitamente, pelo resgate do legado hegeliano como importante

tarefa

marxista

: "Portanto, se as grandes e importantes conquistas da dialética hegeliana hão

Idem

, p. 68.

Idem

ibidem

Idem

, p. 69.

Idem

, p. 73.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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de ser utilizadas também nesse conjunto de questões atinentes à ciência e à filosofia,

é necessário antes de tudo desembaraçar radicalmente o terreno dos momentos da

problemática hegeliana que são falsos do ponto de vista do conteúdo social [...].

Somente nesta base é possível uma crítica materialista aprofundada da lógica

hegeliana, no que diz respeito ao problema da universalidade, particularidade e

singularidade, uma crítica que possa ajudar realmente na utilização para a ciência dos

pontos e intuições geniais de Hegel",

o que reafirma uma propositura anterior do

mesmo naipe: "tentar discernir o certo do errado. Tal seria a tarefa de uma crítica

marxista, e de um ulterior desenvolvimento crítico de toda lógica hegeliana".

Essa

exortação teórica, independentemente de aspectos

técnicos

de maior ou menor

alcance, traduz certa tendência ou prévia admissão intelectual, implícita ao ideário

lukácsiano, que nunca é levada à tematização, embora seja, tacitamente, divisada como

compatível e afiliável com proveito ao pensamento marxiano. Trata-se, numa palavra,

da admissão, sob moldes tradicionais da divisão e classificação das ciências, de um

lugar próprio à lógica, bem como da validade operatória desta, no interior de qualquer

corpus

teórico consistente. Enquanto os aspectos mais gerais dessa visão são

pacíficos, tudo muda de figura quando Lukács deixa entrever que, de algum modo,

Marx está ou poderia estar, em última análise, apoiado numa

lógica

enquanto

sustentação operatória de sua prática científica, ou, pelo menos, que uma

lógica

poderia legitimar as formas de sua reflexão. Em verdade, trata-se de um problema não

resolvido em Lukács e condicionado pelas contingências de seu próprio

desenvolvimento intelectual. Ver-se-á, em seguida, no último segmento deste

Posfácio

envolvendo precisamente essa questão, como é malsucedida a tentativa lukácsiana de

administrar a herança hegeliana em benefício da consistência e do esclarecimento do

pensamento marxiano, finalizando com isso a discussão e a sustentação da

teoria das

abstrações

A palavra

Marx

não integra o título do capítulo dos

Prolegômenos

voltado, em

princípio, ao pensamento marxiano. Em contraste com os anteriores, centrados em

Kant, Schelling e Hegel, nos quais os nomes dos autores identificam o escrito, o mesmo

ocorrendo depois com o texto centrado em Goethe, sintomaticamente, quando, ao

Idem

, p. 71.

Idem

, p. 65.

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menos por uniformidade, Marx deveria ser a

marca

identificadora, seu nome cede lugar

à falaz e incômoda

expressão –

materialismo dialético

. Todavia, é um título honesto,

pois “O Particular à Luz do Materialismo Dialético”, Capítulo 3 dos

Prolegômenos

, não

está centrado, a rigor – e precisamente no âmbito da lógica, por sua realização e a

contrapelo do projeto e das perspectivas do autor, na obra marxiana. Decerto, tal

descentramento não resulta de estranha e inesperada opção teórica, mas é decorrência

incontornável, induzida por falta de matéria-prima de origem marxiana, que seja

adequada ao respaldo, sob o foco exercitado, da elaboração lukácsiana.

Interessa, aqui, exclusivamente, esse aspecto desfocado da reflexão do autor

húngaro, mas é preciso ressalvar, de início, o que há de válido e positivo no referido

capítulo, para não dar margem a ilações desmedidas e mal-entendidos gravosos em

detrimento desse importante autor marxista. Sobressaem no texto e são elaborações

relevantes a

crítica do universal

e, em especial, a tematização da

particularidade

. É

muito significativo que em ambos os casos a elaboração tenha preservado ao máximo

o vínculo com os textos marxianos.

A crítica à concepção hegeliana da universalidade é feita por Lukács não apenas

em estreita conjunção com fragmentos da obra de Marx, mas entendendo mesmo, o

que indica a grande importância atribuída às reflexões marxianas nesse plano, que

"Não é um acaso, evidentemente, que a crítica de Marx a Hegel se concentre sobre o

problema do universal". E isso ocorre, segundo sua apreciação, "Não só porque se

trata de uma categoria do pensamento científico – e o marxismo, que funda um novo

tipo de ciência qualitativamente superior, deve necessariamente determinar com

exatidão os conceitos centrais da ciência, [...] como também porque a definição errônea

da categoria da universalidade tem uma função extraordinariamente importante na

apologia do capitalismo".

Pondo em evidência extratos do conjunto da obra de Marx, particularmente dos

escritos da maturidade, a exposição lukácsiana deixa pespontado um painel crítico da

universalidade hegeliana, ao mesmo tempo em que esboça as formulações marxianas

correspondentes. Assim, inicia por menções à

Crítica de Kreuznach

e a

Ideologia

Alemã

, quando, no interior da "dialética de universal e particular, o conceito de

universal sofre uma mutação e uma clarificação qualitativamente decisivas",

por

Idem

, p. 84.

Idem

, p. 77.

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ocasião do tratamento de questões sociopolíticas. No primeiro caso, por exemplo, Marx

denuncia o reducionismo à universalidade, operado por Hegel "na passagem da família

à sociedade civil: 'A passagem, portanto, não deriva da essência específica da família

e da essência específica do estado, mas da

universal

relação entre

necessidade

liberdade

. É em tudo a mesma passagem que, na lógica, se efetua da esfera do ser à

esfera do conceito".

Da mesma obra ainda emerge a refutação da burocracia como

estrato universal

, a corporação particular que é a consciência, a vontade e a força do

estado, "forçada a proteger a

imaginária

generalidade do interesse particular, o

espírito de corporação, para proteger a

imaginária

particularidade do interesse geral,

seu próprio espírito".

Em consonância com essa linha crítica às astúcias lógicas e

práticas da universalidade, mais outra referência, já agora tomada de

A Ideologia

Alemã

, é posta em evidência: a famosa prescrição atinente à obrigatória representação

do interesse particular como universal, enquanto ilusão necessária na luta pela

dominação política. Razão pela qual Lukács fala, sinalizando para a terrenalidade e a

mutabilidade qualitativa dos universais quando refletidos por Marx, em "modificação,

enriquecimento e concretização decisivas", na concepção e no tratamento marxianos

dos mesmos.

Todavia, é da obra da maturidade, ou melhor, dos

escritos econômicos

, que o

ensaio lukácsiano extrai a parte mais extensa de suas considerações críticas a respeito

dos traços comprometedores da acepção especulativa do universal, tais como o de

sua

generalização indevida

, por efeito do cancelamento da particularidade, e que

acaba por levar à sua

forma apologética

; nessa mesma linha também indigita a

substantivação

divinização da universalidade

, constitutiva da "bancarrota

gnosiológica do idealismo", e assim por diante, em detalhes ou desdobramentos

pincelados ao longo dos comentários. Para aflorar a primeira questão, Lukács recorre

à “Introdução de [18]57”, lembrando que "Marx investiga aqui o conceito de 'produção

geral'. Ele constata que se trata, dentro de certos limites, de uma 'compreensível

abstração'. Os seus limites são fixados, sobretudo, a fim de que 'por causa da unidade

[...] não se esqueça a substancial diversidade'. Precisamente aqui emerge o problema

da apologia do capitalismo: 'Nesse esquecimento consiste, por exemplo, toda a

sabedoria dos economistas modernos, que demonstram a eternidade e a harmonia das

Idem

, p. 79.

Idem

, p. 83.

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relações sociais existentes'".

Lukács agrega também a passagem em que "Marx cita

a necessidade dos instrumentos de produção, a partir dos quais a apologia chega à

seguinte conclusão: 'O capital é, portanto, uma relação natural, eterna, universal; mas

sob a condição de que eu abandone precisamente o elemento específico, que é o único

a fazer de um 'instrumento específico', de um 'trabalho acumulado', um capital'".

Fragmentos dos quais a análise lukácsiana extrai as devidas considerações: "Pode-se

ver como a apologética – do ponto de vista metodológico –, partindo do fato de uma

generalização, justificada dentro de limites determinados, a dilata ilimitadamente, e

esse resultado só se pode obter se o conceito de universalidade é 'liberado' de

qualquer relação dialética (determinação, limitação, enriquecimento, concretização etc.)

com a particularidade; a formulação apologética e abstrata do universal liquida, pois,

ao mesmo tempo, a dialética de universal e particular, ou, no máximo, permite apenas

uma pseudodialética formalista".

A consistência e a expressividade do exemplo

dispensa a adição de outras passagens afins. Mas o outro grupo das críticas

lukácsianas à acepção hegeliana da universalidade não pode deixar de ser ilustrado,

ainda que de forma, igualmente, muito breve.

Para tratar da

substantivação

do universal, o marxista húngaro traz à baila, com

toda propriedade, o texto instrutivo e saboroso de “O Mistério da Construção

Especulativa” (

A Sagrada Família

, V, II), que é apresentado como representativo da

crise filosófica do período da "dissolução do hegelianismo". Contexto que faz com que

não seja "casual que Marx, na sua polêmica contra os irmãos Bauer, coloque em

primeiro plano a bancarrota gnosiológica do idealismo precisamente em relação com

o problema da universalidade".

O texto marxiano é, presumivelmente, bem

conhecido, mas não há como deixar de resumir, aqui, a correta entonação lukácsiana.

Assim, temos que "Marx ilustra este beco sem saída do idealismo filosófico com um

exemplo geral e simples, que chega mesmo à banalidade. A abstrata representação 'a

fruta' nasce do justificado processo mental que consiste em resumir as características

comuns das maçãs, peras etc. em um conceito. A mistificação especulativa tem lugar

quando esse processo real é invertido, quando a fruta é concebida como substância e

as maçãs, peras etc. como modos dessa substância. Por um lado, a realidade sensível

Idem

, p. 84.

Idem

ibidem

Idem

, pp. 84-85.

Idem

, p. 86.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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é dessa maneira anulada especulativamente; doutro, nasce uma dificuldade inventada,

mas agora insuperável. 'Mas tanto é fácil – diz Marx – produzir, partindo das frutas

reais, a ideia abstrata 'a fruta', quanto é difícil produzir, partindo da ideia abstrata 'a

fruta', frutas reais. É até mesmo impossível chegar de uma abstração ao

contrário

abstração, sem

renunciar

à abstração".

Lukács leva a descrição até o fim da

argumentação marxiana, mas aqui basta ressaltar que a autonomização ou

substantivação do universal é a sua forma divina, exageração que o nulifica

cognitivamente, desnaturando, sem alternativa, o processo do conhecimento pelo

recurso a artifícios, ou seja, pela prática da "mistificação especulativa", como diz Marx,

que conclui pela ironia do milagre da criação dos seres reais pelos atos filosóficos do

intelecto abstrato.

Em franca oposição às fantasmagorias da universalidade especulativa, Lukács vai

apontando traços e características da concepção marxiana. Resumindo ao mínimo, há

que registrar que "Marx considera a universalidade como uma abstração realizada pela

própria realidade, que então e só então se torna uma ideia justa quando a ciência

reflete, adequadamente, o desenvolvimento vital da realidade em seu movimento, na

sua complexidade, em suas verdadeiras proporções".

100

Determinação que Lukács

avaliza, textualmente, com a parcela mais genérica de uma consideração de Marx a

respeito do trabalho em geral, tecida nos

Grundrisse

: "A indiferença para com um

gênero determinado de trabalho pressupõe uma totalidade muito desenvolvida de

gêneros reais de trabalho, onde não domine mais nenhum destes sobre o conjunto.

Assim, as abstrações mais gerais surgem apenas onde se dá o mais rico

desenvolvimento do concreto, onde uma característica parece comum a um grande

número, a uma totalidade de fenômenos. Então ela cessa de poder ser pensada apenas

em uma forma particular".

101

De modo que a universalidade, à semelhança da

particularidade e da singularidade, como já fora muitas vezes observado por Lukács,

tem por essência a reprodução da realidade que lhe corresponde. Em decorrência,

todas essas categorias adquirem no pensamento marxiano "uma fisionomia

inteiramente distinta da que têm no idealismo. Não apenas porque nele todos os

conceitos e processos mentais tem o seu ponto de partida na realidade objetiva,

independente da consciência, na natureza e na sociedade, mas também,

Idem

ibidem

100

Idem

, p. 87.

101

Idem

, p. 88.

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consequentemente, pela substância lógica. A universalidade, sobretudo, não é jamais

um ponto de chegada autônomo do pensamento";

102

por isso mesmo, "não pode

jamais se fixar como o coroamento definitivo do conhecimento, como ocorreu mesmo

em dialetas como Aristóteles e Hegel, mas exprime sempre uma aproximação, o mais

alto grau de generalização alcançado a cada volta. [...] na medida em que realiza e

desenvolve a aproximação da realidade objetiva, conjuntamente com o caráter

processual do pensamento como meio para essa aproximação, pode compreender a

universalidade em contínua tensão com a singularidade, em contínua conversão em

particularidade e vice-versa. Assim a concretude do conceito universal é purificada de

qualquer mistificação, é concebida como o veículo mais importante para conhecer e

dominar a realidade objetiva".

103

Do mesmo diapasão positivo é o tratamento conferido por Lukács à

particularidade, neste que é, estruturalmente, um capítulo mais do que problemático.

Em realidade, a determinação da particularidade como

categoria lógica

, que ele

apresenta nesta oportunidade, em conjunto com a retomada mais breve e

sistematizante do tema, que oferece no Capítulo 12, I da

Estética

, formam quase que

a totalidade de suas manifestações a respeito. Aqui, a referência a este último, é

evidente, remete estritamente à sua parte lógica, deixando excluídas suas incursões

pela ética, bem como os largos desenvolvimentos relativos à estética.

O Capítulo 3 dos

Prolegômenos

principia pela reafirmação da importância de

Hegel, "o primeiro a colocar o problema do particular de modo realmente concreto e

multilateral",

104

mas ressaltando, decididamente, páginas adiante, o uso hegeliano das

mediações como instrumento da dissimulação de oposições. A análise tem por base,

mais uma vez, uma passagem da

Crítica de Kreuznach

, atinente "às relações entre as

classes sociais e o estado: 'Ele (Hegel) faz do

elemento de classe

expressão da

separação, mas ao mesmo tempo esse elemento deve ser o representante de uma

identidade que não existe'". Uma vez que o programa hegeliano, raciocina Lukács, "é

uma contínua mediação entre os vários momentos e as várias tendências da sociedade

burguesa", e dado que Hegel "introduz nas classes sociais, de modo mistificador, esse

desdobre – substancialmente inconciliável –, é possível a ele fazer com que figurem

102

Idem

, p. 103.

103

Idem

, pp. 103-104.

104

Idem

, p. 73.

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sempre em mediações e conciliações desse gênero".

105

E na medida em que,

argumenta, "as categorias puramente lógicas, na sua construção, são formadas sobre

esse modelo, elas podem – aparentemente – desempenhar sem mácula a sua função

na filosofia do estado e da sociedade. A pseudorracionalidade desses nexos ganha

uma pseudoevidência na medida em que essas categorias se deixam unificar 'por si'

em um silogismo. Tudo isso, porém, é apenas aparência formalista. [...] As classes e os

estamentos hegelianos são, de um lado, as corporações medievais; doutro, ao mesmo

tempo, as classes da moderna sociedade burguesa. Enquanto Hegel constrange essa

inconciliabilidade numa mesma categoria, ao invés do conceito concreto, que ele

aspira, surge um

mixtum compositum

e, porque se serve deste como termo médio do

silogismo, o duplo sentido contraditório entra necessariamente em ação e mistifica o

nexo, em vez de exprimir seu núcleo racional".

106

E o fecho da refutação é dado com

sabor aforismático, por meio de uma frase de Marx voltada contra esses procedimentos

hegelianos: "O termo médio é o ferro de pau, é a oposição dissimulada entre

universalidade e singularidade".

107

De outra parte, legitimamente interessado em configurar o relevo da análise

particularizadora e sua correta efetivação no pensamento marxiano, Lukács, em

conexão com a crítica à concepção autonomizada e absolutizada da universalidade,

recolhe para tanto elementos caracterizadores dos escritos econômicos, em especial

O Capital

. Sublinhando ainda uma vez que a independentização do universal, pela

supressão da particularidade, liquida qualquer pretensão à dialeticidade, sustenta,

preliminarmente, que "qualquer análise do capitalismo – não importa se se trata de

uma questão singular ou do problema fundamental do sistema inteiro – confirma

necessariamente essa constatação sobre a dialética de universal e particular".

108

seguida, certo de estar exemplificando essa validade universal, lembra que "Marx, ao

tratar da superprodução capitalista nos

Grundrisse

, diz: 'Aqui, basta demonstrar que o

capital contém uma

particular

limitação da produção – que contradiz sua tendência

geral de superar qualquer limite da mesma – para ter diante de si a base da

superprodução, a contradição fundamental do capital desenvolvido, para ter

descoberto em geral que ele não é, como consideram os economistas, a forma absoluta

105

Idem

, p. 81.

106

Idem

ibidem

107

Idem

ibidem

108

Idem

, p. 85.

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do desenvolvimento das forças produtivas'".

109

E o ressalto da particularidade

prossegue, agora por remissão a

O Capital

, em que "Marx expressa formulações que

sintetizam o problema todo, pondo em evidência como a dialética de universal e

particular é a determinação mais exata da questão. [...] 'A análise científica do modo

capitalista de produção demonstra que ele é um modo de produção de tipo particular,

especificamente definido pelo desenvolvimento histórico; que, da mesma maneira que

qualquer outro modo de produção determinado, pressupõe um certo nível das forças

produtivas sociais e de suas formas de desenvolvimento como sua condição histórica;

condição que é ela mesma o resultado histórico e o produto de um processo anterior,

do qual o novo modo de produção parte como de seu fundamento dado; que as

relações de produção correspondentes a esse específico modo de produção,

historicamente determinado – relações nas quais os homens entram em seu processo

de vida social, na criação de sua vida social – têm um caráter específico, histórico,

transitório'".

110

Com a evidenciação do trato da

particularidade

e da

particularização

no íntimo

da reflexão marxiana, Lukács transita para a caracterização mais detalhada dessa

categoria, sempre compreendida como um problema decisivo, de

porte universal

referido à realidade

. No que seja, talvez, sua determinação sintética mais arredondada,

temos que "o movimento do singular ao universal e vice-versa é sempre mediado pelo

particular; ele é um membro intermediário real, tanto na realidade objetiva quanto no

pensamento que a reflete de modo aproximadamente adequado. Ele é, porém, um

membro intermediário com características muito específicas".

111

Ou, nos termos mais

amplos e precisos do Capítulo 12: "A particularidade não é meramente uma

generalização relativa, nem tampouco só um caminho que leva da singularidade à

universalidade e vice-versa, mas a mediação necessária – produzida pela essência da

realidade objetiva e imposta por ela ao pensamento – entre a singularidade e a

universalidade. Trata-se de uma mediação que não se limita a compor um membro de

enlace entre a singularidade e a universalidade – ainda que esta função seja, sem

dúvida, um dos principais traços essenciais da particularidade –, mas que ganha nessa

função, mediante sua realização, um significado substantivo".

112

Por isso mesmo, em

109

Idem

, p. 85.

110

Idem

, pp. 85-86.

111

Idem

112

LUKÁCS, G.

Estética

. Barcelona: Ediciones Grijalbo, 1967, cap. 12, I, pp. 202-203.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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reiteração ao particular como categoria da realidade, repicagem que realça também

sua importância como categoria da representação e, por conseguinte, na atividade

cognitiva, convém acrescentar ainda que, "de fato, os momentos particulares

mediadores têm frequentemente, na natureza como na sociedade, uma existência

relativamente bem delimitada, uma figura própria. Pense-se na espécie, no gênero etc.

na natureza; na classe, no estrato etc. na sociedade".

113

Identificada a particularidade em sua natureza primordial e assinalada sua

fundamentabilidade no plano do conhecimento, é bastante – para os efeitos da

simples, mas categórica ressalva aqui pretendida – consignar com brevidade apenas

os atributos mais importantes dessa categoria decisiva na elaboração lukácsiana.

Desde sua pura expressão linguística, a particularidade se distingue da singularidade

e da universalidade, "indicando que se trata de uma determinação menos unívoca [...].

Enquanto aqueles termos têm já do ponto de vista da linguagem um significado

bastante preciso, a expressão particularidade pode querer dizer muitas coisas. Ela

designa tanto o que impressiona, o que salta à vista, o que se destaca (em sentido

positivo ou negativo), como o que é específico; ela é usada, especialmente na filosofia,

como sinônimo de determinado etc.".

114

Essa oscilação semântica não "indica um

amorfismo fugidio; diz respeito apenas à prevalência do caráter posicional da

particularidade, isto é, ao fato de que ela, em relação ao singular, representa uma

universalidade relativa, e, em relação ao universal, uma singularidade relativa"

115

Relatividade posicional que é concebida como processual, bastando para isso levar em

conta, diz Lukács, a conversibilidade desse "termo médio" aos extremos da

singularidade e da universalidade. Nessa condição, o "termo médio" desempenha um

papel muito relevante: "o particular representa precisamente a expressão lógica das

categorias de mediação". Ao tratar desse aspecto, Lukács toma por lastro a passagem

Terceiro Manuscrito de 1844 em que Marx determina o indivíduo como

ente social

afirmando que "a vida individual e a vida genérica do homem não são

distintas

", mas

que há, necessariamente, todo um gradiente de

particularizações

na efetivação das

vidas individuais e da vida genérica. De sorte que o "termo médio" "só formalmente (e

em certos casos singulares) possui um caráter que possa ser fixado em determinado

ponto: ele é uma expressão englobante e sintética para o complexo inteiro de

113

LUKÁCS, G.

Introdução a uma estética marxista

op. cit.,

p. 118.

114

Idem

, pp. 116-117

115

Idem

, p. 117.

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determinações que medeiam reciprocamente o início e a conclusão".

116

Ora, se

inclusive "início e conclusão (universalidade e singularidade) não são, de fato, pontos

fixos no sentido estreito da palavra, que o desenvolvimento do pensamento e do

conhecimento tem precisamente a tendência de deslocar sempre mais", então, há que

observar "que o meio mediador (a particularidade) menos ainda pode ser um ponto

fixo, um membro determinado, e tampouco dois pontos ou dois membros

intermediários, como diz Hegel criticando o formalismo da triplicidade, mas sim, de

um certo modo, um campo inteiro de mediações, o seu campo concreto e real que,

segundo o objeto ou o escopo do conhecimento, se mostra maior ou menor. O

aperfeiçoamento do conhecimento pode alargar esse campo, inserindo nas conexões

momentos dos quais, precedentemente, se ignorava que tinham função na relação

entre uma determinada singularidade e uma determinada universalidade; pode

restringi-lo, no caso em que uma série de determinações mediadoras, que até a um

dado momento eram concebidas como independentes e autônomas uma da outra, são

de agora em diante subsumíveis a uma única determinação".

117

Campo do particular

que pode abarcar, assim, "todo um mundo (um período inteiro de desenvolvimento),

cuja

inteireza

só cria a base para fundar e alargar o conceito universal mais

compreensivo".

118

Pense-se na determinação marxiana do capitalismo como "modo de

produção de tipo particular", para a ilustração da particularidade enquanto um

período

inteiro de desenvolvimento

, e na

limitação particular da produção

intrínseca ao

capitalismo, para a visualização de complexos mais restritos ou questões singulares

em geral.

Por fim, nesse resgate da teoria lukácsiana da particularidade, a sua já lembrada

condição de

sinônimo da determinação

, traço da mais alta relevância pelo qual

desempenha sua função metodológica. Esta é configurada por Lukács pela articulação

analítica entre dois movimentos categoriais: "Do mesmo modo que a universalidade e

a particularidade se convertem uma na outra constantemente, assim também a

singularidade e a particularidade". É donde provêm "a natureza à primeira vista

contraditória do particular", uma vez que "manifesta sua peculiaridade pela mutação

em universal ou singular".

119

Em face do universal, "esse comportamento da

116

Idem

, p. 113.

117

Idem

ibidem

118

Idem

, p. 116.

119

LUKÁCS, G.

Estética

op. cit.,

p. 209.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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particularidade nasce de sua função como veículo do determinado. Nesse sentido,

Lukács se alonga de Espinosa a Hegel, da determinação como negação ao

reconhecimento de que "é um mérito de Hegel ter avançado neste ponto ao descobrir

a conexão necessária entre este complexo problemático (teoria da determinação) e a

determinação categorial da particularidade".

120

Por outro lado, no que tange à relação

entre particularidade e singularidade, a "situação também é decisiva" quanto ao

processo de determinação, que é tematizado pela superação da singularidade

imediata, que cede lugar à singularidade concreta, ou seja, especificada pelas

mediações, uma vez que "suas determinações, que aparecem borradas na imediação

sensível, se manifestam como determinações, e precisamente como determinações de

sua singularidade".

121

Processo determinativo que não vem de fora da singularidade,

mas que "é um desdobramento das determinações presentes – objetivamente em si –

no singular, mas que não podiam se manifestar na relação imediata entre objeto do

conhecimento e conhecimento mesmo da subjetividade. A mediação que torna

captável todo esse material oculto é precisamente a particularidade. Ela realiza esse

processo em consequência de sua função básica, criadora de determinação".

122

suma, delimitando a universalidade ou mediatizando o singular, a particularidade –

criador ou veículo – é o instrumento do processo determinativo.

Precisamente por isso, entende Lukács, é que "na particularidade, na

determinação e na especificação está contido, pois, um elemento de crítica, de

determinação mais próxima e mais concreta de um fenômeno ou de uma lei. É uma

concretização crítica, obtida graças à descoberta das mediações reais para cima e para

baixo na relação dialética de universal e particular. Apenas nesse sentido deixam de

surgir equívocos, ou seja, quando vemos na particularidade, ao menos na mesma

medida, tanto um princípio de movimento do conhecimento quanto uma etapa, um

momento do caminho dialético".

123

Considerações que traduzem muito bem a enorme

significação das determinações particularizadoras na tematização lukácsiana, cujo teor

é ainda esclarecido por um outro ângulo, quando ela percorre a rota do

esquecimento

da particularidade na história da filosofia. "Essa tendência tem início com a dissolução

120

Idem

, p. 202.

121

Idem

, p. 209.

122

Idem

, p. 209.

123

LUKÁCS, G.

Introdução a uma estética marxista, op. cit.

, p. 117.

J. Chasin

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do hegelianismo",

124

aponta o filósofo marxista e, a propósito, lembra de

Trendelenburg, "o primeiro lógico importante que criticou Hegel". Em sua obra,

formalizando as relações entre as três categorias, "polariza os extremos de

universalidade e singularidade, sem membros intermediários de mediação", ou seja,

"eles aparecem nela antes como representações da antítese entre pensamento e ser,

de tal modo que, naturalmente, toda mediação – do ponto de vista metodológico – é

antecipadamente excluída". Menciona também Stirner, que "não só abandona a

particularidade, como dá início a uma polêmica contra ela",

125

contrapondo com

arrogância ingênua o "único" ao particular. Tendência similar é encarnada por Bruno

Bauer com sua representação do homem como átomo e, "com acentos inteiramente

diversos, por Kierkegaard, no qual a singularidade na forma da unicidade se torna a

suprema categoria de valor, que deve ser colocada – excluindo-se conscientemente

qualquer categoria de mediação – em relação imediata com deus".

126

Tudo isso

convergindo, na diversidade dos planos e formas de abordagem, para a plataforma da

"luta contra a objetividade, a dialética e a concreticidade", ou seja, por alusão a certa

crítica marxiana: são cancelamentos confluentes da particularidade que "buscam

afastar idealmente da vida dos homens, juntamente com o particular, as determinações

sociais" que incidem sobre a individualidade humana. Tendência ao

esquecimento

particularidade que em desenvolvimentos posteriores redunda ou na "divinização do

universal, que já é certamente de tipo idealista subjetivo, ou na degradação da

universalidade ao papel de simples subsídio técnico. [...] Se a concepção da

universalidade como pura determinação do pensamento é uma fonte de agnosticismo,

do outro polo, da acepção do ser como pura singularidade, tem de surgir o

irracionalismo".

127

Mesmo que ocioso, diante do painel tracejado, é de justiça deixar

patente que, tal como concebida e delineada por Lukács em suas linhas principais, a

teoria da particularidade ganha foro de problemática universal, como ele tinha por

suposto, dada a amplitude de sua irradiação metodológica e crítica, merecendo por

sua acuidade ser retomada e desenvolvida, depois de criticamente liberada dos

escolhos com que foi cercada por seu formulador.

O devido resgate da

crítica dos universais

e da

determinação da particularidade

124

Idem

, p. 118.

125

Idem

, p. 119.

126

Idem

, pp. 119-120.

127

Idem

, p. 121.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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além de reconhecer a validade e a importância dessas elaborações lukácsianas no

interior de um texto problemático, pôs em evidência um fato novo, decisivo em seu

significado essencial para questionar e recusar o núcleo da tese sustentada no escrito:

quanto mais estritamente

lógico

vai se tornando o discurso lukácsiano, tanto menos

ele se ampara em elementos teóricos e, por conseguinte, em citações diretas da obra

marxiana, até que estas desaparecem por completo dos enunciados. Tal como foi visto,

enquanto se trata da

crítica à universalidade hegeliana

e da

demonstração do caráter

particularizador da prática teórica marxiana

, o vínculo com os escritos de Marx é

mantido com grande energia e de modo muito convincente, à revelia mesmo da forma

descuidada e carente de melhor articulação e consistência do texto em seu conjunto.

Todavia, quando se trata da

teoria ou determinação da particularidade

e, muito

especificamente, da tese ou interpretação que busca estabelecer um

vínculo lógico

entre Marx e Hegel, os elos entre a elaboração lukácsiana e o pensamento expresso

de Marx se reduzem bastante no primeiro caso, e se dissolvem radicalmente no

segundo. Isto ocorre por motivos diametralmente opostos e com efeitos e valores

igualmente polares.

Efeito e valor positivos

no que tange à

teoria da particularidade

porque, de um lado, ela está próxima e subentende o esforço de evidenciação do

caráter particularizador da reflexão marxiana, do qual extrai seu impulso teórico e sua

legitimação intelectual; de outro, porque em grande parte – à medida que se torna

eminentemente

lógica

– é, antes de tudo, um produto original do pensamento

lukácsiano, contribuição séria e importante, independentemente do grau insuficiente

de elaboração com que é apresentada no plano da lógica em geral, e dos ricos e

amplos resultados atingidos na estética, razão maior, como já foi dito, de sua

dedicação ao problema. De outra parte,

efeito e valor negativos

no caso da tentativa,

inteiramente mal-sucedida, de estabelecer um denso

vínculo lógico

entre Marx e Hegel,

exatamente porque não há como ligar esses dois autores, no

plano lógico

, por meio

de arrimos textuais diretos, não só porque estes efetivamente inexistem, mas também

porque os pronunciamentos marxianos a respeito desautorizam essa velha hipótese,

bem como, exponencialmente, suas declarações relativas à própria atividade científica

apontam para rumos inteiramente diversos, como será mostrado ao final dessas

considerações.

Em verdade, Lukács sabia muito bem que não dispunha da argamassa necessária

– escritos marxianos pertinentes ou, pelo menos, razoavelmente indicativos, ainda que

esparsos e fragmentários, e nem mesmo, em último caso, de simples alusões

J. Chasin

196 | Verinotio

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cromáticas, que pudessem documentar e servir de fundamento à tese do

vínculo lógico

Tanto assim é que quase chega a ser tocante, mas não convence jamais, sua reiteração

em lastimar que Marx não tenha realizado o desejo de mostrar o que há de racional

Lógica

de Hegel. Na primeira ocasião em que toca no assunto, afirma em tom

narrativo: "No exílio londrino, quando escrevia a primeira versão de

O Capital

e redigia

Para a Crítica da Economia Política

, Marx se ocupou com renovada intensidade da

lógica de Hegel; em 1858 nasce inclusive o projeto de elaborar concisamente, em um

breve escrito, o que há de racional na obra de Hegel".

128

Como fonte única de

sustentação desse relato, remete à conhecida carta de Marx a Engels de 14/1/1858.

Embora deplore que, "infelizmente, esse projeto não pôde jamais ser realizado",

sustenta que, "apesar disso, os trabalhos suprarreferidos, natos àquela época, revelam

muitos traços do renovado e intenso interesse pela filosofia hegeliana".

129

Já por volta

da metade do capítulo, torna ao assunto para registrar, de novo, agora com uma

distorção gritante, que "infelizmente não possuímos a

lógica projetada

[

sic

, grifo meu]

por Marx; não podemos saber, pois, com segurança, qual seria a sua atitude em face

da estrutura da lógica de Hegel, a qual, como é sabido, se baseia sobre essa

dialética"

130

(do singular, particular e universal), mas assim mesmo não vacila em

reafirmar que "é um fato que os manuscritos dos

Grundrisse

, redigidos nesse período,

provam claramente que Marx se ocupou seriamente dessa questão, enquanto atinente

à estrutura lógica de toda a obra".

131

Mas aduz, imediatamente, que, "por certo, essa

ideia foi rechaçada", da mesma maneira que também não foi realizado um outro

esboço, conforme ele mesmo afirma, que "ordena as várias espécies e tendências de

desenvolvimento do capital como representações de universalidade, particularidade e

singularidade".

132

Ainda assim, no curso dessa argumentação, Lukács persiste em

raciocinar dilematicamente; após descartar os próprios indícios mais diretos que

levanta, reitera o mote de que, "em compensação, essa forma de construção lógica

emerge em vários pontos de

O Capital

". Dois pontos são aí mencionados: o parágrafo

inicial do "capítulo sobre a divisão do trabalho na manufatura e na sociedade" e a

"dedução da forma de valor no início do primeiro volume"

133

(pontos aos quais

128

Idem

, p. 74.

129

Idem

ibidem

130

Idem

, p. 95.

131

Idem

ibidem

132

Idem

, pp. 95-96.

133

Idem

, p. 96.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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voltaremos mais à frente). Por fim, poucas páginas adiante, como se ainda não

houvesse bastado, torna a lastimar em tom superlativo que "jamais se terá lamentado

bastante que foi impossível para Marx realizar o plano de extrair o núcleo racional da

lógica de Hegel. Aquilo que agora estamos sublinhando, recolhendo pedaço a pedaço

de sua obra econômica, estaria diante de nós com inequívoca clareza".

134

Ponderação

que deixa transparecer uma parcela de dúvida e uma dose de incongruência, dadas as

evidências e certezas

oferecidas nas passagens anteriores.

Afinal, o que temos? Por certo, muito mais do que a pura repetição quase

patética de um lamento, pois esse regiro concentrado em torno de uma

lacuna

apenas a aparência invertida da essência – para empregar categorias muito apreciadas

com toda razão por Lukács – de um sofrimento intelectual movido por um dilema

teórico falso, artificial, ainda que historicamente criado, é verdade. Mas igualmente

verdadeiro é que Lukács o incorporou como herança, o que é uma pena, levada em

conta sua importância intelectual e a estatura de seu marxismo. Incorporação, aliás,

sintomaticamente confusa e mal alinhavada, cuja precariedade se manifesta logo à

superfície pela fragilidade e a construção embaraçada do arrazoado que pretende

evidenciar o aludido interesse de Marx pela lógica hegeliana, e a propagação desta na

prática científica marxiana. Resumido a seus elementos efetivos, o quadro é simples e

quebradiço, embora taxativo: "Marx se ocupou com renovada intensidade da lógica de

Hegel" em torno de 1858, tanto que "nasce o projeto de elaborar o que há de racional

na obra de Hegel", e que Lukács chega a chamar, destemperadamente, de "a lógica

projetada por Marx". Porém, como o projeto nunca foi executado, "não podemos saber

com segurança qual seria a sua atitude em face da estrutura da lógica de Hegel",

embora reste a alternativa de "recolher pedaço a pedaço de sua obra econômica"

aquilo que de outra forma "estaria diante de nós com inequívoca clareza". Em outros

termos, na ausência do pronunciamento explícito, a opção pela certeza fragmentada e

indireta, que, no entanto, é categoricamente assegurada: os escritos econômicos

"provam claramente que Marx se ocupou seriamente dessa questão", ou neles "essa

forma de construção lógica emerge em vários pontos", mesmo tendo apontado casos

em que a cogitação de usar a

lógica

tenha sido uma "ideia rechaçada" ou se reduzido

a esboços abandonados. Transparece que se trata de uma

certeza incerta

, ou melhor,

de uma convicção amparada pelo exterior de seus enunciados, ou seja, pela inclusão

134

Idem

, p. 100.

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de recursos extrínsecos aos materiais analisados, de suportes da persuasão íntima,

cuja presença decisiva antecede e perspectiva o desenrolar da própria argumentação.

Sem dúvida, independentemente da contribuição que o processo analítico dos textos

marxianos possa ter oferecido a Lukács, o

vínculo lógico

é, antes de tudo, um

pressuposto da marcha de sua investigação.

Não fora assim, teria ficado sem lastro e orientação para encaminhar sua tese. A

principiar pelo vigor e a variedade de facetas significativas que julga respaldadas pela

carta de janeiro de [18]58. Esta, textualmente, diz infinitamente menos do que Lukács

pretende; a diferença entre o que Marx escreve e o que é lido por Lukács transcende

o largo fole das interpretações, para deslizar pelo campo do pensamento desiderativo:

Lukács não lê a carta escrita por Marx, mas a carta que ele sonhava que Marx tivesse

escrito. Em realidade, tudo que importa na carta real está condensado num único

parágrafo. Neste, depois de manifestar satisfação pelo andamento de seu trabalho,

dando por exemplo que havia "acabado com toda a teoria do lucro tal como existia

até agora", Marx, literalmente, diz: "No

método

de tratamento, o fato de ter por mero

acidente voltado a folhear a

Lógica

de Hegel me prestou um grande serviço. Freiligrath

achou alguns volumes de Hegel que pertenceram a Bakunin e me os enviou de

presente. Se alguma vez tornar a haver tempo para esse tipo de trabalho, gostaria

muito de tornar acessível à inteligência humana comum, em dois ou três cadernos de

impressão (algo entre 30 e 50 páginas), o que é

racional

no método que Hegel

descobriu, mas que ao mesmo tempo envolveu em misticismo...".

135

Como é

translúcido, nada há de semelhante aos grandes estudos lógicos, nem mesmo à

formulação de um

projeto

propriamente dito, tal como propalados por Lukács. Todavia,

lá está a precisa indicação de qual foi a ajuda específica, propiciada a Marx pelo

método hegeliano, e também a explicitação de sua

atitude

básica em face do mesmo,

definição que se pauta por distinguir de seu todo uma porção racional da envoltura

mística. A mesma atitude que década e meia depois é reafirmada com acréscimos

importantes no “Posfácio da Segunda Edição” de

O Capital

: "a mistificação que a

dialética sofre nas mãos de Hegel não impede, de modo algum, que ele tenha sido o

primeiro a expor as suas formas gerais de movimento, de maneira ampla e consciente.

Nele, ela está assentada sobre a cabeça. É necessário virá-la (

umstülpen

), para

135

Carta de Marx a Engels, 16/01/1858.

Correspondance

, t. 5, Paris, Éditions Sociales, 1975, pp. 116-

117.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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descobrir o núcleo racional dentro do invólucro místico".

136

Sabe-se, então, que o

"núcleo racional" diz respeito às "formas gerais de movimento", que não podem ser

outra coisa, na medida em que são as "formas gerais" da movimentação dialética, do

que a dinâmica geral de universalidade, particularidade e singularidade. Lukács parece

ter deixado escapar o melhor dos argumentos para fortalecer a relevância que confere

à dialética dessas três categorias. Contudo, há boas razões para ter evitado esses

fragmentos, pois tanto o da carta, em que conseguiu ver tanta coisa, mas que não

transcreveu na íntegra, quanto especialmente o do “Posfácio”, que desconheceu por

completo, conduzem a um cenário totalmente desfavorável à tese do

vínculo lógico

Marx diz na carta com todas as letras que seu relance acidental na lógica hegeliana

"prestou um grande serviço no método de tratamento", o que é bem esclarecido, além

de confirmado de maneira extremamente mitigada no mesmo parágrafo do Posfácio:

"n’

Capital

, sobre a teoria do valor, andei coqueteando [

kokettierte

] aqui e acolá com

os seus (Hegel) modos peculiares de expressão [

Ausdrucksweise

]".

137

Donde, "método

de tratamento" corresponde, simplesmente, a

método de exposição

, reduzido em

Capital

a mero coquetismo com

modos de dizer

. E quanto à distinção e à

secundariedade do método expositivo em relação ao método de pesquisa, não pode

haver qualquer dúvida no que tange às concepções marxianas, pois, nesse mesmo

Posfácio, colado às linhas já transcritas, lê-se: "É, sem dúvida, necessário distinguir o

método de exposição formal do método de pesquisa. A pesquisa tem de captar

detalhadamente a matéria, analisar as suas várias formas de evolução e rastrear sua

conexão íntima. Só depois de concluído esse trabalho é que se pode expor

adequadamente o movimento real".

138

E, decisivamente, no processo fundamental da

produção do conhecimento, isto é, na captura do movimento real, ou seja, quanto ao

método de pesquisa, não há qualquer débito de gratidão de Marx para com a lógica

hegeliana. Muito ao contrário, ainda no mesmo lugar, o texto marxiano é categórico:

"Meu método dialético, por sua fundamentação, não só é diferente do hegeliano, mas

é também a sua antítese direta. Para Hegel, o processo do pensamento, que ele, sob

o nome de ideia, transforma num sujeito autônomo, é o demiurgo do real, real que

constitui apenas a sua manifestação externa. Para mim, pelo contrário, o ideal não é

136

MARX, K. “Nachwort zur zweiten Auflage” (24/01/1873).

Das Kapital

, Erster Band, Dietz Verlag

Berlin, 1971, pp. 26-27.

137

Idem, ibidem

138

Idem, ibidem

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nada mais do que o material transposto e traduzido na cabeça do homem".

139

De fato, Lukács não podia trazer à baila passagens como essas, nem calcar sobre

a distinção entre método de pesquisa e de exposição, senão ficaria impedido de fazer

transitar determinações válidas num plano para a legalidade diversa do outro. É o que

se passa no que pretende que seja o exemplo mais forte e probante da irradiação do

substrato da lógica hegeliana nos procedimentos reflexivos de Marx – a teoria do valor,

especificamente no que chama de "dedução da forma do valor", contida no Capítulo 1

O Capital

. Anuncia, taxativamente, como fato de grande importância, que "uma

seção tão decisiva da obra principal de Marx seja construída segundo esse princípio",

ou seja, "as ideias decisivas que ordenam todo material são, precisamente, as relações

de singular, particular e universal".

140

Dessa ótica, a singularidade ordena o passo

analítico inicial: "em Marx, a primeira etapa é 'a forma de valor simples, singular, ou

seja, acidental’".

141

É característico desse enfoque lukácsiano que a determinação

marxiana inicial – a

Forma Simples de Valor

, basicamente

expositiva

, que não é

descoberta em ato, mas só o ato que principia a mostrar o descoberto, isto é,

determinação cuja tônica não recai nem sobre a reprodução do complexo analítico da

descoberta, nem sobre o descoberto como complexo histórico concreto, seja

imediatamente tomada ou forçada a ser entendida como reprodução teórica de uma

etapa determinada de existência efetiva. É o que sustenta claramente Lukács,

acentuando inclusive, deliberadamente, as cores: "Esta concretização é sobretudo

histórica. Simplicidade, singularidade e, em conjunto com estas, casualidade da forma

do valor designam a sua gênese histórica, o tipo e a estrutura do estágio inicial. Por

isso, toda palavra deve ser rigorosamente entendida em seu significado histórico".

142

Essa transgressão desfiguradora do caráter do texto marxiano vai ainda mais longe.

Aproveitando para ressaltar, numa extensão da polêmica contra Kant, a importância

da categoria da casualidade e a possibilidade de seu tratamento racional, e com

relação a isto não há objeção a fazer, busca respaldar com Hegel, de fato, a visão de

que a tematização marxiana da forma simples de valor tenha a natureza de uma

investigação histórico-concreta. Assim, desenhando a casualidade no estágio inicial,

afirma: "ela designa o caráter imediato, socialmente não desenvolvido, dos atos de

139

Idem

Ibidem

140

LUKÁCS, G.

Introdução a uma estética marxista

op. cit

., p. 96.

141

Idem

, p. 96.

142

Idem

, pp. 96-7.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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troca nessa etapa; a importante ideia de Hegel [...], segundo a qual o novo se apresenta

na história primeiro sob uma forma abstratamente simples e só gradualmente se

atualiza a forma desenvolvida no curso do desenvolvimento histórico, aparece em sua

concretização materialista".

143

O segundo passo

expositivo

de Marx, a

Forma de Valor Total ou Desdobrada

, é

encarado, naturalmente, do mesmo modo impróprio: "Os caminhos do pensamento

para o conhecimento são reflexos do processo de desenvolvimento objetivo (para nós,

aqui, da economia). Por isso, o próximo grau da dedução é o da forma total ou

desdobrada do valor. Aparentemente, trata-se de um aprofundamento puramente

quantitativo. Isto significa que o valor 'é expresso agora em outros numerosos

elementos do mundo das mercadorias'. Esta extensão quantitativa da troca de

mercadorias aparece, todavia, como uma forma de valor qualitativamente diversa,

superior, mais desdobrada da 'forma particular de equivalência' [...]. Trata-se de um

imenso passo à frente com relação à simplicidade e singularidade da forma originária

do valor; o caráter social do intercâmbio de mercadorias cria, já aqui, generalizações

superiores e mais desdobradas, produz uma forma de valor mais universal:

precisamente a particular".

144

A indistinção, aqui, entre o plano expositivo e a esfera

da investigação, bem como o deslizamento automático das determinações do primeiro

para a segunda, transforma asserções explicativas de uma configuração genérica –

montada para explicitar

in abstractu

elementos essenciais de uma malha concreta

inabordada, que de outra forma seria muito mais trabalhoso ou até mesmo impraticável

pôr em evidência – em determinações de uma figura específica de realidade; ou seja,

no caso, transfigura os passos expositivos da

Forma de Valor Total

em "etapa de

desenvolvimento", com a agravante disso ser atribuído direta e literalmente a Marx, tal

como Lukács faz neste ponto, operando

ex nihil

um verdadeiro ato de criação, logo

ele, sempre tão cuidadoso em recusar qualquer ingerência transcendente na ordem do

mundo.

Por fim, a figura da universalidade comparece a propósito da

Forma Geral do

Valor

, extraída a partir da crítica à forma anterior. Esta, acentuada como forma

particular do valor, "contém uma grande imperfeição: a má-infinitude para usar uma

143

Idem

, p. 97.

144

Idem

, p. 98.

J. Chasin

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expressão de Hegel",

145

com a qual Lukács, citando

O Capital

(I,3, B,3), remete para o

quadro em que "existem, em geral, apenas formas equivalentes limitadas, que se

excluem reciprocamente", e que corresponde, convém lembrar, à figuração em que "a

expressão relativa de valor da mercadoria é incompleta, porque a série de

representações não termina nunca". Diante disso, diz Lukács, "apenas a superação

dessa má-infinitude, que se dá com a inversão da série infinita de equivalentes, graças

à qual uma mercadoria determinada se apresenta como equivalente de todas as

mercadorias, produz a forma universal do valor".

146

Observação a partir da qual

desemboca, diretamente, no fluxo de considerações que mais uma vez transitam de

um plano de legalidade discursiva a outro, desfazendo uma certa ambiguidade que

existe na passagem anterior. Assim, sem qualquer transição, preocupa-se em assegurar

que "naturalmente, essa extrema generalização, essa elevação da forma do valor ao

grau da autêntica universalidade, não é um produto do pensamento econômico: este

não é senão o reflexo daquilo que ocorreu realmente no curso do desenvolvimento

histórico da economia. [...] O pensamento humano só pode efetivar uma verdadeira

generalização na economia quando reflete adequadamente o que foi produzido pelo

desenvolvimento histórico-social. Em nosso caso, vemos como o desdobramento da

forma do valor, devido ao desenvolvimento econômico real, se eleva, na realidade

objetiva, da singularidade à universalidade através da particularidade".

147

Ou seja, e

basta isso para sinalizar que a formulação merece uma crítica severíssima, a indistinção

lukácsiana entre processo expositivo e processo analítico de realidade acaba por

conduzir à surpreendente conclusão que a processualidade global da realidade

econômica é silogística. Todavia, essa espantosa desembocadura, ao buscar respaldo,

revela seu pressuposto analítico

exibe a

herança

a partir da qual e com a qual

enveredara pela tese do denso

vínculo lógico

entre Marx e Hegel.

Trata-se, em realidade, de herança e pressuposto assumidos de modo explícito.

Tendo retido as três formas de valor antes de tudo como figuras da singularidade,

particularidade e universalidade, e as equiparado a momentos históricos efetivos,

tornando com isso equivalentes o andamento da exposição marxiana e a marcha da

gênese e do desenvolvimento concretos do valor, e assim concluído por fim,

literalmente, pela redução do mundo econômico a um silogismo, Lukács, ato contínuo,

145

Idem

ibidem

146

Idem

, p. 99.

147

Idem

ibidem

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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dá início ao parágrafo subsequente do texto pela ancoragem de seu resultado

silogístico ao solo de composição idêntica da mais que conhecida anotação de Lênin

sobre o mesmo assunto. Os termos e o sentido desse comentário giram igualmente e

com a mesma ênfase em torno da figura do silogismo hegeliano. Basta transcrever o

parágrafo lukácsiano em que foi intercalado, para deixar aludido que a perversidade

que envolveu o legado intelectual de Marx tem raízes em falácias muito antigas,

germinadas inclusive a partir dos chamados

clássicos do marxismo

, o que não converte

o autor húngaro em simples coadjuvante de certas mazelas teóricas, nem abranda sua

responsabilidade filosófica. É visivelmente com alta gratificação intelectual que ele

escreve no referido parágrafo: "é, portanto, extraordinariamente interessante o fato de

que Lênin, analisando a doutrina do silogismo de Hegel e as relações entre singular,

particular e universal, se refira precisamente a esse ponto de

O Capital

: 'Imitação de

Hegel por Marx no primeiro capítulo'; e, logo depois, ele acrescenta este aforismo: 'Não

se pode compreender perfeitamente

O Capital

de Marx, especialmente o primeiro

capítulo, se não se estudou a fundo e não se compreendeu

toda

a lógica de Hegel.

Por isso, meio século depois, marxista nenhum compreendeu Marx'".

148

E o discurso

lukácsiano prossegue, agora, literalmente como depoimento sobre a conexão íntima

entre sua própria formulação e a de Lênin: "E as subsequentes considerações de Lênin

indicam, de modo extremamente claro, que ele tem em mente precisamente aquele

ponto em Marx que nós estudamos como o que é metodologicamente decisivo: 'E

Hegel realmente

demonstrou

que as formas e as leis lógicas não são um invólucro

vazio, mas sim o

reflexo

do mundo objetivo. Ou, para dizer melhor, não o demonstrou,

mas o

adivinhou genialmente

'. Lênin, portanto, sublinha com a máxima energia o

aspecto da utilização crítica que Marx fez da herança de Hegel".

149

Lukács volta a

mencionar Lênin em mais algumas oportunidades, sempre em torno do mesmo ponto,

mas nunca deixando de o encarar como uma fonte restrita, ainda que desvanecedora,

de confirmação. O solo da plena certeza lukácsiana, no Capítulo 3 dos

Prolegômenos

é Engels.

Com efeito, escreve Lukács, "Lênin, por certo, se expressou de modo bastante

frequente sobre essas questões, principalmente nos seus extratos filosóficos, mas uma

tomada de posição direta e absolutamente clara sobre o nosso problema só a

148

Idem

ibidem

149

Idem

, pp. 99-100.

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encontramos na

Dialética da Natureza

de Engels, onde ele oferece uma detalhada

interpretação materialista da doutrina hegeliana do juízo".

150

E nessa altura da

explicitação da herança, Lukács aproveita a oportunidade para fazer uma declaração

solene, que traz embutido um cotejamento suspicaz entre os portes das elaborações

de Marx e Engels relativas à questão: "nossa exposição parte da posição dos clássicos

do marxismo sobre a relação entre lógica e história. A nossa análise de Marx já indicou

de que modo ele concebeu essa conexão. Mas Engels oferece uma síntese palpável de

seus princípios em sua recensão de

Para a Crítica da Economia Política

151

Essa

consideração estende e arremata a série de lamentações com que Lukács sempre

refere a inefetivação do que seria o projeto marxiano de extração do núcleo racional

da lógica hegeliana. As lástimas traduzem, em verdade, a constatação da inexistência

de textos marxianos apropriados à sustentação da

herança hegeliana

, donde a

superioridade expressiva ou a palpabilidade dos textos leninianos e ainda mais

plenamente a dos escritos engelsianos.

É muito importante notar que a perversão teórica principia pela tradução

engelsiana, e não apenas através dos elementos retidos pela leitura lukácsiana, dos

procedimentos marxianos, simplesmente, à

relação entre lógica e história

. Não mais a

relação marxiana entre realidade (ou história) e pensamento, mas entre história e

lógica

, no que parece ser uma inocente sinonímia. Todavia não o é, pois introduz aí o

germe do epistemologismo, ainda que na mencionada recensão engelsiana a

argumentação penda mais, de certo modo, para o que seria o método expositivo,

porque, de outra parte, o

método lógico

é uma espécie de recurso legítimo que

autoriza a tratar da história de modo breve ou sincopado, que viabiliza a produção do

conhecimento e facilita a compreensão de seus resultados. Sem dúvida, confuso e

primário, mas é o se lê, nas linhas que antecedem imediatamente a parcela do texto

aproveitado por Lukács. Diz Engels: "mesmo depois de adquirido o método, a crítica

da economia política podia ainda ser abordada de dois modos: o histórico e o lógico.

Como na história, tal como no seu reflexo literário, o desenvolvimento, a traços largos,

progride das relações mais simples para as mais complexas, o desenvolvimento

histórico-literário da economia política fornecia um fio condutor natural ao qual a

crítica podia se ligar e, a traços largos, as categorias econômicas apareceriam na

150

Idem

, p. 100.

151

Idem

ibidem

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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mesma ordem do desenvolvimento lógico. Esta forma tem aparentemente a vantagem

de uma clareza maior, pois, assim, se acompanha o desenvolvimento

real

; de fato,

porém, no máximo, seria apenas mais popular. A história procede frequentemente por

saltos e em ziguezagues e, se houvesse que a seguir ao mesmo tempo por toda parte,

não só se colheria muito material de pouca importância, como também o curso do

pensamento teria frequentemente que ser interrompido. Ademais, não se poderia

escrever a história da economia política sem a da história burguesa, o que tornaria o

trabalho infindável, uma vez que faltam os trabalhos preparatórios. Portanto, o

tratamento lógico da questão era o único adequado".

152

A título de contexto, para uma

apreensão um pouco menos fragmentária da passagem acima, aí vão algumas

passagens referentes ao

método

referido: 1) "Desde a morte de Hegel quase nenhuma

tentativa foi feita para desenvolver uma ciência no seu próprio encadeamento interno";

2) "Havia, portanto, aqui uma outra questão a resolver, que não tinha nada a ver com

a economia política em si. Como tratar da ciência?"; 3) "De um lado, encontrava-se a

dialética de Hegel na forma 'especulativa', completamente abstrata, em que Hegel a

tinha deixado; [...]. Em sua forma

presente

, o método de Hegel era imprestável. [...] Ele

partia do pensamento puro, e aqui se devia partir dos fatos mais tenazes. [...] Apesar

disso, de todo o material lógico existente era o único ao qual, ao menos, era possível

se ligar. Não tinha sido criticado, não tinha sido superado; nenhum dos adversários do

grande dialético tinha conseguido abrir uma brecha em seu garboso edifício; tinha

desaparecido porque a escola de Hegel não soube o que fazer com ele. Antes de mais

nada, tratava-se, pois, de submeter o método de Hegel a uma crítica profunda"; 4) "O

que distinguia o modo de pensar de Hegel de todos os outros filósofos era o enorme

sentido histórico que lhe servia de base. Por abstrata e idealista que fosse a forma, o

desenvolvimento do seu pensamento não deixava de transcorrer sempre em paralelo

com o desenvolvimento da história universal [...]. Foi o primeiro que tratou de

demonstrar um desenvolvimento, um encadeamento interno na história, e, por

estranha que agora muita coisa na sua filosofia da história nos possa parecer, a

grandiosidade da própria visão fundamental é ainda hoje digna de admiração, quando

se lhe comparam os seus predecessores ou mesmo aqueles que depois dele se

permitiram reflexões universais sobre a história. [...] Essa concepção que fez época foi

152

ENGELS, F. “A

Contribuição à Crítica da Economia Política

de Karl Marx”.

Obras Escolhidas

. Rio de

Janeiro: Editorial Vitória, t. I, 1956, p. 534.

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206 | Verinotio

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o pressuposto teórico direto da nova visão materialista e, já por esse fato fornecia

também um ponto de partida para o método lógico"; 5) "Marx era, e é, o único que

podia se entregar ao trabalho de extrair da lógica hegeliana o núcleo que encerra as

descobertas reais de Hegel nesse domínio e restabelecer o método dialético, despido

de suas roupagens idealistas, na forma simples em que ele se torna a única forma

correta de desenvolvimento do pensamento. Consideramos a elaboração do método

que está na base da crítica da economia política como um resultado que, quase nada

fica a dever em importância à própria concepção materialista fundamental".

153

Lido a uma distância de quase século e meio, é muito simples opor ao texto dessa

recensão uma bateria cerrada de objeções, mesmo porque, só para exemplificar,

tomando por alvo a mais próxima e coroada das afirmações transcritas, não se pode

saber, a rigor, do que Engels esteja falando quando refere, como se estivesse diante

de um fato consumado, "a elaboração do método que está na base" de

Para a Crítica

da Economia Política

, emprestando à frase a evidência própria à solidez das montanhas

e à vastidão dos oceanos. É verdade que se trata de um texto de afirmação política e

propaganda, o que obrigaria a fazer abatimentos, porém, ele se apresenta como

elaboração séria e Lukács o cita enquanto tal. Por isso mesmo, não é impertinência,

mas obrigação elementar, insistir na intransparência dessa categórica afirmação

engelsiana. Obscuridade diante da qual resta a tentativa da decifração, o que implica

análise e investigação. Mas, se estas estiverem, como no caso lukácsiano,

condicionadas e comprometidas pela necessidade da simples confirmação, já sabemos

quais são os grandes riscos e os melancólicos resultados. Talvez se possa conceder

ao Lukács da década de [19]50 o benefício da dúvida, talvez ele ainda não soubesse,

ou melhor, estivesse impedido de saber. Por isso, sem alternativa, agarrou em favor

de seu trabalho e em nome dos

clássicos

o que pôde, a síntese conclusiva da recensão,

única passagem da mesma que cita: "'portanto, o tratamento lógico da questão era o

único adequado. Mas este não é, na realidade, senão o modo histórico, unicamente

despojado de sua forma histórica e de elementos ocasionais perturbadores. Do modo

que começa a história, assim deve começar também o curso dos pensamentos, e seu

curso ulterior não será mais do que o reflexo, de forma abstrata e teoricamente

consequente, do curso da história; um reflexo corrigido, mas corrigido segundo leis

que o próprio curso da história fornece, porquanto cada momento pode ser

153

Idem

Ibidem

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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considerado no ponto de seu desenvolvimento em que atingiu sua plena maturidade,

sua forma clássica'".

154

Síntese nada esclarecedora, por sinal, e francamente sem a

mínima possibilidade de ser articulada com aquilo que Marx já havia escrito na

“Introdução de [18]57”, que permanecia inédita e desconhecida para Engels, mas não

para Lukács, que sintomaticamente a malbaratou neste mesmo Capítulo 3, no qual

eleva aos céus, digamos assim por mera cortesia, as equívocas trivialidades

engelsianas.

Apesar da ênfase emprestada à menção da

Dialética da Natureza

como única

obra em que se encontra "uma tomada de posição direta e absolutamente clara sobre

o nosso problema", configurada e assumida por Engels em sua "detalhada

interpretação materialista da doutrina hegeliana do juízo", na qual procura "descobrir

o desenvolvimento histórico que está na base da sucessão das formas do juízo em

Hegel, de um ponto de vista de princípio e histórico real",

155

Lukács pouco exibe em

auxílio da sustentação de sua tese. Nas três ou quatro citações que faz do texto, tudo

se resume à reiteração da historicidade da formação e da sucessão das formas dos

juízos, de tal modo que do juízo singular ao universal, passando pelo particular (juízo

de reflexão/predicação relativa), sempre há para cada um deles um substrato histórico

que o engendra enquanto forma e conteúdo. É isto, em suma, que constitui a "inversão

materialista da teoria hegeliana do juízo e do movimento do singular ao universal

através do particular", operada por Engels. Tanto que, postas de lado as

exemplificações, que dominam o próprio texto engelsiano e que Lukács resume de

forma mais ou menos breve, restam somente asserções generalizadoras ou, então, de

caráter conclusivo.

Da natureza histórica das formas dos juízos e da sucessão das mesmas é tirada

a ilação que estabelece a identidade do pensamento dialético; Lukács é direto e

suscinto a esse respeito: "Engels declara, em diversas ocasiões, ver aqui a linha

fundamental do movimento do pensamento dialético. Queremos nos limitar a um só

exemplo: 'De fato, todo conhecimento efetivo, completo, consiste somente nisto: que

nós, com o pensamento, elevamos o singular da singularidade à particularidade e desta

última à universalidade; que nós reencontramos e estabelecemos o infinito no finito, o

eterno no caduco. A forma da universalidade, porém, é forma fechada em si, isto é,

154

LUKÁCS.

Introdução a uma estética marxista

op. cit.,

p. 100.

155

Idem

, p. 102.

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infinitude; ela é a síntese dos muitos finitos no infinito'".

156

De outra parte,

confluentemente, mas com repentinos tons escatológicos, Lukács generaliza a

historicidade dos juízos para o inteiro pensamento da humanidade. Tomando apoio

novamente em Engels, diz que – "corrigindo e uniformizando, num breve estrato, a

teoria do juízo de Hegel [...], Engels opera essa simplificação e correção do curso

histórico, deixando simplesmente de parte todas as passagens artificiosas etc. de

Hegel e fazendo ver, na série ordenada das formas do juízo, a ação de um irresistível

impulso no desenvolvimento do pensamento humano, que avança do singular ao

universal através do particular. Esse impulso está presente no pensamento humano

(concebido historicamente como desenvolvimento do pensamento da humanidade),

mas só porque nele se refletem as leis de movimento da natureza e da sociedade, no

grau de consciência alcançável a cada volta",

157

ou sob forma mais compacta, poucos

parágrafos à frente, porém, comprometendo inclusive Marx na sustentação dessa

fórmula, no mínimo despropositada pela extensão do conteúdo e a impropriedade de

sua emergência no contexto dado: "Tanto a dedução dialética da forma do valor em

Marx quanto a interpretação da teoria hegeliana do juízo em Engels indicam, na

realidade e na consciência aproximadamente adequada desta, um movimento

irresistível, uma aspiração progressiva que conduz do puramente singular ao universal

através do particular".

158

Atropelo da reflexão marxiana que é antecedido por outro,

quando Lukács chega a escrever que "na obra de Marx, o desenvolvimento histórico

das categorias econômicas é sintetizado logicamente pelo modo definido por Engels

no trecho citado da

Dialética da Natureza

”.

159

Quando um conjunto rudimentar de

considerações é identificado como decifração de uma das formas mais elaboradas e

precisas de prática teórica, há algo mais no horizonte do que um grande erro, em

especial quando se trata de alguém do porte e da integridade de um pensador como

Lukács.

Tão decisivo quanto verificar a inconsistência da sustentação lukácsiana da tese

do denso

vínculo lógico

entre Marx e Hegel é atentar para a exterioridade desse

problema em relação ao universo marxiano. Embora a simples junção das duas faces

da crítica realizada proporcione, imediatamente, a visualização desse aspecto exógeno,

156

Idem

, p. 102.

157

Idem

, p. 101.

158

Idem

, p. 102.

159

Idem

, p. 101.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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é conveniente dedicar um pouco mais de atenção a essa face do problema. De um

lado, ficou estabelecida a absoluta precariedade teórica e documental da

argumentação lukácsiana que tenta extrair arrimos para a demonstração da herança

hegeliana de Marx: a interpretação circunscrita da obra, voltada a esse propósito, é

insubsistente, e a ausência absoluta de esparsos ou anotações favoráveis é confessa,

ao mesmo tempo em que Lukács desconheceu, liminarmente, sem nenhuma

justificativa, um conjunto numeroso de elaborações e pronunciamentos exatamente em

sentido contrário. Por outro, desamparado por Marx, amarrou a tese na fragilíssima

âncora engelsiana, à qual Lênin já havia se atado anteriormente. Nesse panorama, o

primeiro aspecto da exterioridade está demarcado: a tese do

vínculo lógico

entre Marx

e Hegel não é uma problemática autorizada pela obra ou pelas convicções intelectuais

de Marx, mas uma formulação improcedente que tem rastros em Engels, pegadas em

Lênin e que, depois, foi expandida, a exemplo do caso de Lukács.

O segundo aspecto da exterioridade, pano de fundo do primeiro, é que a tese

constitui uma das respostas consequentes à

admissão

por marxistas de uma

problemática extrínseca às resoluções marxianas, operada no desconhecimento destas

e sob a premência de gerar respostas na guerra científica e filosófica. Em poucas

palavras, é a exterioridade, em face da obra marxiana, do complexo problemático do

conhecimento tomado sob o caráter e a feição em que este se manifestou e fixou no

universo científico-filosófico extramarxiano. A peculiaridade da resposta marxiana à

questão foi examinada em tópicos anteriores, em que ficou demarcada a impugnação

crítica e o descarte que efetua da querela gnosiológica em seu talhe tradicional, bem

como a fundamentação ontoprática do conhecimento que estabeleceu. Aqui, não se

trata senão de registrar o retrocesso havido a partir dos

clássicos

. Estes, duplamente

desfavorecidos, pois ignoravam a reflexão marxiana correspondente, esparsa e perdida

em inúmeros manuscritos, que só muito depois seriam resgatados, e pressionados

pela maré montante da questão gnosiológica, que acabou por ocupar todos os

espaços, responderam ao desafio incorporando o problema sob a forma em que Marx

o havia repelido e superado.

O detalhamento concreto desse processo é algo que ainda está inteiramente por

fazer, mas bastam aqui algumas poucas referências para deixar configurada essa

assimilação desfiguradora. Por certo, Lênin combateu muita gente e outras tantas

concepções com seu

Materialismo e Empirocriticismo

. Mas, independentemente de

níveis ou padrões de qualidade, combateu o quê? É suficiente um relance pelos títulos

J. Chasin

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dos capítulos deste livro para saber que ele guerreia

teorias do conhecimento

. Com

que arma travou o duelo? Empunhando uma outra teoria do conhecimento, suposta

como

verdadeira

, cuja natureza teórica e o simples nome são inteiramente estranhos

ao universo conceitual marxiano –

a teoria do conhecimento do materialismo dialético

Lênin cita inclusive a II Tese

Feuerbach,

160

sobre a qual tece comentários

pertinentes, mas não se dá conta, nem longinquamente, que esse aforismo, ao

estabelecer a prática como critério de verdade, impugna e destitui ao mesmo tempo o

próprio estatuto da teoria do conhecimento como disciplina filosófica. Ou seja, sem

saber, Lênin promove o refluxo da solução marxiana, dada no plano ontológico, para

o território ultrapassado da teoria do conhecimento. Banaliza o aforisma, ao fazer dele

uma resposta antiga para uma pergunta velha – cuja forma nem deveria admitir. Da

parte de Engels já foi dito o bastante, ainda que apenas pelo interior e em função da

leitura que dele é feita por Lukács. Mas em relação a este último é que a questão da

exterioridade tem relevo especial.

Tratar do

vínculo lógico

, como tese decorrente da admissão pelo marxismo de

uma problemática exterior ao universo marxiano, é especialmente intrincado quando

essa assimilação diz respeito a Lukács, pois determinantes de várias procedências

entrariam em jogo, dadas as várias fases e definições de sua longa trajetória intelectual,

feita de mais de meio século e atravessada duramente por injunções políticas das mais

desfavoráveis. Aqui, tudo será limitado ao mínimo necessário para caracterizar o caso,

estritamente, em função da rota analítica em curso.

Lukács pendeu para o terreno ontológico desde seu período pré-marxista,

quando no bojo do neokantismo e, depois, do hegelianismo conviveu, sob fricções

diversas, com as postulações gnosiológicas então imperantes. Mas, desde então,

guardou traços daquilo que, ao final do tópico anterior, voltado aos dois primeiros

capítulos dos

Prolegômenos

, foi apontado como sua admissão tácita do arcabouço

tradicional do "sistema" das disciplinas filosóficas, cuja afloração mais saliente em seus

trabalhos acabou girando em torno do

método

, da

lógica

e da

teoria do conhecimento

E sua passagem ao marxismo pode muito bem ser caracterizada, para efeito da

questão em tela, pelo ensaio que abre

História e Consciência de Classe

, no qual

identifica a ortodoxia para o âmbito marxista, como é sabido, de modo epistêmico:

160

LÊNIN, V.

Materialismo e Empirocriticismo.

Lisboa: Editorial Estampa, 1971, p. 131.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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"Em questões de marxismo a ortodoxia se refere antes e exclusivamente ao

método

Ela implica a convicção científica de que, com o marxismo dialético, foi encontrado o

método de investigação correto, que esse método só pode ser desenvolvido,

aperfeiçoado e aprofundado no sentido de seus fundadores, mas que todas as

tentativas de superá-lo ou ‘aperfeiçoá-lo’ conduziram somente à banalização, a fazer

dele um ecletismo – e tinham necessariamente de conduzir a isso".

161

Por mais atípica

que seja essa epistemologia – considerada a sua concepção, explicitamente derivada

do arsenal hegeliano, de que "o proletariado é ao mesmo tempo sujeito e objeto de

seu próprio conhecimento", e que do ponto de vista deste "coincidem o

autoconhecimento e o conhecimento da totalidade"

162

– trata-se, de qualquer modo,

de uma tematização presa, em grande medida, à querela gnosiológica tradicional, tanto

que a própria gênese do pensamento marxiano é estreita e decisivamente atada à

mesma: "A crítica de Marx a Hegel é a continuação e a elaboração diretas da crítica

que Hegel mesmo havia dirigido contra Kant e Fichte. Assim nasceu, por um lado, o

método dialético de Marx como continuação consequente daquilo que Hegel mesmo

havia aspirado, porém, sem o conseguir concretamente. Enquanto que, por outro lado,

restou o corpo morto do sistema hegeliano escrito como pasto de filólogos e

fabricantes de sistemas".

163

A partir desse estágio, inflexões pronunciadas foram se dando, em especial a

partir da década de [19]30, mas o que importa ressaltar, observado o objetivo bem

restrito dessas considerações, é que o percurso lukácsiano à ontologia marxiana foi

um verdadeiro caminho das pedras, que nunca se integralizou plenamente, embora

seja dele o mérito excepcional – o que basta para o consagrar como o mais importante

pensador marxista do século – de ter sido o primeiro a identificar, de forma imanente

ao espírito da obra marxiana, o caráter ontológico da mesma, bem como procurado

expor e desenvolver o panorama geral da questão e momentos fundamentais de sua

complexa estrutura categorial. Todavia, foi uma longa trajetória, uma procura árdua,

que cultivou incongruências e que não findou isenta de irresoluções e equívocos.

Assim, para dar um exemplo dessa difícil ascensão, já em etapa bem avançada, é

impressionante notar que a própria

Estética

, em cuja arquitetura a dimensão

161

LUKÁCS, G. “O que É Marxismo Ortodoxo?”

História e Consciência de Classe

. Trad. Rodnei

Nascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2012, p. 64.

162

Idem

, p. 37.

163

Idem

, pp. 32-33.

J. Chasin

212 | Verinotio

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ontológica é patente, exiba a presença marcante da conciliação entre lineamentos do

ideário marxiano e a forma

exterior

da problemática do conhecimento. Em seu Capítulo

13, na parte voltada ao exame da categoria do

em-si

, pode-se apreciar com extrema

clareza a manifestação dessa ocorrência, na qual, à semelhança do que se passa no

conjunto da história da ontologia até Marx, os temas e os procedimentos propriamente

ontológicos são embaralhados e confundidos com problemas gnosiológicos. É natural

que isso ocorra nas vertentes pré-marxianas e em suas derivações posteriores, pois o

fundamento de todas, seja este qual for, é a qualquer tempo de caráter teorético, ao

partirem todas elas, sempre e desde logo, da forma da

interrogação cognitiva

mundo, de modo que o problema da cognoscibilidade é emparelhado, de imediato, ao

próprio objeto da indagação ontológica, cuja integridade é assim ferida e

transpassada, confundindo as coisas irremediavelmente, a ponto de dissolver por

completo o estatuto da própria posição ontológica, qual seja, o do reconhecimento

dos seres ou entes enquanto tais, em sua anterioridade ou independência da relação

cognitiva, isto é, em sua

efetividade

pré-teórica. Desordem que não ocorre no interior

da posição marxiana, pois esta, partindo exatamente da efetividade pré-teórica da

atividade sensível – tanto como sujeito quanto como objeto –, base da fundamentação

ontoprática do conhecimento, não só confirma a legalidade específica do objeto e a

efetividade consumada do conhecimento, como favorece a legítima distinção entre os

dois âmbitos, justamente porque os reconhece no momento mais adequado ao seu

discernimento: ao tempo em que, pelas formas de suas diversidades, eles se medem e

transpassam mutuamente – potencializando suas consequentes abordagens

desembaraçadas.

Todavia, não é o que se vê no tratamento lukácsiano do em-si; ao revés, este, no

momento decisivo da tematização, não é reconhecido ontopraticamente como

atividade sensível, mas admitido como figura epistemológica em sua máxima

abstratividade, a partir da qual, então sim, é processado o acesso científico ao

concreto. A trajetória discursiva, na mesclagem em pauta, é até engenhosa e se move

com alguma sofisticação, em talhe bem mais polido do que o empregado nos

Prolegômenos

, porém, isso só torna ainda mais evidente do que em outras partes não

apenas a extensão do espaço reflexivo ocupado pela

exterioridade

– de fato, explícita

–, mas o trânsito entrecortado do difícil caminho lukácsiano à ontologia marxiana.

Talvez, dado o entulho acumulado às portas da reflexão marxiana, seja meramente

ilusório cogitar que poderia ter sido de outro modo, mais direto e coerente desde o

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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princípio. O que importa, no entanto, é reter o fundamental da grande contribuição

lukácsiana, sem se perder em seus próprios extravios. Para tanto, é necessária a

distinção crítica entre suas partes válidas e impróprias, cuja arbitragem não pode ser

feita senão pelo próprio pensamento marxiano.

Depois de anunciar que o em-si e o para-nós estão entre "os elementos

constitutivos mais primários de toda imagem do mundo, de tal modo que é

inimaginável na vida, na ciência ou na arte um ato que, tendo por conteúdo a relação

do homem com o mundo externo e com sua aplicação na prática, não seja fundado

intelectual e emocionalmente em alguma concepção do em-si e do para-nós",

164

forma que "estas categorias expressam, com efeito, a relação mais importante do

homem com o mundo externo, relação na qual a necessidade absoluta de refletir essas

relações categoriais do modo mais adequado possível desempenha um papel decisivo

na prática, e por isso na vida inteira e na inteira existência do homem",

165

Lukács

envereda por uma súmula relativa à gênese e à depuração dessas categorias, pois "a

verdade, tarda e laboriosamente conseguida, de que toda realidade objetiva possui o

caráter comum – de imediato muito prosaico – de existir com independência da

consciência, de existir em si, não pôde se impor a não ser superando as maiores

resistências, e nem mesmo hoje se impôs completamente, ao menos no terreno da

concepção do mundo".

166

É muito importante notar que essa sinopse histórica – apesar de seu enraizado

ontológico e do propósito de assinalar, ainda que em traços bem ligeiros, até mesmo

os aspectos mais recuados do engendramento

prático

da categoria do ser-em-si,

incursionando inclusive por considerações antropológicas deslocadas e discutíveis –

seja sintomaticamente encolhida, de maneira rude, no ponto central da exposição,

apenas sobre o plano cognitivo. Isso ocorre a partir da referência às ideias

renascentistas, por sinal, estreitamente configuradas, já que postas mais sob a silhueta

que viria a demarcar o pensamento um século e tanto depois do que pelos traços de

sua própria multilateralidade: "A concepção da objetividade se converte

progressivamente no problema da depuração de seu reflexo de todos os acréscimos

subjetivos, e desemboca na prosaica e simples afirmação de que a objetividade, o ser-

164

LUKÁCS, G.

Estética

op. cit.,

p. 277.

165

Idem

p. p. 278.

166

Idem

, p. 279.

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em-si, significa simplesmente independência existencial com relação à consciência dos

homens. [...] a questão do em-si se desenvolve cada vez mais resolutamente no sentido

de uma epistemologia do reflexo científico da realidade".

167

Desta formulação, através de passadas aqui irrelevantes, Lukács chega a Kant,

para oferecer aquela que é, provavelmente, a mais incisiva de suas raras apreciações

favoráveis a respeito desse pensador. Não sem recusar a kantiana "negação

epistemológica da cognoscibilidade das coisas em si", também não admitindo que se

trate de uma "fundamentação definitiva da filosofia, nem, neste sentido, de uma

'revolução copernicana'" e agregando ainda outras tantas restrições e críticas, Lukács,

todavia, assegura que "com Kant aparece um novo conceito do em-si, que terá

importantes consequências para a evolução filosófica", para explicitar com ênfase que

"seu conteúdo se reduz à estrita, porém, importante e decisiva afirmação de que o ser-

em-si significa simplesmente uma existência independente de toda consciência afetada

por ele e na qual se produzem por essa afecção percepções e representações. Com

ele se expressa definitivamente a nova evolução intelectual segundo a qual o em-si

não é, como na Antiguidade e na Idade Média, o ser último, valorativamente acentuado,

o ser que está 'por detrás' da física, mas só a reconhecida objetividade da realidade

material".

168

Nova, dividida e contraditória formulação, mas que, pensa Lukács, também

"inverte o método de tratamento" do em-si, em contraste com a Antiguidade e a Idade

Média, de modo que agora o mesmo "se situa no começo de toda investigação

filosófica; se limita a exigir a supervisão da objetividade, da independência dos objetos

com relação ao sujeito cognitivo; e não é mais do que isso, porém, tampouco

menos".

169

Benévola e esperta interpretação, logo se verá por que, de espírito bem

distinto de tudo quanto Lukács costuma fazer pesar contra a organização subjetiva da

realidade e a incognoscibilidade da

coisa-em-si

, reputadas por ele, normalmente, como

os traços distintivos do sistema kantiano.

O passo subsequente, como não poderia deixar de ser, vai ao encontro do

território hegeliano: "Somente Hegel [Lukács mostra que isto não se dá com Fichte e

Schelling] – em polêmica radical com a epistemologia kantiana – recupera a fecunda

incitação filosófica provocada por Kant mesmo e considera o em-si como algo abstrato

167

Idem

p. 288.

168

Idem

, pp. 291-292.

169

Idem

p. 292.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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que expressa simplesmente a independência do objeto com relação ao sujeito (e –

acrescenta Hegel, ultrapassando Kant – a independência com relação aos demais

objetos). Com isso o em-si se converte em uma 'mera determinação abstrata e,

portanto, ela mesma externa'".

170

Todavia, ao lado dessa reiteração da fórmula, a

analítica lukácsiana adverte com força para "o fracasso último do idealismo filosófico,

também em sua versão hegeliana, diante do escolho do em-si",

171

pois "os limites do

avanço hegeliano à correta compreensão do em-si estão traçados por seu idealismo.

Já o pudemos ver a propósito da questão da objetividade, na qual, em que pese o seu

arranque logicamente correto, ele se desvia de sua própria concepção do em-si por

causa da concepção de fundo do sujeito-objeto idênticos. O aspecto mais positivo

dessa filosofia do em-si era precisamente essa abstrata generalidade epistemológica,

que permitia e até exigia que todo Algo, sem prejuízo de seu concreto ser-assim, fosse

contemplado como sendo-em-si, precisamente em consequência da independência de

sua existência em relação à subjetividade. Porém, quando – através do estranhamento

– sua objetividade se apresenta como um produto da evolução do sujeito-objeto

idênticos, cuja fase final é a ruína, a autodissolução na substância feita sujeito, de novo

é aniquilado o ser da objetividade independente da consciência. [...] Aqui se encontra

a fronteira intransponível para todo idealismo filosófico na teoria do conhecimento".

172

Apesar desse grave defeito, há algo importante a reter, segundo Lukács, da

tematização hegeliana do em-si, pois "no pensamento de Hegel se encontra ao menos

o conato de uma concepção que contempla a objetividade como uma natureza

primária, originária de todo ente. Esta concepção se manifesta na conexão necessária

entre a coisa-em-si e suas propriedades: 'A

coisa-em-si

é, pois, como resulta,

essencialmente não apenas coisa-em-si, de um modo tal que suas propriedades sejam

o posto por uma reflexão externa, mas também de tal modo que se comporte de

determinada maneira por causa de suas próprias determinações; a coisa-em-si não é

um fundamento sem determinação, situado para além de sua existência externa, mas

que está presente como fundamento em suas propriedades'", razão pela qual, conclui

a interpretação lukácsiana, "a filosofia hegeliana, ao menos por uma de suas tendências

principais, ultrapassa amplamente a contraditória estreiteza kantiana, e não só põe o

em-si, como ponto de partida epistemológico, no começo da investigação científica e

170

Idem

p. 292.

171

Idem

p. 293.

172

Idem

p. 295.

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216 | Verinotio

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filosófica do mundo, mas prepara também a possibilidade intelectual de superar, no

curso desse processo, sua abstração, preservando sua essência epistemológica".

173

Destilado, retido e enfatizado o em-si como abstrata figura epistemológica –

valorizado precisamente por sua máxima abstratividade, que assegura o primado da

objetividade do real e sua condição de ponto de partida da investigação científica,

garantindo também, em sua versão hegeliana, apesar de tudo a mais completa de

todas, a possibilidade de superação dessa abstratividade, ou seja, ressaltado inclusive

como abstração que prepara o processo de concreção teórica do objeto –, em última

análise, apresentado o abstrato em-si epistemológico como a quinta-essência da

constituição do espírito científico moderno, e dados os encaminhamentos lukácsianos

costumeiros, a expectativa, evidentemente, era que assomasse à cátedra, então, a

figura de Marx. Porém, mais uma vez, sempre que Lukács serpenteia pelos meandros

exterioridade

, isso é completamente impossível, sem que haja antes uma mediação

preparatória, donde a aparição do sucedâneo do malfadado

materialismo dialético

no caso, da palavra de Lênin. É uma rota estranha e sintomática: das virtudes e dos

limites de Hegel, rompendo a sequência cronológica, rigorosamente seguida até então,

e contornando diferenças temáticas, o salto vai para além de Marx, no tempo, e para

aquém dele na definição da natureza do plano analítico resolutivo: "O grande problema

colocado aqui à filosofia pela evolução da humanidade era o da distinção precisa entre

o pensamento e a realidade, entre a consciência e o ser. Como uma e outro se fundem

de modo epistemologicamente inadmissível inclusive na nova dialética de Hegel [...]

apenas o materialismo dialético podia aportar a solução desse problema".

174

completando a mediação preparatória para o engate com Lênin, é oferecida uma

argumentação verdadeiramente bizarra para um marxista: "Em todas essas afirmações

há que sublinhar o termo 'epistemologicamente'. Pois, somente nesse terreno é uma

questão filosófica vital a distinção precisa, intransigente, entre a consciência e o ser, a

subjetividade e a objetividade. Precisamente por isso, como observou Hegel com

acerto, se faz o em-si tão abstrato e tão sem conteúdo, pois precisamente essa

abstração – e somente ela – consegue garantir aos objetos a independência com

relação ao sujeito cognitivo, sem colocar, mediante determinações demasiado

concretas, um limite à investigação temática da natureza, da estrutura, das relações

173

Idem

p. 294.

174

Idem

p. 295.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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etc. dos objetos".

175

A transgressão desses preceitos é ilustrada com considerações a

respeito da própria exercitação teórica hegeliana, que, além de nunca distinguir

suficientemente entre objetividade e subjetividade, se excede na determinação do em-

si, mas o importante é ressaltar a natureza da conclusão lukácsiana diante dessa última

infração: "Com isso se mesclam os âmbitos de competência da teoria do conhecimento

e da concreta investigação científica",

176

que é translúcida quanto ao estatuto em que

se move aqui o discurso lukácsiano.

A passagem de Hegel a Lênin é bastante descolorida, consistindo apenas da

simples adição de um exemplo ratificador e retificador. Trata-se da conhecida

passagem de

Materialismo e Empirocriticismo

em que, a propósito da chamada crise

dos fundamentos da física e das matemáticas, que ocupou o pensamento na junção

dos séculos XIX e XX, "Lênin coloca a questão epistemológica: 'Existem elétrons, éter

etc. fora da consciência humana, como realidade objetiva, ou não?' Quaisquer que

sejam os descobrimentos consignados acerca da natureza concreta da matéria, na

teoria do conhecimento se pode e se deve voltar sempre a essa pergunta, e a resposta

não pode ser mais do que o seguinte: 'O conceito de matéria não significa

epistemologicamente [...]

mais do que isto

: a realidade objetiva, que existe com

independência da consciência humana e é reproduzida por ela'".

177

Nesta fórmula, a

análise lukácsiana encontra a única confirmação

materialista-dialética

de seu

tratamento do em-si e comenta: "Precisamente aquela abstração, aquela pobreza de

conteúdo do conceito, já epistemológico, do em-si pode garantir tanto a correta

distinção entre subjetividade e objetividade na imagem do mundo (e para a prática)

quanto a ilimitada aproximação à realidade concreta".

178

Entende, ademais, que dela

imane, para além da confirmação, uma dupla correção de Hegel: "O materialismo

dialético, que assimilou a grande conquista de Hegel nesse campo, o corrige em dois

sentidos: torna esse resultado mais rigoroso (epistemologicamente) e, ao mesmo

tempo, mais concreto e elástico (como caminho do conhecimento da realidade

concreta".

179

A primeira é direta e textualmente extraída da formulação leniniana: "A

distinção de Lênin entre o em-si epistemológico e a estrutura concreta da matéria [...]

175

Idem

p. 295.

176

Idem

, p. 296.

177

Idem

ibidem.

178

Idem

ibidem.

179

Idem

, p. 298.

J. Chasin

218 | Verinotio

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não significa, naturalmente, que se tenha de abandonar o que há de verdadeiro na

concepção hegeliana do em-si, a saber: que é sumamente abstrato e pobre de

conteúdo, porém, não completamente indeterminado. Todavia, o estabelecimento

destas determinações em sua concreção não cabe à teoria do conhecimento, mas às

várias ciências".

180

Note-se como a radicalidade ou depuração (em verdade, "mais

rigoroso" é, simplesmente, igual a mais abstrato) do em-si referido a Lênin, bem como

a concreção posterior são, literalmente, pensadas no interior das atribuições próprias

à divisão tradicional das ciências e das disciplinas filosóficas. A segunda correção diz

respeito à "concepção dialética da mutação recíproca entre o ideal e o real, entre o

subjetivo e o objetivo",

181

isto é, ao fato de que, "no processo real da realidade, o ideal

e o real, o subjetivo e o objetivo estão constantemente em mutação entre si, porque a

realidade está muito longe de traçar sempre entre eles fronteiras firmes e marcantes.

A salvaguarda intelectual de uma objetividade segura do em-si tem, pois, que se

combinar com essa dialética que reconhece o fluente, com o objetivo de poder refletir

adequadamente e interpretar com acerto o mundo em sua realidade e riqueza".

182

Tão somente agora, e não, propriamente, em relação ao em-si epistemológico,

mas em conexão com o processo de concreção do conhecimento, é que, afinal e a

duras penas, Marx é empurrado à cena, ainda assim de forma marginal, apenas alusiva

e claudicante. Trata-se de um ato textual sumário e repentino. Em simples adjacência

ao exposto como "contraposição" entre "a rigorosa sustentação epistemológica do em-

si" e o "mais concreto e elástico caminho do conhecimento da realidade concreta" – os

dois corretivos aplicados pelo

materialismo dialético

ao pensamento hegeliano

–,

Lukács tece o seguinte comentário: "Nas considerações metodológicas de Marx,

introdutórias à crítica da economia política, essa contraposição se expressa muito

claramente. Marx enlaça aí, ainda que não terminológica, mas tematicamente, com sua

polêmica juvenil anti-hegeliana, criticando a doutrina hegeliana do estranhamento

como gênese da objetividade e de sua posterior superação",

183

citando em seguida, a

título de evidência, a mais famosa das passagens da

Introdução de [18]57

, desde "o

concreto é concreto porque é síntese de muitas determinações, isto é, unidade do

diverso" até "mas este não é de

modo nenhum

o processo da gênese do próprio

180

Idem

, p. 297.

181

Idem

, p. 298.

182

Idem

, p. 297.

183

Idem

, p. 298.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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concreto". E o comentário prossegue, aludindo de maneira formalista ao processo de

concreção encerrado no texto marxiano, pois não demarca as diferenças fundamentais

que o separam do hegeliano, para dizer que "a tendência está presente, certamente,

em Hegel: o movimento desde o em-si até o em-e-para-si já tem essa direção",

arrematando na sequência com o trecho mais significativo da consideração: "Porém, a

incapacidade do idealismo para colocar adequadamente a questão epistemológica

básica dá lugar às consequências justamente criticadas por Marx. Como se vê, a

limitação rigorosa ao em-si abstrato, só concebível epistemologicamente, se converte

em ponto de partida de uma conceituação da realidade objetiva que arranca de sua

concretude, se esforça para se aproximar dela de acordo com a verdade – por meio

de abstrações razoáveis – e termina por chegar à concreção conceitual dessa mesma

realidade".

184

Talvez se possa ver e com certeza discordar de vários aspectos desse

pequeno, porém conclusivo arrazoado, mas, por maiores que sejam a boa vontade e

os esforços despendidos, não é possível vislumbrar em seu conjunto qualquer

elemento que ampare a tese lukácsiana do em-si; ao contrário, o que sobressai com

nitidez de seus rodeios é que a única tentativa de estabelecer um vínculo direto entre

Marx e o em-si epistemológico – aliás, nunca textualmente enunciado, mas

permanentemente sotoposto – não consegue ultrapassar a franja da vaga alusão, tão

rarefeita que inclusive fica exposta ao risco de ser considerada até mesmo como uma

tentativa de incorporação furtiva de um argumento não comprovado à malha

demonstrativa.

Deixemos, no entanto, que esses aspectos altamente comprometidos sejam

explicados pelos problemas globais que eivam o conjunto dessa tematização

lukácsiana. Antes de tudo, qual era a questão fundamental que Lukács enfrentava, ou

cuja solução pretendia estar reconstruindo? Ele próprio, além de a situar entre os

limites do pensamento hegeliano e a necessidade da superação dos mesmos, a

formulou de modo claro e preciso: "O grande problema aqui colocado à filosofia pela

evolução da humanidade era o da distinção precisa entre o pensamento e a realidade,

entre a consciência e o ser".

185

Sem margem para qualquer dúvida, trata-se de uma

questão de natureza estritamente ontológica. Não há o que discutir a respeito. Todavia,

a resposta oferecida pela tematização lukácsiana do em-si, também sem sombra de

184

Idem

, p. 299.

185

Idem

, p. 295.

J. Chasin

220 | Verinotio

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dúvida, e enquanto tal enunciada, é de natureza exclusivamente epistemológica. A

partir dessa gravíssima subversão de universos, verdadeiro beco sem saída do

pensamento, todos os erros e desmandos teóricos se tornam possíveis. Aliás, num

quadro desse feitio, onde os próprios planos reais e ideais são radicalmente

confundidos, só erros e não mais do que erros são passíveis de efetivação, cujas

distinções possíveis só dizem respeito aos níveis e graus de rusticidade ou sofisticação

teóricas em que são vazados. Por conseguinte, a grande pergunta sobre o caso

lukácsiano é a interrogação pelo como e o porquê de desacertos tão radicais até a

época da elaboração da

Estética

Decerto, essa é a pergunta, mas o lugar para o seu devido tratamento não é

dado por estas páginas. Aqui, em atendimento às finalidades traçadas de início para a

discussão das formulações lukácsianas, tal como operado por ocasião do exame da

dialética entre universal, particular e singular, só compete levar à frente a indicação

das impropriedades fundamentais relativas à tematização do em-si, em face da

natureza do pensamento marxiano, e arrematar pela apresentação em conjunto do

contraste de ambas as teses diante da resolução ontoprática do conhecimento e da

teoria das abstrações, motivação de toda essa longa peregrinação crítica.

É relevante notar que a própria formulação lukácsiana do problema da distinção

precisa entre ser e consciência já envolve o condicionamento que leva a travestir a

legítima questão ontológica numa impropriedade epistêmica. Nela, a questão é referida

e relacionada imediata e geneticamente aos limites epistemológicos do pensamento

hegeliano. Vale reestampar os termos com os quais Lukács fixa essa configuração:

"como a consciência e o ser se fundem de modo epistemologicamente inadmissível

inclusive na nova dialética de Hegel [...] apenas o materialismo dialético podia aportar

a solução desse problema".

186

Razão suficiente, desde logo, para interrogar: essa

inadmissível fusão hegeliana

é exclusiva ou prioritariamente

epistemológica

? E a crítica

marxiana originária, elaborada na sua ruptura com o hegelianismo, é também antes de

tudo ou exclusivamente de caráter

epistêmico

? Ou ainda, a denúncia marxiana do

pensamento especulativo, no

Manuscrito de Kreuznach

e nos escritos que o

subseguem, lança o itinerário precípuo de uma problemática do conhecimento ou,

precisamente, transita da crítica neo-hegeliana à crítica ontológica? Por que Lukács

186

Idem

, p. 295.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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ignora sem justificar todos esses passos concretos do processo constitutivo do

pensamento de Marx? Pura e simplesmente porque não parte de Marx. Volta-se

decididamente para Marx, quer fazer do pensamento deste o centro normativo e

propulsor de sua própria reflexão, mas encara o pensamento marxiano a partir de um

ambiente espiritual estranho, ao qual, por sua natureza teórica, o mesmo não pertence.

Lukács, como tantos outros, a principiar por Engels e Lênin, em modos e graus

peculiares a cada adepto ou intérprete, considera o ideário marxiano sob os influxos

da atmosfera gnosioepistêmica que havia se constituído em horizonte da cientificidade

por volta da rotação do século XIX ao XX e por este afora. Isto refere, designadamente,

o postulado, então em vigência absoluta e consagrada, do primado da questão

cognitiva sobre o exercício concreto da cognição. Dessa ótica, o discurso sobre o

objeto é subsumido ao discurso sobre o próprio discurso. Aquele passa a valer menos

pelo que contém do que pelo certificado de garantia previamente expedido pelo

segundo, no mais das vezes uma simples autochancela protocolar. Todavia, foi uma

guerra prolongada, e nesse pugilato cartorial dos saberes os contendores dos

cenáculos político-gnosiológicos, internos e externos ao âmbito marxista,

pressionaram muito sobre o estatuto científico da obra marxiana. Basta lembrar, a

propósito, o extenso debate transcorrido ao tempo da II Internacional. Com efeito,

muitos fatores contribuíram para que Marx fosse convertido em objeto de

investigações epistêmicas, porém, antes de tudo, o espírito do tempo de uma dada

época científico-filosófica, que predominou inclusive sobre os mais compenetrados

discípulos do pensamento marxiano, por isso mesmo perversamente desentendido.

Lukács – no curso de uma obra das mais ricas e significativas, entre

História e

Consciência de Classe

e a

Estética

, isto é, entre seu momento protomarxista e o tempo

da mais ampla realização de seu marxismo

proto-ontológico

(digamos assim, e não

apenas por homologia terminológica) – é a mais alta expressão filosófica dessa

subsunção marxista de toda uma época ao

diktat

gnosioepistêmico, ou mais

estritamente, à força de sua irradiação como princípio normativo da

verdadeira

cientificidade

, atmosfera sob a qual o marxismo principiou a perder, desde muito cedo

e sob dimensão fundamental, nessa precisa batalha não travada, a guerra teórica do

século XX, na qual acabou destroçado.

A dialética entre universal, particular e singular, como súmula do denso

vínculo

lógico

entre Marx e Hegel, tanto quanto a teoria do em-si gnosiológico são exemplos

muito importantes dessa rota enviesada que desfigura e até mesmo banaliza o

J. Chasin

222 | Verinotio

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pensamento marxiano. Apesar de não refletirem, nem de longe, o

todo

do pensamento

lukácsiano no vasto período indicado, não são, de outra parte, reles momentos

infelizes ou equívocos fortuitos de uma grande jornada intelectual. Tomadas aqui

enquanto evidências da enorme dificuldade com que Lukács transitou para a ontologia

marxiana, não constituem ocorrências dispersas, isoladas uma da outra, como se

fossem tropeços ocasionais em caminhadas independentes. Ao contrário, combinam

muito bem, conceitualmente, e por sua articulação podem ser vistas como o eixo em

torno do qual girou boa parte da imagem lukácsiana da obra de Marx. Sob tal alinhavo,

a dialética entre as categorias de universalidade, particularidade e singularidade, pela

letra e pelo espírito de seu próprio enunciado, é a encarnação do

vínculo lógico

com

Hegel, bem como, por conseguinte, do

método científico

, enquanto o

em-si

gnosiológico

é o artefato fundante da cientificidade da doutrina.

Que essas fórmulas estejam em franca dissonância e até em contradição, sob

distintas maneiras, com o que há de mais substancial na obra lukácsiana não é apenas

um fato importante, que exija pura e tecnicamente um grifo forte, mas ocorrência tão

decisiva que, em verdade, deve ser mesmo

celebrada

, pois a grandeza do pensamento

marxista de Lukács se manifesta, precisamente, na enorme esfera reflexiva que

desenvolveu para além e de costas para o complexo da

exterioridade

, ao qual, no

entanto, estava subordinado. Que essa debilidade prejudicou seu pensamento é

também um fato palpável, que sua imagem global do pensamento marxiano foi por

isso mesmo significativamente afetada em pontos de extrema relevância, não resta

dúvida, mas este foi o seu caminho, assim é que transitou, por fim, ao ambiente da

ontologia marxiana, antes e mais apropriadamente do que ninguém. E aqui é disto que

se trata, precisamente dessa jornada, em especial de formulações errôneas das quais,

à época, Lukács não se deu conta; de problemas cujo enfrentamento e retificação

parciais só vieram a ocorrer na empreitada pela

Ontologia

, que, apesar de inconclusa,

não apenas na forma, mas nas próprias concepções, renovou a perspectivação de

conjunto, a qual, embora não tenha dirimido por completo as obliquidades e

irresoluções de seu próprio trabalho, proporciona finca-pés e o direcionamento geral

para uma nova abordagem crítica, aqui desenvolvida em torno de aspectos de sua

própria obra. Sob esse prisma, trata-se, então, de uma crítica a Lukács a partir de Marx,

gerada pela inspiração ou a própria mediação do último Lukács.

Vistas à luz dessa contraditoriedade englobante, talvez cause mais espécie ou

aversão, como grave impropriedade, a formulação lukácsiana do em-si do que o

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

Verinotio

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próprio rebaixamento de nível pelo qual é sustentada a dialética do universal,

particular e singular. De fato, como é possível admitir, num suposto e almejado quadro

de referência marxista, que uma simples abstração levada ao extremo seja a resposta

satisfatória para o estabelecimento da precisa distinção entre ser e consciência? Ainda

mais do que rigorosamente débil e formalista, o em-si epistêmico, definido como

princípio de objetividade, como garantia da existência material e autônoma do objeto

e deste como ponto de partida da ciência, ressoa sobretudo enquanto ideação

artificiosa. A conversão dessa noção vazia em alicerce, do qual passam a pender e

depender a realidade e também a ciência, sugere uma ginástica conceitual de

acomodação em torno de um suposto vácuo, de um

não-sabido

, e da

tradição

filosófica

, lida ademais com ênfase excessiva recaindo sobre a continuidade histórica

das ideias. E o conjunto desses e de outros tantos passos frouxos de tal arcabouço

conceitual é radicalmente acentuado em sua gratuidade e incongruência tão logo seja

comparado à genuína reflexão marxiana correspondente. Já pela

II Tese

Ad Feuerbach

– e vários dos demais aforismos, assim como reflexões por toda a obra marxiana

multiplicam esta evidência – compreende-se que em Marx qualquer forma da coisa-

em-si abstrata e especulada cede lugar ao complexo ontoprático, que compreende a

globalidade das determinações da

atividade sensível

, tanto sob a figura do objeto

quanto do sujeito, e em plena atualização objetiva de suas formas de existência. Ou

seja, os objetos específicos são confirmados em suas existências específicas,

independentes, isto é, na objetividade própria aos seres-em-si, o mesmo ocorrendo

com os sujeitos, duplamente confirmados por sua vez, pois identificados ao mesmo

tempo como agentes sensíveis e cognoscentes. Diante desse complexo repleno,

opulentamente determinado, que falta pode fazer ou que papel restaria ao puro em-si

abstrato, na pobreza de conteúdo que é toda a sua virtude? Nenhuma, é óbvio, só

podendo servir como ilustração de um grave equívoco, cuja inferioridade teórica

traduz, ao contrário do pretendido, o esvaziamento epistêmico da realidade, em

contraste com a farta conquista ontológica da mesma levada a cabo por Marx.

Tão embaraçante e comprometedora é essa linha

marxista

de sustentação da

doutrina marxiana, derivada da subsunção ao complexo da

exterioridade

, que ela

tisnou inclusive certas figuras marcantes do elenco conceitual lukácsiano, admiradas

no passado como reconsiderações temáticas exponenciais, e que até hoje, acrítica e

desavisadamente, ainda chegam a mover dadas elaborações marxistas mais tópicas e

nominalistas. Tome-se, por exemplo, a proeminente categoria da totalidade, que em

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certas versões lukácsianas é antes de tudo uma figura do cenário epistêmico, e como

tal homóloga à ênfase conferida ao método, isto é, à dialética entre universalidade,

particularidade e singularidade, e também ao em-si abstrato. É esclarecedor, ainda a

propósito da crítica a este último, acompanhar algumas das vicissitudes da noção de

totalidade no pensamento lukácsiano, pois elas abarcam extensa parte da obra do

pensador húngaro.

O ensaio dedicado a Rosa Luxemburgo em 1921, o segundo de

História e

Consciência de Classe

, começa por uma afirmação metodológica taxativa: " Não é o

predomínio dos motivos econômicos na explicação da história que distingue de

maneira decisiva o marxismo da ciência burguesa, mas o ponto de vista da totalidade.

A categoria da totalidade, o domínio universal e determinante do todo sobre as partes

constituem a essência do método que Marx recebeu de Hegel e transformou de

maneira original no fundamento de uma ciência inteiramente nova".

187

Quase meio

século depois, no importantíssimo “Prefácio de 1967” ao Volume II de suas

Obras

, no

qual, ao lado de outros textos menores,

História e Consciência de Classe

foi

republicada pela primeira vez, Lukács, ao inventariar os erros e acertos da obra, faz

ele mesmo a crítica daquela formulação: "Sem dúvida, um dos grandes méritos de

História e Consciência de Classe

foi ter restituído à categoria da totalidade, que a

'cientificidade' do oportunismo social-democrata empurrara totalmente para o

esquecimento, a posição metodológica central que sempre ocupou na obra de Marx.

[...] Mas [...] surgia em mim um exagero hegeliano, porquanto opunha a posição

metodológica central da totalidade à prioridade da economia". Transcreve, em seguida,

o texto estampado acima e acrescenta: "Esse paradoxo metodológico acentua-se ainda

mais porque a totalidade era vista como a portadora categorial do princípio

revolucionário na ciência: 'A primazia da categoria da totalidade é portadora do

princípio revolucionário da ciência'".

188

Lukács não explicita o teor do paradoxo, mas

se entende com facilidade que a denúncia e o descarte da contraposição têm por

conteúdo, precisamente, o reconhecimento da concepção marxiana, segundo a qual a

economia política é a própria

anatomia

da totalidade, jamais uma simples parte ao

lado de outras, à qual a totalidade como instância última e superior deva ser,

metodologicamente, contraposta. Portanto, sua autocrítica reporta uma correção

187

LUKÁCS, G.

História e Consciência de Classe, op. cit.

, p. 105.

188

LUKÁCS, G. “Prefácio (1967)”. In:

História e Consciência de Classe, op. cit.,

pp. 20-21.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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substancial. Todavia, há um segundo equívoco na formulação primitiva, muito

importante para a discussão em curso, sobre o qual não se encontra uma única palavra

no “Prefácio” de 1967: a totalidade é definida, explicitamente, como

ponto de vista

. E

não apenas na passagem transcrita, mas também no próprio “O que É o Marxismo

Ortodoxo?”, no qual se pode ler que o "ponto de vista metódico da totalidade, que

apreendemos a reconhecer como problema central, como condição primordial do

conhecimento da realidade, é um produto da história num duplo sentido"

189

. Que, no

contexto dado, esse

ponto de vista

seja o do proletariado, enquanto sujeito e objeto

idênticos "do conhecimento da realidade social", apenas acentua que a totalidade é

concebida como uma configuração da consciência, simplesmente como um prisma ou

ângulo visual, embora privilegiado, mas não altera em nada que se trata de uma

identificação equivocada da mesma, pois, ainda que o proletariado seja o portador da

visão da totalidade, ele não é a própria totalidade social, de modo que seu privilégio

seria o de poder ver e não de ser a totalidade. É o que importa demarcar aqui,

exclusivamente: a totalidade é reduzida aos contornos de uma simples potência mental

ou possibilidade cognitiva.

Ocorre que, no Capítulo 13 da

Estética

, algo semelhante ou um resíduo dessa

acepção está presente, embora despojado dos ademanes do sujeito-objeto idênticos,

e diretamente vinculado à tematização do em-si epistêmico e do para-nós. Vejamos

alguns dos passos constitutivos dessa nova figura da totalidade. Para Lukács, "como

o para-nós representa o contrapolo subjetivamente coordenado com o em-si, o destino

de sua determinação é inteiramente paralelo ao processo aqui descrito: a concepção

do em-si contém um modelo do comportamento subjetivo para com ele, e determina

portanto ao mesmo tempo o modelo do para-nós. [...] Por essas razões se pode dizer

que a tipologia do para-nós, no que toca a seus traços mais essenciais, está contida

na do em-si. Isso determina antes de tudo a forma do para-nós no reflexo científico, a

forma adequada ao método desantropomorfizador" .

190

Quanto à repentina opulência

desta arquitetônica, para os efeitos aqui buscados, basta indagar: como é possível que

um conjunto tão grande e decisivo de determinações seja garantido, de alguma forma

e em algum momento, pela pobreza virtuosa do em-si epistêmico? Independentemente

dessa dificuldade irrevogável, o que importa é algo bem mais circunscrito. Consiste

189

LUKÁCS, G. “O que É Marxismo Ortodoxo?

História e Consciência de Classe, op. cit.

, p. 100.

190

LUKÁCS, G.

Estética, op. cit.

, p. 299.

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em deixar assinalado simplesmente que, numa exposição bastante entrecortada e que

não prima pela clareza, a elaboração lukácsiana, no que seria a sua reconfiguração do

caminho marxiano do abstrato ao concreto, bastante afetada pela presença do em-si

abstrato, volta a compor a categoria da totalidade como algo próximo a um arquétipo

da subjetividade, mesmo que funcionalizado como aspiração de objetividade, à

semelhança do caso primitivo. De sorte que, no caso da ciência, "a transformação do

em-si em um para-nós aspira oferecer acima de tudo uma reconfiguração adequada

do em-si real".

191

Deixando de lado que, a seguir, é afirmado que "isto tem por

consequência que a questão epistemológica, tão decisiva no tratamento do em-si,

passe aqui ao último lugar, pois cada para-nós é o reflexo de um fato concreto real

objetivo, de uma conexão de fatos, de suas relações etc.",

192

o que no mínimo é

intrigante, há que reter que, "enquanto no caso do em-si a colocação se refere a toda

realidade, no caso do para-nós a totalidade se forma com um número infinito de

reflexos concretos singulares, ou com a síntese teorética daqueles que se referem a

um determinado complexo factual".

193

E intercalando mais uma vez, para deixar

igualmente de lado, fique o registro de que "a propósito desses detalhes e dessas

generalizações concretas, a questão epistemológica, tão decisiva no estudo do em-si,

não constituirá mais do que um fundamento geral",

194

o que denota obstáculo

intransponível para a homogeneização de ordens excludentes de fundamentação.

Retomando o fio da meada: na ciência, almejando a reconfiguração mais adequada do

em-si real, através da totalidade dos reflexos concretos, tem-se que "a transformação

do em-si em um número infinito de reflexos diversos na forma do para-nós coloca em

cada caso um duplo problema: o fenômeno refigurado – singular, particular ou

universal – tem que ser reproduzido do modo mais adequado possível, e a reprodução

tem que se encontrar ao mesmo tempo em harmonia com os demais reflexos. [...]

Também segue disto que – do ponto de vista rigorosamente epistemológico – a única

que pode ser considerada contrapolo concreto do em-si é a totalidade do para-nós

conduzido à síntese". Porém, "tomado com esse rigor, essa exigência de totalidade é

[...] um mero postulado. [...] Mas, apesar disso, o postulado de totalidade da teoria do

conhecimento tem grande importância prática e, por isso, filosófica [...]. Do ponto de

191

Idem, ibidem,

p. 299.

192

Idem, ibidem

193

Idem,

p. 300.

194

Idem, ibidem

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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vista filosófico todos os para-nós constituem um todo conexo, ainda que este não se

realize nunca completamente na prática científica; e só nesta forma constituem um

contrapolo real, formado na consciência cognitiva, do em-si epistemológico unitário;

somente nessa totalidade transformam sua abstração na madura totalidade concreta

do mundo conhecido".

195

Não há como velar a confusa fisionomia desse discurso, mistura desafinada de

planos e abordagens discrepantes, condicionada basicamente pela tentativa de fundir

o aparato da

exterioridade

gnosioepistêmica com a analítica marxiana de caráter

ontológico, ou, nos termos empregados pelo discurso lukácsiano, o abstrato

fundamento do em-si gnosioepistêmico com a perspectiva do concreto em-si real, que

brigam entre si transparentemente nessas formulações lukácsianas, desatendendo e

prejudicando visceralmente a ambos. Mas deste cipoal interessam apenas, de imediato,

os elementos relativos à noção de totalidade, centro da atenção neste segmento.

Embora insista de início, sem maiores explicações e sob forma teórica igualmente

estranha ao pensamento marxiano, que "a concepção do em-si contém um modelo do

comportamento subjetivo", "razão pela qual a tipologia do para-nós, nos traços mais

essenciais, está contida na do em-si", e que isto "determina antes de tudo a forma do

para-nós no reflexo científico", Lukács termina, de acordo com os fragmentos do

parágrafo anterior, por configurar a totalidade, literalmente, como um postulado da

teoria do conhecimento. Chega, pois, no suposto de estar elaborando sob parâmetros

marxianos, uma bizarra configuração da ciência ou da atividade cognitiva, que mais

não seria do que o movimento dos reflexos que transformam o em-si abstrato em um

todo relativo do pensamento sob a inalcançável postulação da totalidade. É um

involuntário, mas sensível depauperamento epistemológico das possibilidades de

conhecimento da realidade, embora engendrado no propósito mesmo de firmar e reger

a cognição por determinações da própria realidade. Traçado pelo qual, de partida, o

em-si real, a totalidade efetiva, é pulverizada na diversidade dos reflexos, e, assim,

isolada de sua efetividade concreta, despojada de sua existência independente das

formas de consciência, só resta ou é convertida em norma de procedimento, isto é, em

uma espécie de inatingível dever-ser da cientificidade. Em suma, o

ponto de vista

formulação primitiva é transformado em

postulado

na equação mais recente.

Pressuposto do conhecimento da realidade na primeira e princípio epistêmico na

195

Idem,

p. 301.

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segunda, em ambas a totalidade é estreitada e expressa como forma da subjetividade

que sobrepaira à realidade. E tanto mais graves se mostram as latências dessas agudas

impropriedades, quando se considera que Lukács, já em pleno vértice do

“Prefácio de

1967”, transcrevendo literalmente de “O que É o Marxismo Ortodoxo?” o afamado

trecho da canonização do

método

, o reafirma enquanto identidade do pensamento

marxiano: "as observações introdutórias ao primeiro ensaio já oferecem uma definição

da ortodoxia no marxismo que, segundo minhas convicções atuais, está não apenas

objetivamente correta, como poderia ter mesmo hoje, às vésperas de um renascimento

do marxismo, uma importância considerável".

196

Ora, a categoria da totalidade, tanto como formação real quanto ideal, preenche

espaços vitais no pensamento marxiano, mas não é jamais

ponto de vista

postulado

Dessas formações já se tratou em vários momentos ao longo deste “Posfácio”,

bastando agora uma breve rememoração. Na escala infinita das entificações reais da

totalidade, desde a singularidade de um simples objeto ou relação à universalidade

dos mesmos em suas respectivas completitudes, o complexo repleno da mesma, a

totalidade propriamente dita, é integrado pelas figuras da

atividade sensível

– o

multiverso das coisas e a pluralidade dos sujeitos, na diversidade das formas de

interatividade orgânica em que o conjunto delas é produzido e reproduzido,

peculiarmente, em cada patamar de existência historicamente efetivado. Como tal,

forma ontoprática de existência, a totalidade é a formação real e concreta na

multiplicidade de seus traços e movimentos efetivos, ou seja, o todo funcional e

contraditório que engendra e vive sua lógica específica. É a realidade enquanto

realidade, material e espiritual, antes, durante ou depois de pensada, ou seja, o

lócus

e a substância de toda atividade sensível e de toda atividade ideal nela embutida; e

nessa concretude o ponto de partida da ciência, isto é, como diz Marx, da "elaboração

da intuição e da representação em conceitos". Tomada, para efeito analítico, em sua

plenitude ou por suas partes constitutivas, legitimamente destacadas ou iluminadas

em suas reais configurações unitárias, ou seja, encarada como objeto da atividade

cognitiva, na qual é reproduzida pelo pensamento, a totalidade assume a feição da

concretude pensada. São as duas formas da totalidade reconhecidas nos textos

marxianos: de um lado, o concreto real, de outro, o concreto ideal, tal como expostas

classicamente na Parte 3 da “Introdução de [18]57”: "O concreto é concreto porque é

196

LUKÁCS, G. “Prefácio” (1967). In:

História e Consciência de Classe, op. cit.

p. 29.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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a síntese de muitas determinações, isto é, unidade do diverso. Por isso o concreto

aparece no pensamento como o processo de síntese, como resultado, não como ponto

de partida, ainda que seja o ponto de partida efetivo [...] é a maneira de proceder do

pensamento para se apropriar do concreto, para o reproduzir como concreto pensado.

[...] O todo, tal como aparece no cérebro, como um todo de pensamentos, é um produto

do cérebro pensante que se apropria do mundo do único modo que lhe é possível".

197

O processo cognitivo é, pois, a transposição de um concreto a outro, a reconfiguração

do real no ideal, isto é, a recomposição do todo real em todo conceitual. Dito de outo

modo, conhecer é precisamente capturar e expor a totalidade real da única maneira

pela qual isto é possível, ou seja, na forma da totalidade pensada. Não há lugar, pois,

para uma acepção da totalidade enquanto ponto de vista ou postulado, mesmo porque

ambos são por natureza, meramente, uma espécie de autoimperativo da subjetividade,

quando, marxianamente, o único imperativo a ser cumprido pela subjetividade

cognitiva é posto pela esfinge do objeto.

Que a decifração ou reprodução ideal de um objeto possa se delongar por

milênios, tome-se o exemplo histórico do

valor

, ou que o conhecimento se faça por

aproximações, rupturas e reviravoltas são outros aspectos ou problemas, nos quais,

por sinal, Lukács se embaraçou, tanto que, nas várias oportunidades em que traz à

tona excertos da parte metodológica da “Introdução de [18]57”, ele o faz

preponderantemente em arrimo de considerações que ressaltam esses traços do

andamento sócio-histórico da cognição, e não a propósito do modo pelo qual o

"cérebro pensante se apropria do mundo", produzindo uma "totalidade concreta como

totalidade de pensamentos", que é o conteúdo explícito das reflexões marxianas

nessas que são a esse respeito as suas páginas mais elaboradas. Trata-se de um

profundo lapso da análise lukácsiana, ou antes de uma pronunciada incorreção;

constitui, em verdade, um dos sintomas mais claros e fortes de uma lacuna muito

maior, algo que sinaliza para aquilo que, mais atrás, foi aludido como um

não sabido

que condicionou, ao menos até a

Estética

, parte considerável da analítica lukácsiana,

e que envolveu a admissão de um suposto vácuo no pensamento marxiano, cujo

preenchimento ela tentou levar a cabo em subordinação à

exterioridade

do complexo

gnosioepistêmico. Em termos bem gerais e sumários, tudo se passou nesse arcabouço

falaz como se o pensamento marxiano demarcasse uma

prática

metodológica

, mas não

197

MARX, K. “Introdução de 1857”. In:

Os Pensadores

. São Paulo: Abril Cultural, 1974, pp. 122-123.

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contivesse a sustentação teórica da mesma e, menos ainda, de sua fundamentação

gnosiológica. Donde todo o vasto quiproquó posto em cena.

A inexistência na obra de Marx de textos autônomos e sistemáticos sobre essa

matéria facilitou a emergência e a consolidação desse suposto, aliás, gerado bem antes

da incursão de Lukács pela esfera do marxismo. Contudo, sua visão tradicional do

arranjo das disciplinas filosóficas, acompanhada de ponderável acentuação na

continuidade histórica das ideias, foram as matrizes que dificultaram e confundiram

sua resistência às imposições e restrições teóricas de seu tempo, das quais não

conseguiu se libertar plenamente, seja em função do peso alcançado pelo

epistemologismo em geral, seja pelo fardo recebido do rudimentar tradicionalismo

gnosiológico de Engels e Lênin. Nesse sentido, é muito ilustrativa a justificação que

oferece no “Prefácio de 1967” para o hiper-hegelianismo de

História e Consciência de

Classe

, em que pincela o viés desse rumo teórico pelo interior dos embates com as

tendências, igualmente errôneas, da II Internacional: "o recurso à dialética de Hegel

significa, por um lado, um duro golpe contra a tradição revisionista; já Bernstein queria

eliminar do marxismo, em nome da 'cientificidade', tudo aquilo que lembrasse

principalmente a dialética hegeliana. E mesmo seus adversários teóricos, sobretudo

Kautsky, não estavam muito longe de defender essa tradição. Para o retorno

revolucionário ao marxismo, era um dever óbvio, portanto, renovar a tradição

hegeliana do marxismo.

História e Consciência de Classe

significou talvez a tentativa

mais radical daquela época de tornar novamente atual o aspecto revolucionário do

marxismo por meio da renovação e do desenvolvimento da dialética hegeliana e de

seu método".

198

Tal como Lênin na guerra das teorias do conhecimento, Lukács

admitira o confronto na arena do complexo da

exterioridade

: contra o kantismo dos

revisionistas empunhou a lança dialética de Hegel. É deplorável a fragilidade dessa

pobre tentativa de ressurreição teórica de Marx, soerguido a custo e projetado ao

futuro somente pela incorporação de um sopro do passado. Hoje, é evidente que toda

essa polêmica foi travada ao arrepio do caráter do pensamento marxiano, uma vez que

expõe à flor da pele o consenso subjacente que unia os contendores quanto à

existência do pretenso vácuo teórico na reflexão marxiana. Lukács, à semelhança dos

rivais, não tendo questionado a natureza e a validade do aparato das ciências e das

disciplinas filosóficas, tal como fora herdado dos fins do século XIX, também não pôde

198

LUKÁCS, G. “Prefácio de 1967”. In:

História e Consciência de Classe, op. cit.

pp. 21-22.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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escapar ao vórtice do pretenso vácuo teórico, e desse modo sucumbiu ao encargo

perverso de levar a cabo o aterro epistêmico do mesmo. Perdeu com isso, em grande

parte, como tantos outros, momentos dos mais agudos e característicos da legítima

propositura marxiana. De fato, o que escapou a Lukács até a

Estética

foi a própria

instauração ontológica de Marx, donde ter se dedicado à cerzidura lógico-epistêmica

de uma fenda inexistente, no que esteve muito bem acompanhado ao longo do século,

até mesmo por artífices mais hábeis e rigorosos, mas, em diversos casos, muito menos

preocupados com a autenticidade da herança marxiana, o que os eximia e exime de

certos encargos e responsabilidades que, inversamente, atingiam o grau máximo no

caso do marxista húngaro.

Ao não se dar conta ou muito ter relutado em admitir, e não estritamente por

motivos teóricos, a natureza ontológica do pensamento marxiano, até à redação da

Estética

, Lukács não pôde atinar com os rastros e os princípios da

resolução

ontoprática da problemática do conhecimento

e com o modo pelo qual o "cérebro

pensante se apropria do mundo", ou seja, com a

teoria das abstrações

, demarcadas

consistentemente por Marx. É, precisamente, esse conjunto de vigorosos elementos

teóricos que constitui o

não sabido

que Lukács, no interior de uma longa e

descarrilhada tradição interpretativa da obra marxiana, tomou ou deixou passar como

um vácuo à raiz do pensamento de Marx. Os múltiplos fatores que condicionaram e,

em larga medida, ainda condicionam essa falta de acuidade são de toda natureza e se

espraiam por todos os planos. Não há exagero em dizer que poucas vezes na história

do pensamento hão de se ter aglutinado tantas adversidades para gerar o

desentendimento da obra de um autor. Basta considerar que Marx foi o único em nome

de cujo ideário ponderáveis setores da humanidade tentaram a própria transfiguração

prática do mundo, e que essa tentativa redundou por suas inviabilidades originárias

no mais patético dos desastres históricos. Falência esclarecedora, todavia, que, ao lado

da plena entificação em curso do mercado mundial, confirma a teoria marxiana como

nenhum acontecimento anterior o fez, no exato momento, contraditoriamente, em que

Marx decaiu para o nível mais baixo de descrédito em que jamais se encontrou.

A reprodução do

não sabido

ou da ocultação histórica da reconversão marxiana

da problemática gnosiometodológica, em nada um privilégio das cogitações

lukácsianas, é mais especialmente impactante neste caso, dadas as inclinações

ontologizantes que Lukács sempre manifestou e, acima de tudo, porque foi ele próprio

que, na undécima hora, acabou por estabelecer a efetiva natureza do pensamento

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marxiano. Com efeito, uma proeza intelectual que abriu perspectivas extraordinárias

para o estudo de Marx, e a partir disto para o conjunto da questão ontológica e de

toda a sua história. Viabilizou, entre outras possibilidades, a apreciação crítica do

próprio itinerário lukácsiano, para além do espírito rotineiro e da superficialidade com

os quais em geral tem sido encarado; deste modo, a análise aqui desenvolvida é, por

sua direção, francamente tributária dos méritos derradeiros de seu objeto. Mas,

enquanto essa mutação analítica não ocorreu, lavraram na obra lukácsiana graves

dissonâncias em relação ao pensamento marxiano. É ocioso voltar ao seu

detalhamento, porém, a reaglutinação cortante dos eixos fundamentais de tais

desacertos pode ampliar sua visibilidade. Houvesse esbarrado, de algum modo, na

resolução ontoprática da problemática do conhecimento

e no delineamento da

teoria

das abstrações

, Lukács não se teria extraviado pela tortuosa justificativa do em-si

epistêmico e no modo pelo qual, através da dialética entre universalidade,

particularidade e singularidade, pretendeu estabelecer a fisionomia do método

marxiano. Por um lado, seriam absolutamente supérfluas e deslocadas as garantias

abstratas oferecidas à objetividade das coisas e à norma segundo a qual a ciência deve

partir do objeto, diante da resolutiva multilateralidade concreta do reconhecimento

ontológico da atividade sensível como sujeito e objeto, que ainda mais se eleva por

deixar estabelecida a possibilidade efetiva do conhecimento, dirimindo com isso a

clássica questão gnosiológica, pela qual o percurso lukácsiano simplesmente não

passa. De outra parte, se tivesse vislumbrado, ainda que parcialmente, a

teoria das

abstrações

, não chegaria a transformar a dialética da universalidade, particularidade e

singularidade no pretenso

vínculo lógico

entre Marx e Hegel, e assim preservado esses

dois grandes autores, pois a exposição da mesma, em verdade, não faz justiça a

nenhum deles. Reprovando e querendo se livrar dos lados mais especulativos do

procedimento hegeliano, ao mesmo tempo em que o procura tornar mais íntimo aos

objetos reais, Lukács termina por reter contornos e movimentos próximos a um

involuntário rito formalizante, produzido pelo conflito de suas tendências reflexivas:

de um lado, tende a deixar engastada na argumentação o subentendido de um certo

papel fundante da lógica, talvez o aspecto mais palpável de sua visão tradicional da

arrumação das disciplinas filosóficas; de outro, pende à supressão da lógica, não só

porque almeja alcançar as coisas, mas porque propende a uma deslogificação de

Hegel, em benefício do ressalto de suas inclinações à objetividade. Que Hegel ou,

especificamente, sua lógica possam se prestar ou não a isso, aqui não vem ao caso,

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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mas apenas que todo esse urdume de contrapostos não passa de uma mediação

problemática, desnecessária e imprópria para preencher, por meio da herança

hegeliana, o pretenso vácuo do pensamento marxiano. Se tivesse vislumbrado os

contornos da

teoria das abstrações

, teria sido alertado que as empreitadas teóricas de

Marx não partem de uma lógica, e assim experimentado dificuldades intransponíveis

para embutir na estrutura dos procedimentos marxianos um aparato dessa natureza;

por consequência, a tese do

vínculo lógico

, em toda sua extensão, não teria tido como

subsistir. Por isso, exatamente, no início da Parte 4 deste “Posfácio”, voltada ao caso

lukácsiano, foi afirmado que a teoria das abstrações, por seu efeito norteador, pode

servir de âncora analítica a serviço da decifração da obra marxiana, tendo fluído por

conta disso, como exemplos marcantes de extravios, a exposição e crítica de algumas

das formulações lukácsianas. Em síntese, de posse da resolução ontoprática da

problemática do conhecimento e da teoria das abstrações, Lukács disporia de meios

para sustentar marxianamente a independência do ser em face da consciência, a

possibilidade do saber científico e a prioridade do objeto como ponto de partida da

ciência, sem lançar mão do débil estratagema do em-si epistêmico; da mesma maneira,

teria compreendido o modo pelo qual a cabeça se apropria da realidade por meio do

concreto de pensamentos, sem forçar à existência uma herança hegeliana pela

reiteração sem brilho da tese do vínculo lógico entre Marx e Hegel, que em outras

mãos acaba mesmo por se converter em dependência lógica do primeiro em relação

ao segundo, o que é ainda mais despropositado. Tratadas por essas vias extrínsecas

à concepção marxiana, as relações entre esses dois grandes autores findam inteira e

perversamente obscurecidas, contra as melhores intenções analíticas, inclusive as de

seus mais sofisticados praticantes.

Em contrapeso aos descaminhos lukácsianos, já foi ressaltado o acerto e a

importância de seu original tratamento da particularização marxiana. Contudo, mesmo

aqui a falta da correta orientação de fundo se fez sentir. Talvez porque estivesse

voltado, prioritariamente, para a categoria da particularidade como centro organizador

da atividade estética, mas com certeza porque também estava embaraçado no interior

do quadro da lógica entre universal, particular e singular, deixou de tirar maior e

melhor proveito de sua correta percepção e determinação da problemática da

particularidade. Esta, todavia, presa no interior dos movimentos de uma dialética do

universal, particular e singular, tal como traçada por Lukács enquanto método

marxiano, apesar do relevo com que é tratada, não alcança a centralidade e a

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complexidade que a particularização – processo analítico de determinação ou

concreção – possui na dinâmica multilateral do que Marx chama de "viagem ao

inverso", ou seja, do

caminho da volta

, que perfaz o retorno das abstrações razoáveis

ao todo concreto, andamento que constitui "manifestamente o método cientificamente

exato",

199

que não lida apenas com graus de generalização, mas com a totalidade das

determinações interconexas pelas quais as abstrações são convertidas em concretos

pensados. Numa palavra, escapa a Lukács a conexão mais estreita e decisiva entre

particularidade e o modo pelo qual o "cérebro pensante se apropria do mundo", isto

é, entre particularidade e teoria das abstrações, no interior da qual ela manifesta, no

plano ideal, sua plena força e significação. Talvez seja o caso de afirmar, a propósito

desse confinamento lógico da concepção lukácsiana da particularidade, o que ele

próprio disse de Aristóteles no que tange ao

termo médio

. No Capítulo 12, I, da

Estética

, tantas vezes já citado, Lukács, observando que uma das debilidades

específicas da dialética aristotélica é operar somente com as categorias de

universalidade e singularidade, comenta com grande simpatia pelo trabalho do autor

grego: "não é nada insólito na história do pensamento que grandes inovadores não

consigam tomar consciência da importância plena, desenvolvida, daquilo que tenham

descoberto. Assim, por exemplo, Aristóteles conseguiu com seu posicionamento do

termo médio um caminho extraordinariamente fecundo para a fundamentação da ética,

porém, não foi capaz de dar o passo seguinte, que consiste em conceber esse termo

médio ou centro como particularidade".

200

Assim, guardadas as proporções, Lukács

pelo resgate da lógica da particularidade alcançou a fundamentação da estética, mas

não foi capaz de dar o passo subsequente, pelo qual a particularização é reconhecida

como o centro do método científico, isto é, da teoria das abstrações, pela óbvia razão

de que esta última não foi advertida por seu horizonte teórico.

Cabem, em linha semelhante, ponderações relativas ao conjunto da propositura

lukácsiana da dialética entre universalidade, particularidade e singularidade, desde

logo porque no parágrafo anterior, com destaque, já foi feita a devida ressalva ao

tratamento que Lukács dispensou à categoria da particularidade. Recusar a tese do

vínculo lógico e criticar a impropriedade da formulação da lógica do universal,

particular e singular como método marxiano de extração hegeliana não implica a

199

MARX, K. “Introdução [1857]”. In:

Os Pensadores

op. cit.

, p. 122.

200

LUKÁCS, G.

Estética

op. cit.

, p. 229.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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inexistência de qualquer tipo de nexo entre Marx e Hegel, mas o deslocamento de

quaisquer vínculos possíveis à devida esfera secundária das influências, ressonâncias

e absorções difusas, que se deram por certo em mais de um plano. Assimilações de

maior ou menor monta, porém, sempre integradas à ruptura de fundo, levada a cabo

na própria instauração do pensamento marxiano e jamais reconsiderada. Não se trata

aqui de enveredar por esse território, nem mesmo simplesmente de inventariar as

principais ocorrências desse tipo, mas de tecer apenas, sob o diapasão dessa ordem

de influências, considerações finais sobre a propositura da dialética entre universal,

particular e singular, para ressaltar, em primeiro lugar, que esta enquanto

preenchimento do

não sabido

referente à teoria das abstrações antes tolda do que

esclarece, mais afasta do que aproxima o procedimento marxiano da lógica de Hegel,

pois sob tal feição opera sem notar uma substituição radical e indevida, tornando

impossível investigar, por dissolução do objeto, que ressonâncias hegelianas mais ou

menos distantes poderiam ecoar no genuíno procedimento de Marx, concebido e

reiterado por ele próprio como oposto ao hegeliano. A diferença diametral – "meu

método dialético não só difere do hegeliano, mas é também a sua antítese direta"

(“Posfácio da Segunda Edição” de

O Capital

, 1873) – sabemos qual é: no mesmo lugar

é declarado que o processo do pensamento é hegelianamente transformado num

demiurgo do real, enquanto que na concepção marxiana o ideal não é nada mais do

que o material transposto e traduzido na cabeça do homem. Ou seja, a diferença

antitética é de caráter ontológico: o ser é prioritário em relação ao pensamento e este

é um concreto pensado, não um produto autônomo. Isto não impede, todavia, que

nesse mesmo “Posfácio” Marx reconheça a propósito da dialética, como em diversas

outras oportunidades e sempre praticamente do mesmo modo, que Hegel "tenha sido

o primeiro a expor as suas formas gerais de movimento, de maneira ampla e

consciente", na qual reconhece também um "cerne racional". De modo que nada

impede que os movimentos de concreção da teoria das abstrações,

a síntese de

múltiplas determinações

, contenha subsidiariamente a contribuição de momentos da

determinação dessas formas gerais do movimento, sempre que imanentes ao objeto e

nunca a ele atribuídos pelo pensamento. Nesse sentido, na medida em que todo

processo de concreção analítica sempre se move, necessariamente, nos três níveis,

reais e ideais, de generalização, uma dialética de universal, particular e singular sempre

estará presente como o momento mais remoto e abstrato do processo determinativo.

Sob essa condição, uma lógica ou dialética do universal, particular e singular será o

J. Chasin

236 | Verinotio

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feixe – "o elemento comum que é ele próprio um conjunto complexo, um conjunto de

determinações diferentes e divergentes" (“Introdução de 1857”, I) – mais abstrato das

abstrações razoáveis, que enquanto tal não determina nenhum objeto concreto. Dada

a generalidade máxima dessa mais abstrata das abstrações razoáveis, ela é dizível de

qualquer objeto, é a voz abstrata mais tênue, uma generalidade tão universal que não

quebra a mudez do singular, apenas lembra ou assinala que isso é possível, e nesse

sentido pode servir de guia distante para a formulação das abstrações razoáveis, e do

mesmo modo para os passos da concreção. Donde o lugar e o sentido precisos de

uma dialética do universal, particular e singular, no âmbito da reprodução ideal dos

objetos, são dados precisamente pela teoria das abstrações, fora da qual e em

particular como sua forma substitutiva é uma extração sub-hegeliana, convertida em

contrafação marxista do procedimento marxiano.

Reconhecer, pois, influências e ressonâncias hegelianas no pensamento de Marx,

não conduz nem obriga a fazer deste um herdeiro ou dependente daquela vertente,

seja no campo da lógica ou em qualquer outro. Diante do porte e da significação

histórica da obra hegeliana, incompreensível seria mesmo se dela não houvessem

irradiado alguns nódulos ou certos estímulos e referenciais para a grande empreitada

marxiana. Considere-se de novo a menção explícita de Marx às "formas gerais do

movimento", mas agora não a respeito dos processos analíticos de concreção, e sim

remetidas aos movimentos do ser. Por certo, na esfera ontológica as irradiações

hegelianas no pensamento de Marx devem ser mesmo mais expressivas do que no

plano lógico, independentemente da fusão entre ambos no ideário de Hegel.

Figurações conceituais relativas à historicidade, processualidade, ao ser matrizado pela

contradição, ou seja, à universal contraditoriedade do mundo, e assim por diante são

aquisições de tal ordem que têm de ser retidas independentemente da forma e dos

meios pelos quais foram originariamente concebidas. Repercutem por seu próprio

peso, de maneira que o melhor será dizer que Marx terá se apropriado de alguns

resultados, mas contra os rumos e os meios pelos quais certas conquistas hegelianas

se efetivaram; apropriação, em especial, de lineamentos ontológicos isolados e

desinseridos de seus contextos, à semelhança do que fizera em relação a Feuerbach,

quando da instauração de seu próprio modo original de conceber e elaborar a

reprodução intelectual do complexo de complexos da mundanidade dos homens.

Desde logo porque um dos traços mais característicos da posição ontológica

instaurada por Marx é a ruptura com a especulação ou qualquer modo apriorista de

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

Verinotio

NOVA FASE

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elaboração teórica, pois, como diz Mészáros com muita acuidade, "a metodologia do

apriorismo

não brota de uma árvore filosófica especial, advinda de um solo composto

a partir do nada, mas das contradições insolúveis de um determinado ser social, que

é forçado a

reverter

, em sua imaginação, as relações estruturais reais da sociedade, de

modo a produzir uma

'prova a priori'

da 'ordem racional' da sociedade descrita de cima

para baixo, da história concebida ao contrário. Isso é claramente evidente nas

construções hegelianas".

201

Ruptura que é uma passada crucial e essencial, não um

simples ajuste ou retoque, nem mesmo uma purificação mais completa de uma herança

grandiosa mas problemática, visto que, em "sua nova síntese, estruturada em oposição

consciente aos sistemas filosóficos de seus predecessores", "a concepção marxiana da

dialética foi além de Hegel, desde o momento inicial, precisamente em dois aspectos

fundamentais, embora Marx continuasse a considerar a dialética de Hegel como a

forma básica de toda dialética. Em primeiro lugar, a crítica da transformação hegeliana

da dialética objetiva em construção conceitual especulativa [...] estabelecia a ação

recíproca de forças objetivas como a verdadeira estrutura da dialética e como o terreno

real da determinação dos mais mediatizados fatores subjetivos. E, em segundo lugar,

a demonstração dos determinantes ideológicos da dialética conceitual-especulativa de

Hegel – a 'dissolução e restauração do mundo empírico' como construção a-histórica,

que contradiz as potencialidades profundamente históricas da própria concepção

hegeliana – pôs em relevo, de maneira enfática o dinamismo irreprimível dos

desenvolvimentos históricos reais, juntamente com uma indicação precisa das

alavancas necessárias com as quais o agente revolucionário está em condições de

intervir, de acordo com seus objetivos conscientes, na manifestação positiva da

dialética objetiva".

202

De sorte que, conclusivamente, a inspiração e o uso de certas

categorias hegelianas não se dão "no sentido de alguma 'influência' problemática que

deixaria um elemento estranho no corpo do pensamento marxiano, mas enquanto

categorias tomadas como

Daseinformen

na estrutura de uma teoria profundamente

original, transferidas de Hegel para o universo do discurso de Marx e aí reativadas em

sentido qualitativamente diferente".

203

Donde a simples noção ou a mera hipótese de

herança hegeliana ou

vínculo lógico

, bem como outras do gênero, transparecerem, em

face da natureza do pensamento marxiano, como um engano radical, que induz a

201

MÉSZÁROS, I.

Filosofia, Ideologia e Ciência Social

. São Paulo, Boitempo, 2008, p. 81.

202

Idem,

pp. 113-14.

203

Idem,

pp. 116-7.

J. Chasin

238 | Verinotio

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vastos descaminhos analíticos, promotores do desentendimento da obra de Marx em

vários planos.

Uma avaliação mais ampla das impropriedades teóricas lukácsianas durante a

longa duração de seu marxismo proto-ontológico não entra nem longinquamente, é

óbvio, nas cogitações da crítica aqui pespontada. Contudo, a natureza comum dos

conjuntos problemáticos abordados permite assinalar que a grande dificuldade

encontrada por Lukács, na identificação do pensamento marxiano, é da mesma ordem

daquela que transpassa toda a história da ontologia, cujo tratamento sempre esteve,

de algum modo, embaraçado por questões lógicas e gnosiológicas em geral. Basta

observar que somente à época da preparação da

Ontologia

, e isso não terá ocorrido

por mera casualidade, Lukács se deu conta ou tratou abertamente de aspectos dessa

questão, mesmo que limitando o enfoque ao panorama dos dois últimos séculos, que

demarcam a face mais aguda do problema, quando já está em curso a própria

desqualificação e excludência da ontologia como prática teórica fundante. Foi apenas

nessa oportunidade que explicitou o problema sob a forma da contraposição entre

critério ontológico

critério gnosiológico

. Ocorreram, então, mudanças fundamentais.

A crítica a Hegel foi elevada acentuadamente, chegando ao ponto mais agudo nos

Prolegômenos para a Ontologia do Ser Social

, segunda e última versão da empreitada.

Em nenhum dos dois textos a tematização da dialética entre universalidade,

particularidade e singularidade foi retomada, e a "mais importante descoberta

metodológica de Hegel"

204

passou a ser a das determinações reflexivas –

Reflexionsbestimmungen

(capítulo sobre Hegel, 2). É claro, a lógica cedeu lugar à

ontologia, posta agora no centro da tematização, que em Hegel foi vista, criticamente,

segundo o diagnóstico de uma dupla ontologia, a verdadeira e a falsa, ambas

expressas na forma de categorias lógicas: estas, no primeiro caso, são "componentes

dinâmicos do movimento essencial da realidade, como graus ou etapas no caminho do

espírito para realizar a si mesmo";

205

enquanto que, no segundo, as conexões reais são

constrangidas pelas conexões lógicas, de tal modo que "a ontologia sofre a violência

conceitual da lógica",

206

ou seja, se torna uma resultante deformada "pelo predomínio

204

LUKÁCS, G. “A Falsa e a Verdadeira Ontologia de Hegel”.

Ontologia do Ser Social

. São Paulo,

Editora Ciências Humanas, 1979, p. 77.

205

Idem

, p. 27.

206

Idem

, p. 55.

Da teoria das abstrações à crítica de Lukács

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 157-239 - jan./jun. 2021 | 239

metodológico dos princípios lógicos".

207

Já no que tange a Marx, agora este se

distingue de maneira mais nítida, tanto de Hegel quanto de sua imagem lukácsiana do

período proto-ontológico: "A ciência se desenvolve a partir da vida e, na vida, quer

saibamos e queiramos ou não, somos obrigados a nos comportar espontaneamente

de modo ontológico. [...] Acreditamos que, agindo assim, Marx criou uma nova forma

tanto de cientificidade em geral quanto de ontologia; uma forma destinada a superar

no futuro a constituição profundamente problemática, apesar de toda a riqueza dos

fatos descobertos, da cientificidade moderna" (capítulo sobre Marx, 1).

208

Sem dúvida,

a partir da identificação do caráter ontológico do pensamento marxiano, houve

transformações substanciais na elaboração lukácsiana, mas o processo não chegou à

integralidade, nem dispôs do tempo necessário de maturação para, talvez, vir a se

completar. Assim, embora tenha havido uma grande inflexão, restaram ainda no

sentido mais geral, apesar de tudo, uma espessa aura hegeliana e uma ênfase

praticamente irretocada sobre a questão metodológica, mesmo sob o novo diagrama

da subordinação dos problemas gnosiológicos ao plano ontológico, bem como se

manteve um grande conjunto de dissonâncias em relação a Marx, que vão, desde

suposições exóticas como os "experimentos ideais da abstração", entendidos enquanto

meios de investigação científica, até a pétrea insensibilidade para a mais extraordinária

das concepções marxianas sobre a esfera política – a sua determinação ontonegativa

da politicidade. Porém, tudo isso e muito mais é, simultaneamente, um universo

inaugural e o ponto de arribação de um itinerário longo e tortuoso, que demandam

exame específico e detalhado, que não pode ser confinado aos parágrafos finais de

uma abordagem desenhada por outros objetivos.

Como citar:

CHASIN, J. Da teoria das abstrações à crítica de Lukács.

Verinotio

, Rio das Ostras, v.

27, n. 1, pp. 157-239, jan./jun 2021.

207

Idem

, p. 65.

208

LUKÁCS, G.

Os Princípios Ontológicos Fundamentais de Marx

. São Paulo, Editora Ciências

Humanas,1979, p. 27.

Verinotio

NOVA FASE

ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, “Lukács: 50 anos depois” - jan./jun. 2021

Sobre os elementos da crítica

lukácsiana a Heidegger

A destruição da razão

Para uma ontologia do ser social

Ronaldo Vielmi Fortes

Resumo: O artigo busca estabelecer os

elementos centrais das críticas de György Lukács

ao filósofo Martin Heidegger, expostas em vários

momentos de suas obras. Busca demonstrar os

elementos de continuidade e descontinuidade ao

longo de suas obras, desde a ênfase dada pelo

autor na questão da crítica ao irracionalismo até

a explicitação de sua ontologia do ser social.

Palavras-chave: Ontologia do ser social; Martin,

Heidegger e György Lukács; marxismo e

ontologia.

Abstract: The article proposes to follow along

the works of György Lukács the central elements

of the criticism that the author directs to the

philosopher Martins Heidegger. It seeks to

demonstrate the elements of continuity and

discontinuity throughout his works, from the

emphasis given by the author on the issue of

criticism of irrationalism to the explanation of

his ontology of social being.

Keywords: Ontology of the social being; Martin

Heidegger and György Lukács; Marxism and

ontology.

A determinação social do pensamento

As obras de Lukács têm como elemento central a compreensão do pensamento

de Marx como ponto de inflexão na história da filosofia. Para Lukács, Marx constitui o

ponto de chegada do longo decurso do pensamento filosófico e, uma vez atingido

esse patamar, é preciso, à luz de suas conquistas e aquisições, retomar criticamente a

tradição e estabelecer de outra forma os rumos para a compreensão do ser social. Por

mais que pareça pretencioso o entendimento de Lukács, seus escritos – principalmente

em sua fase tardia – expressam essa empreitada, toma o pensamento de Marx para a

crítica da trajetória da filosofia e busca desdobrar as consequências abertas por suas

reflexões. Trata-se de considerar o que há de grandioso no pensamento ocidental,

assim como seus equívocos, e é Marx quem possibilita o metro crítico filosófico para

a determinação do que o antecede. Há, portanto, uma tripla diretriz que perpassa obra

lukácsiana: os escritos de combate em que refuta os descaminhos das formações ideais

anteriores e de seu tempo, a compreensão dos limites e da grandeza das filosofias

pregressas e a determinação de caminhos reflexivos inovadores decorrente da inflexão

Prof. Adjunto da Faculdade de Serviço Social - UFJF. Doutor em filosofia pela FAFICH-UFMG. E-mail:

vielmi.ronaldo@ufjf.edu.br.

DOI 10.36638/1981-061X.2021.v27.601

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

Verinotio

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 240-276 - jan./jun. 2021 | 241

filosófica de Marx.

A crítica de Lukács possui uma peculiaridade que deve ser destacada: a

percepção da determinação social do pensamento. Longe de ser uma crítica teórica

sob critérios meramente gnosiológicos, com base na simples explicitação das querelas

dos fundamentos, das disputas “escolásticas” entre as diversas correntes de

pensamento, Lukács considera que todo pensamento deve ser compreendido a partir

do tripé analítico, qual seja: a gênese e função social do pensamento e a análise

imanente do pensamento do autor estudado. O pensamento expressa a atmosfera de

um tempo, nesse sentido as formações ideais podem corresponder e refletir em si as

tendências e fenômenos específicos da realidade social, na medida em que ao

pretender explicitar as dinâmicas, diretrizes sociais etc. existentes traz à consciência a

percepção dos grandes dilemas sociais e adentra no combate das ideias que buscam

estabelecer direcionamentos capazes de intervir na resolução dos conflitos sociais. Em

outras palavras, todo pensamento filosófico relevante parte dos conflitos presentes em

sua sociedade, procura compreender quais os grandes problemas de determinada

época, e a partir daí procura construir caminhos para a sua resolução. A questão que

se coloca, desse modo, é a natureza do entendimento dos conflitos e das prospectivas

propostas, que podem tanto servir como forma de conservação da estrutura social

posta, como podem confrontá-la diretamente, propondo a urgência da transformação

social.

Sob tal aspecto, as formações ideais próprias da

reação

não são formas do falso

voluntariamente constituídas que visam a dominação ou a justificação do

status quo

algo que as reduziria à condição das construções filosóficas como meros aparatos da

instrumentalidade política. O que não quer dizer que existam teorias inocentes, pelo

contrário,

“es gibt keine ‘unschuldige’ Weltanschauung”

[não há visão de mundo

“inocente”] (LUKÁCS, 2020, p.10). No caso das assim chamadas ideologias

reacionárias, ou seja, aquelas que favorecem a preservação da sociabilidade vigente,

pode-se afirmar que a posição social do filósofo, do pensador que assume as formas

de compreensão de mundo com base nas posições de sua classe, o leva a formar suas

ideias a partir de suas opções sociopolíticas, o que por vezes, ainda que sem uma

intencionalidade política direta, pode conduzir a justificações e à defesa da forma de

sociabilidade posta. Nesse sentido, os produtores das formações ideais, das assim

chamadas ideologias justificatórias da sociabilidade, terminam por refletir de maneira

espontânea os processos sociais com base nas concepções de mundo da classe social

Ronaldo Vielmi Fortes

242 | Verinotio

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 240-276 - jan./jun. 2021

com a qual se identificam. Ainda que por vezes o façam de um modo honesto, o fazem

a partir de uma perspectiva subjetiva, e mesmo que de maneira involuntária, terminam

por atuar na preservação dos modos de exploração e domínio da sociabilidade do

capital

O aparente paradoxo consiste em que mesmo na crítica à sociabilidade podem

estar contidas ideias justificadoras do

status quo.

Para sermos mais diretos, na própria

crítica ao capitalismo feitas por dadas vertentes do pensamento filosófico (Lukács

demonstra isso a partir de Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche etc e, evidentemente,

de Heidegger), podem estar presentes ideias que, em última instância, defendem a

irredutibilidade e insuperabilidade da forma social vigente. Lukács explicita tal ideia a

partir da imagem do “grande hotel abismo” (LUKÁCS, 1984)

. Vale aqui tecer algumas

considerações para compreender essa observação crítica de Lukács.

Para o autor, o processo de desilusão com o capitalismo inicia-se em meados do

século XIX. As revoluções de 1848 põem em xeque a ideia do progresso da

sociabilidade capitalista. Esse período conturbado do século XIX fizeram com que se

agudizassem os conflitos e revelassem contradições impossíveis de serem resolvidos

sobre as bases próprias da sociabilidade capitalista. Encerrou-se nesse contexto o

período heroico da revolução burguesa

, as ideias revolucionárias necessárias para a

edificação do novo mundo foram substituídas pelas ideias e filosofias que passaram a

justificar – das mais diversas maneiras – a sociabilidade capitalista

. O processo de

decadência da sociedade do capital termina por produzir uma filosofia pessimista,

“Seria um erro crer que esse estreitamento abstrato da realidade e essa desfiguração idealista

pudessem ser o efeito, num pensador de elite, de uma intenção consciente de enganar seu mundo. Ao

contrário: pode-se dizer que as experiências vividas, sobre as quais se funda o comportamento que se

manifesta pela intuição da

Wesensschau

, são tão sinceras e espontâneas quanto possível. É evidente,

no entanto, que essa sinceridade não poderia ser a garantia de sua verdade objetiva.” (LUKÁCS, 1979,

p.77).

Lukács escreveu, em 1933, um pequeno artigo intitulado “Grande hotel abismo”. O artigo não chegou

a ser publicado, vindo a público somente após a sua morte. No Brasil, foi traduzido por Claudinei Cássio

que traduz o texto a partir da tradução da língua espanhola estabelecida por Miguel Vedda.

<https://www.marxists.org/portugues/lukacs/1933/mes/91.pdf>, acesso em 20 jun. 2021.

“A filosofia burguesa clássica deu lugar ao nascimento e ao desenvolvimento de uma ideologia

universal e potente, colocada sob o signo do progresso. Nessa época, a filosofia ocupava o cume das

ciências humanas; era o termo, a base e o quadro de todo o conhecimento. A ideologia constituía então

o objeto propriamente dito da filosofia, ela própria produto orgânico do progresso social ininterrupto,

término e corolário do conjunto da atividade científica de cada etapa da evolução social.” (LUKÁCS,

1979, p.43).

“O período economicamente repleto de compromissos sociais desviou-se com preguiça e covardia de

toda questão ideológica, cujo estudo julgava inútil, declarando anticientíficas as grandes realizações

ideológicas do período precedente. Quanto à "intelligentsia" do período de crise, aspira à resignação e

ao reconforto que uma ideologia nova devia fornecer-lhe.” (Idem, ibidem)

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

Verinotio

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 1, p. 240-276 - jan./jun. 2021 | 243

erguida com base no desespero mediante o diagnóstico que dilacerou a ideia de

progresso social que inspirara as fases anteriores do período revolucionário da

burguesia

. Impossibilitados de ignorar os conflitos cada vez mais complexos e

insolúveis da sociabilidade do capital, parte dos intelectuais se puseram a denunciar

as contradições da realidade. No entanto, desenvolveram sua crítica pondo de lado as

raízes concretas, as causas materiais efetivas das crises sociais, ou seja, desprezaram

a raiz econômica como dimensão de última instância dos enlaçamentos sociais. O

campo da reprodução material da sociedade foi rejeitado e posto “em segundo plano

como desprezível submundo da existência” (LUKÁCS, 2013, p.513). Os problemas

concretos assumiram nessas perspectivas críticas caráter existencial ou mesmo se

ergueram sob critérios morais ou religiosos (caso de Kierkegaard), apartando-se da

compreensão das bases materiais da gênese e dos desdobramentos dos conflitos

sociais. Nos termos de Lukács, “o nível espiritual para a intelectualidade burguesa

consistiu] precisamente em tratar os problemas ideológicos de um modo puramente

ideológico, isolados no círculo mágico da ideologia” (LUKÁCS, 1984, p.190). Em última

instância, é a forma de lidar com os conflitos da sociedade burguesa a partir do ponto

de vista da própria burguesia. Ao invés da crítica para a revolução, constroem a crítica

resignada

da realidade. A transformação social sai de foco, a formação histórica do

capital é vista como insuperável, como condição universal da humanidade, fazendo

com que as alternativas recaiam quase exclusivamente sobre as formas de reação

possíveis da do sujeito diante da objetividade social fatídica.

Daí decorre a figura do “Grande hotel abismo” forjada por Lukács:

Todos podem ter a satisfação de representar o único ser sensato na Torre de

Babel da loucura universal. A dança macabra das cosmovisões que tem lugar

a cada dia e a cada noite neste hotel se volta, para seus habitantes, numa

agradável e excitante banda de jazz, com cuja música se podem recuperar da

desgastante atividade do dia. Deveríamos nos assombrar que muitos

intelectuais, ao final de um caminho desgastante e desesperador, se

contentem em dar conta dos problemas insolúveis da sociedade burguesa de

um ponto de vista burguês; de que, ao chegar na borda deste abismo,

preferiram se instalar com comodidade neste hotel antes de quitar seus

Na conferência de 1946, constante nessa edição, Lukács descreve quatro dimensões dessa crise: “crise

da democracia, crise da ideia de progresso, crise da crença da razão, crise do humanismo. Cada um

desses complexos surgiu do triunfo da grande Revolução francesa. Todos os quatro atingiram seu ponto

de culminação no período imperialista” (

Rencontres Internacionales,

200).

“... uma ‘revolução’ que conserva inteiramente os privilégios da burguesia, que, sobretudo, defende

apaixonadamente o modo privilegiado de viver da intelectualidade burguesa, imperialista e parasitária;

uma “revolução” que se dirige contra as massas, que confere ao medo que os privilegiados têm de

perderem seus privilégios econômicos e culturais uma expressão patético-agressiva, que disfarça o

caráter egoísta desse medo.” (LUKÁCS, 2020, p.277).

Ronaldo Vielmi Fortes

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resplandecentes vestidos e se atrever a dar o salto vital por cima do abismo?

Deveríamos nos assombrar que este hotel, luxuosamente equipado para as

cúpulas mais elevadas da intelectualidade, tenha por todas as partes suas

cópias mais provincianas e menos luxuosas no interior da intelectualidade e

da pequena burguesia? Na sociedade burguesa de nossos dias, há toda uma

série de transições que vão desde as bandas de jazz, orquestradas com

refinamento, de dança macabra das cosmovisões, até os coros ordinários e

gramofones de bares autênticos, donde também se bebe e tem lugar a dança

macabra das cosmovisões burguesas, a maioria das vezes, de um modo

completamente inconsciente para o pequeno-burguês ali presente. (Grande

Hotel Abismo, p.189-90).

Em seu livro

A destruição da razão

, onde parte dessas ideias vem a público pela

primeira vez de maneira mais elaborada, ao tratar da filosofia de Schopenhauer o autor

expõe sua crítica com base na mesma figura do

Grande hotel abismo:

A filosofia de Schopenhauer recusa a vida de qualquer modo e lhe contrapõe,

como perspectiva filosófica, o nada. Mas é possível viver semelhante vida?

[...] Se observarmos a filosofia de Schopenhauer

em seu conjunto

, a resposta

é sim, pois a ausência de sentido da vida significa, sobretudo, a libertação

do indivíduo de todas as obrigações sociais, principalmente, da

responsabilidade diante do desenvolvimento da humanidade, que, aos olhos

de Schopenhauer, sequer existe. E o nada, como perspectiva do pessimismo,

como horizonte de vida, de modo nenhum é capaz, segundo a já referida

ética schopenhaueriana, de impedir o indivíduo, ou mesmo de inibi-lo, de

conduzir a vida de maneira prazerosa e contemplativa. Pelo contrário. O

abismo do nada, o fundo obscuro da ausência de sentido da existência,

confere a esse gozo da vida apenas um fascínio picante. [...] Assim o sistema

de Schopenhauer [...] erige-se como um elegante e moderno hotel, equipado

com todo conforto, à beira do abismo, do nada, do absurdo. E a visão

cotidiana do abismo, entre refeições ou criações artísticas confortavelmente

saboreadas, só pode aumentar a alegria desse sofisticado conforto. (LUKÁCS,

2020, pp.218-9).

Com Schopenhauer tem início o que Lukács designou como a classe de

intelectuais rentistas, por vezes referida por ele – com grande escárnio – como a

intelligentsia

parasitária:

Schopenhauer é, portanto, na Alemanha, o primeiro grande exemplo de um

escritor rentista, um tipo que há muito já havia se tornado importante para a

literatura burguesa dos países capitalistas desenvolvidos. (É significativo que

também Kierkegaard e Nietzsche possuam uma independência de rentista

em muitos aspectos semelhante.) Essa falta de qualquer preocupação

material na vida constitui a base da independência de Schopenhauer não só

em relação às condições semifeudais de vida determinadas pelo Estado

(carreira universitária etc.), mas também em relação às correntes espirituais a

elas ligadas. Nesse sentido, é-lhe possível, em todas as questões, assumir,

sem sacrifício, uma posição pessoal livremente escolhida. Nisso ele se torna

o modelo da intelectualidade burguesa “rebelde” da Alemanha. (LUKÁCS,

2021, pp.177-8).

A atmosfera histórica ganha conotação decisiva na determinação social do

pensamento, ela reflete o contexto de época e a percepção criada por determinadas

classes sociais acerca da realidade social. Em uma relação de determinação de reflexão,

o pensamento nasce do “clima” histórico, aparece como influente exatamente por ser

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

Verinotio

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a expressão dessas condições, por ser capaz de traduzir os sentimentos de dada classe

social em determinada época, e, assim, retroage sobre o próprio campo social podendo

impactar sobre ele de maneira decisiva, na medida em que pode vir a atuar como

forças sociais operativas e eficazes.

A grande filosofia se reporta constantemente ao mundo, à realidade humana de

determinadas épocas, enfim, ao pensar o mundo a filosofia constrói o mundo, atua na

edificação dos caminhos que são assumidos pelos indivíduos mediante o campo das

possibilidades postas pela malha social. Todo grande pensamento tem sua gênese e

função determinadas socialmente, para ser influente precisa de um modo ou de outro

ser capaz de expressar e corresponder ao campo das formações sociais, atendendo

às expectativas dos indivíduos assim como das classes sociais. Isso somente pode se

cumprir na medida em que são capazes de expressar estados de ânimo oriundos da

crise da sociedade capitalista, atuando de forma a tomar consciência dos conflitos e

problemas sociais concretos e a construir uma posição diante deles.

Esses aspectos são válidos tanto para aquelas formações ideais que atuam na

preservação do

status quo

, quanto para aquelas que visam de maneira direta a

transformação das bases societárias então vigentes. Nesse sentido, Lukács reitera e

explicita com maior precisão em sua obra tardia,

o marxismo viu a si mesmo desde o início como órgão, como instrumento

para combater nos conflitos de seu tempo, e acima de tudo o conflito central

entre burguesia e proletariado. [...] Por outro lado, o marxismo pretende

sempre, em todos os seus discursos teóricos, históricos e de crítica social,

ser científico. (LUKÁCS, 1986, p.495)

Em Marx não vemos, portanto, a negação de seu pensamento como ideologia, o

que não significa que sua filosofia sucumba à condição de mera doutrina dogmática

de cunho politicista, ou seja, não é de modo algum a redução a uma forma de ideologia

no sentido pejorativo, como de fato aconteceu no stalinismo. Para Lukács, o marxismo

combina de maneira consciente a ciência e a ideologia como elementos que se

complementam: de um lado o rigor na apreensão da realidade social, de outro a

necessidade de intervir nesta realidade. Princípio decisivo de todo o pensamento de

Marx, cujo fundamento pode ser identificado na última tese

Ad Feuerbach

que

propugna a unidade entre a interpretação e a transformação do mundo.

A crítica a Heidegger em

A destruição da razão

É com base nesses elementos que Lukács critica Martin Heidegger – assim como

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a outros pensadores do irracionalismo –, não como mera querela filosófica de

fundamentos, ou como a denúncia de uma defesa cínica e direta das formações

capitalistas, mas por meio da consideração do papel que tal pensamento cumpre

mediante as grandes questões humanas postas pela sociabilidade do capital. Como

bem ressalta Lukács, em

A destruição da razão

, Heidegger não se furta a apresentar a

crítica de fenômenos contraditórios concretos da sociedade capitalista, mas o faz sob

a perspectiva bem peculiar que reflete em sua filosofia os estados de ânimo e as

expectativas próprias aos indivíduos de determinada classe social:

Heidegger traça, com os recursos da fenomenologia, uma série de imagens

interessantes da vida interior, da concepção de mundo em que se reflete o

processo de desintegração da intelectualidade burguesa dos anos do pós-

guerra. Imagens sem dúvida alguma sugestivas, pois são, no plano descritivo,

imagens autênticas e fiéis daquele reflexo da consciência que a realidade do

capitalismo imperialista, no período do pós-guerra, provoca naqueles que

não têm nem a capacidade nem o interesse de se colocar para além das

vivências de seu ser-aí individual em prol da objetividade, ou seja, da

indagação das causas histórico-sociais que as produzem. (LUKÁCS, 2020,

p.438).

O que é referido aqui como falta de capacidade e de interesse é sem dúvida

provocada pelo forte vínculo que esses indivíduos mantêm com as concepções de

mundo próprias a certas classes sociais. Esse aspecto crítico é decisivo, pois adverte

para a tendência filosófica de tomar fenômenos histórico-sociais específicos como

determinações gerais, como condição humana a-histórica, portanto, de natureza

universal. Na teoria heideggeriana, a discussão sobre a gênese histórica da

objetividade social e os aspectos mais gerais de sua dinâmica é escamoteado em prol

das vivências próprias dos indivíduos.

Lukács identifica a forte ligação do pensamento de Heidegger com o pensamento

de Kierkegaard, na medida em que esse último aparece como uns dos precursores da

crítica resignada ao mundo social capitalista. Antes dele, como já mencionamos, Lukács

refere o papel que a filosofia de Schopenhauer cumpriu nesse contexto, em cuja obra

o pessimismo e o desespero diante das condições sociais postas surgem como

prerrogativas que induzem aos indivíduos buscarem saídas em sua interioridade, já

que o mundo aparece como forma fatídica e irrevogável de realidade.

Porém, em Heidegger, o contexto em que está imerso já não permite a mesma

forma de resolução tal como se verifica em Kierkegaard. A época de Heidegger foi

marcada por mudanças profundas provenientes do impacto da Primeira Grande Guerra:

Os tempos duros da Primeira Guerra imperialista, marcados por mudanças

abruptas e imprevistas, junto com o período de suas consequências,

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

Verinotio

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trouxeram consigo uma poderosa mudança no estado de ânimo. A tendência

subjetivista não desaparece, mas seu tom fundamental, sua atmosfera, é

completamente outra. O mundo já não é mais um grande palco repleto de

acontecimentos variados, em que o Eu, mudando sempre de roupas e de

cenário, representa suas próprias tragédias e comédias interiores. Aquele

mundo havia se transformado num campo de escombros. Nos tempos do

pré-guerra era elegante assumir o ponto de vista da filosofia da vida para

criticar o que a cultura capitalista tinha de inerte e mecânico. (LUKÁCS, 2021,

pp.428-9).

Tais argumentos justificam o título altamente crítico – e sarcástico – que Lukács

confere à seção dedicada a Heidegger em

A destruição da razão

: “A quarta-feira de

cinzas do subjetivismo parasitário”. Com tais palavras, Lukács adverte não apenas para

a nova atmosfera sobre a qual se move o pensamento existencialista, mas também

para a posição ainda mais subjetivista e pessimista frente à realidade social assumida

por Heidegger. O mundo como ruína, como o inautêntico, como o “campo de

escombros” que não oferece alternativas, a não ser um retorno para o interior de si

mesmo, como única possibilidade de construção de uma autenticidade para a

existência. De Kierkegaard não é possível mais manter a religiosidade ortodoxa

protestante como resposta aos problemas do período pós-guerra, no entanto sua

filosofia tem a serventia de se voltar contra qualquer “aspiração à objetividade e

universalidade do pensamento racional”, precisamente por ancorar grande parte de

seus argumentos justificativos na crítica à filosofia hegeliana. Nesse sentido, propusera

a refutação da dialética, do fundamento último da racionalidade e da história como

elementos decisivos da compreensão do ser social. Esses aspectos em particular

favorecem a fundação da filosofia existencial, “nascida do profundo desespero de um

subjetivismo extremo e autodilacerante” (LUKÁCS, 2020, p.429).

Em outro escrito,

Existencialismo ou marxismo?

, redigidos no mesmo período

do livro supracitado, o pensador magiar destaca o papel do estado de ânimo da época

e a correspondência do existencialismo heideggeriano – e de Karl Jaspers – com a

atmosfera social do período:

É relativamente fácil resumir a experiência vivida que serve de base para essa

filosofia: o homem encontra-se em face do vazio, do Nada; a relação

fundamental entre o homem e o mundo corresponde à situação do

vis-à-vis

de rien

. Essa situação decorre, segundo o existencialismo, da essência da

O livro em questão é a compilação de vários ensaios independentes escritos por Lukács nos anos

1946-7. Redigidos em húngaro, a coletânea de artigos, ao que tudo indica, foi publicada pela primeira

vez em francês, editado como parte da

Collection Pensées

sob o título

Existentialisme ou Marxisme?

Foi traduzido por E. Kelemen e publicado pela editora Nagel, Paris, em 1948. Somente teve sua

tradução para o alemão na edição

Existentialismus oder Marxismus

? Aufbau, Berlin 1951[52], na qual

foi acrescido o artigo

Heidegger Redivivus

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realidade humana. De fato, corresponde a um estado da consciência

individual fetichizada, que reflete a crise do imperialismo. (LUKÁCS, 1979,

p.80).

A insolubilidade mundana-terrena é mantida em Heidegger, muito embora a

necessidade de transcender os problemas práticos humanos seja colocada em outros

patamares, dessa vez, sem a ideia de deus e do reino da salvação como salvaguarda.

O fundamento formado com base na negação da prerrogativa da realidade social

conduz Heidegger, sob o influxo da herança kierkegaardiana, a postular uma teologia

sem deus, ou, como variante da mesma ideia, um ateísmo religioso.

Esses apontamentos críticos precisam ser demonstrados, e de fato Lukács

desenvolve nas páginas de seu livro a análise dos escritos de Heidegger para

fundamentar de modo rigoroso sua crítica. A este propósito, é preciso enfatizar o outro

aspecto importante da análise do pensamento dos filósofos – por nós rapidamente

mencionado acima. A identificação da gênese e função social de um pensamento não

bastam para a análise de uma filosofia. Todo pensamento deve ser submetido à análise

imanente, ou seja, a crítica de dado pensamento não pode prescindir da precisa

compreensão e análise rigorosa das ideias do autor. Para realizar a crítica é necessário

dar provas da compreensão do pensamento analisado, demonstrar as possíveis

aporias internas, suas suficiências e insuficiências, a forma como os problemas tratados

são apreendidos e desdobrados. Esse tripé analítico é uma constante em todo o

tratamento que Lukács confere não apenas ao pensamento de Heidegger, mas aos

diversos pensadores que são trazidos à reflexão em suas obras.

Por meio do tratamento analítico de passagens extraídas dos escritos de

Heidegger, Lukács traz – particularmente de

Ser e Tempo

– os aspectos teóricos mais

centrais e mais problemáticos do filósofo existencialista. O primeiro elemento crítico

refere a pretensão heideggeriana de superar a dicotomia entre idealismo e

materialismo (realismo no dizer do pensador alemão) e do par categorial subjetividade-

objetividade, como forma de estabelecer a

terceira via

entre esses extremos. A

superação tem por base a noção da “intuição da essência” apropriada da filosofia de

Husserl. Porém, ele a toma de uma maneira bem própria, fazendo da fenomenologia a

via de acesso para a ontologia. A passagem lapidar de Heidegger, recolhida por

Lukács, explicita de maneira suscinta as bases gnosiológicas sobre as quais se move

a filosofia do existencialista alemão: “todo ente é independente de experiência,

conhecimento e apreensão através do que ele se abre, descobre e determina. O ser, no

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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entanto, apenas é na compreensão dos entes a cujo ser pertence uma compreensão do

ser” (HEIDEGGER, p.246, itálico nosso).

Ao recolher essa passagem do texto heideggeriano, importa para Lukács

constatar que Heidegger, de contrabando, introduz “ontologicamente” a

“compreensão”, ou seja, introduz um puro ato da consciência no ser objetivo,

de modo a com isso tentar criar entre a subjetividade e a objetividade um

claro-escuro semelhante ao que, em sua época, Mach

pretendia introduzir

na esfera da percepção; na realidade, trata-se em ambos os casos sob formas

distintas que correspondem a intenções distintas, de rebatizar atitudes

subjetivo-idealistas e apresentá-las como objetivas (pseudo-objetivas). [...] É

claro que ele não vai mais longe que os primeiros fenomenólogos quando se

trata de mostrar o caminho para a autêntica objetividade independente da

consciência a partir da “realidade objetiva” (posta entre parênteses). Pelo

contrário: ele estabelece uma vinculação orgânica e estreita entre

fenomenologia e ontologia, fazendo com que a segunda brote diretamente

da primeira... (LUKÁCS, 2020, p.433).

São essas considerações que permitem a Lukács afirmar a presença na filosofia

de Heidegger de um “malabarismo com categorias aparentemente objetivas sobre

bases extremamente subjetivistas” (ibidem). Por via de consequências, Lukács afirma

que encontramos em Heidegger a rejeição da realidade objetiva, muito embora com

seu linguajar bem peculiar e “pitoresco” ele procure dar a entender que a objetividade

é contemplada em seu pensamento. Nos termos de Lukács, embora Heidegger

se apresente com a pretensão de fundar uma doutrina objetiva do ser, uma

ontologia, no entanto, a essência ontológica daquilo que constitui justamente

as categorias centrais do seu mundo é determinada, no fundo, de modo

puramente subjetivista, a despeito de seus termos pseudo-objetivistas. (Idem,

p.434).

As palavras de Heidegger são contundentes a este respeito: “O ente [...] somos

nós mesmos. O ser deste ente é sempre e cada vez

meu

” (HEIDEGGER: ed. bras.:

ibid.

p. 69-70), conforme reproduz Lukács em seu texto. Que seja demarcado, já de saída

a distinção que Heidegger promove entre o ser e o ente, separação diretamente

afirmada em outra passagem recolhida do mesmo livro,

Ser e Tempo

Justo o que

não

se mostra diretamente e na maioria das vezes e sim se

mantém velado frente ao que se mostra diretamente e na maioria das vezes,

mas ao mesmo tempo, pertencente essencialmente ao que se mostra

diretamente e na maioria das vezes a ponto de constituir o seu sentido e

Aqui é feita a referência a Ernest Mach que, em vários momentos ao longo de suas obras Lukács faz

referência. Lukács se apoia nas considerações de Lênin, em seu livro

Materialismo e empiro-criticismo

em que o líder soviético realiza um combate atroz com o pensamento de Mach, demonstrando o caráter

de extremo subjetivismo de seu positivismo. Mach sugere que nada podemos conhecer diretamente,

independentemente de nossas impressões dos sentidos. Tal ideia pode ser ilustrada na obstinação com

que ele refutou a existência real, objetiva, dos átomos, por ele definida como uma simples crença dos

cientistas.

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fundamento. (idem, 66).

Em suma, o que fica obliterado é o princípio decisivo da ontologia, a

independência do ente em relação à consciência – nesse sentido, afronta de maneira

direta a tese materialista: “o ser é anterior à consciência”. A tentativa heideggeriana

de superar a dicotomia entre subjetividade e objetividade não consegue, por fim,

justificar sua pretensão e termina por sucumbir às interpretações provenientes da

compreensão, negligenciando aspectos relevantes da objetividade. O método da

“intuição das essências”, tal como o compreende Heidegger, termina por “pôr entre

parênteses” exatamente as questões da gênese e dos processos formativos da história,

restringindo sua análise àqueles fenômenos sociais mais imediatos, procedendo dessa

forma a universalização da particularidade histórica de certos fenômenos sociais.

Postos nesses termos a ontologia de Heidegger se revela, para Lukács, uma

“antropologia disfarçada sob roupagem objetivista” (LUKÁCS, 2020, p.435). Os termos

e conceitos usados por ele dão a ideia da consideração da objetividade, contudo a

arbitrariedade do método fenomenológico de Heidegger é de natureza subjetivista, na

medida em que suas descrições privilegiam sempre os “reflexos anímicos da realidade

econômico-social” (idem, p.439). Vale insistir: a filosofia heideggeriana torna as

condições sociais de dada época, de dado contexto social, atributos universais, ou

como dirá Lukács mais tarde, os considera como

condition humaine

Esses aspectos do pensamento de Heidegger encontram-se diretamente

relacionados a outros pontos importantes de seu pensamento, igualmente salientados

e criticados por Lukács: a vida cotidiana entendida como inautêntica e a concepção de

tempo tal como a compreende de maneira peculiar o existencialista alemão.

Segundo Heidegger, quando o indivíduo dirige seus cuidados (expressão

importante para o autor) para a dimensão dos entes em sua facticidade, ele incorre na

existência inautêntica. Trata-se do plano prático em que o indivíduo se limita a

manipular as coisas e estabelecer relações sociais com outros indivíduos de acordo

com o estabelecido. Os projetos que eles desenvolvem nesse âmbito da vida,

restringem os homens no nível dos fatos, fazendo com que a utilização das coisas se

transforme em um fim em si mesmo. Nesse sentido, a “existência social equivale ao

reino anônimo do impessoal’” (idem, p.437), termo decisivo que Heidegger vincula à

existência imprópria, à queda na inautenticidade. O impessoal heideggeriano, adverte

Lukács, não é outra coisa além da “vida pública, democrático-burguesa do período

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

Verinotio

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imperialista” (ibidem), o que revela, inclusive, aspectos da natureza anti-democrática

do pensamento de Heidegger

Os termos da relação do indivíduo com o seu mundo alteram-se de maneira

significativa em Heidegger. Não se trata mais, “na vida social dos homens” da “relação

entre o subjetivo e o objetivo”, da determinação de reflexão entre sujeito e objeto,

“mas do ‘próprio’ e do ‘impróprio’ dentro do mesmo sujeito” (LUKÁCS, 2021, p.442).

A questão se desloca, retira-se da esfera da interação do indivíduo com a sociedade,

da interdependência da subjetividade com as formas da objetividade social, e se

refugia nos processos da interioridade do indivíduo, na medida em que é nele que se

vislumbra a possibilidade da autenticidade mediante a inautenticidade da vida vivida.

No pensamento heideggeriano, a determinação da inautenticidade da vida

cotidiana parece como asserção que tem por base uma

crítica dissimulada

da existência

na cotidianidade da sociedade capitalista. Em outros termos, a vida vivida é o espaço

por excelência do estranhamento, a vida autêntica somente pode ter lugar para além

da cotidianidade. A tarefa da ontologia, tal como Heidegger a compreende, é retirar o

homem da condição de soterrado na cotidianidade,

locus

em que se dá o complexo

esquecimento do ser. Ao mover-se no mundo e em conformidade às situações postas

pela vida cotidiana, o homem vive o “impróprio”, o inautêntico. Segundo Lukács, em

Heidegger

O aclaramento do ser-aí só pode brotar do interior, já que todo conhecimento

objetivamente orientado para objetividade – supostamente – para Heidegger

– leva à queda, ao impessoal, isto é, ao “impróprio”. (Idem, p.448).

A superação da realidade objetiva posta pela inautenticidade da vida cotidiana,

somente é ultrapassada na aparência, seu método de pô-la entre parênteses no intuito

de sua superação, é na verdade o endereçamento a “outra camada, supostamente mais

profunda”, ou seja, “da subjetividade” (idem, p.442). Desse modo, a superação entre

sujeito e objeto também é aparente, na medida em que na vida social a questão se

torna a análise do “próprio” ou do “impróprio” dentro do sujeito. A contraposição de

Lukács nesse ponto é enfática, no entanto, somente na fase mais tardia de seu

pensamento o problema da cotidianidade é enfrentado de maneira mais detalhada e

precisa, em sua obra

A peculiaridade do Estético

, conforme veremos mais à frente.

O caráter anti-democrático era uma das características comuns a todas as filosofias irracionalistas. Lukács o

demonstra nas obras de Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche e outros.

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Para Lukács, a decorrência de tal pensamento leva necessariamente à incursão

nas tendências irracionalistas de seu tempo, muito embora o pensador alemão insista

em afirmar ter superado a oposição entre racionalismo e irracionalismo, tal como o

fizera em relação ao contraste entre subjetivo e objetivo. Ao reproduzir determinadas

passagens de Heidegger, Lukács demonstra que a severidade com que o autor alemão

trata o racionalismo, a qual qualifica como cego, revela na verdade um combate direto

contra a admissão de “fatos cognoscíveis” e contra “as leis da realidade objetiva”.

Nesse sentido, conclui taxativamente Lukács: “se uma objetividade não é vista à luz de

nenhum critério relacionado com a realidade cognoscível, se a objetividade surge da pura

interioridade, é inevitável que o resultado da investigação possua um caráter irracionalista”

(idem, p.443). Vale lembrar, que “irracionalismo no campo da filosofia não é, desse modo,

apenas uma tendência filosófica nascida da

disputatio

interna do pensamento ocidental.

No caso específico do pensamento alemão, ele reflete tendências sociais oriundas

particularmente do processo de transição alemão para o capitalismo” (VAISMAN, FORTES

in:

LUKÁCS: 2020, XIII). Nesse sentido, o pensamento de Heidegger não rompe com os

filósofos que o antecederam, pelo contrário, apresenta uma linha de continuidade com os

já citados Schopenhauer, Kierkegaard, e com Nietzsche e outros.

Por necessidade metodológica, Heidegger deriva destas postulações sua própria

teoria do tempo, uma vez que tempo para ele não possui o significado que usamos no

pensamento comum, cronológico, nem mesmo corresponde ao tempo tal como o

concebe a ciência, estes são para ele o tempo inautêntico. Na sequência da citação

acima, Lukács prossegue em suas considerações:

Nesse sentido, Heidegger é consequente consigo mesmo quando, ao instituir

a historicidade do ser-aí rechaça também, com a mesma força, tudo o que é

historicamente objetivo; portanto, a historicidade heideggeriana nada tem a

ver com o fato “ser-aí se dar em uma história universal”. (LUKÁCS: 2021,

447)

O tempo habitual, é considerado por ele como “tempo vulgar”, é o tempo do

relógio, por assim dizer, corresponde “ao tempo do mundo ‘decaído’ do ‘impessoal’”.

O que ele designa como o tempo autêntico, não possui nenhuma ordem de sucessão

cronológica. Reconduzido à interioridade do indivíduo, posto sob o critério da

existência individual, o "porvir não

vem depois

do ter-sido, e este não

vem antes

atualidade. A temporalidade se temporaliza como porvir atualizante do ter-sido"

(HEIDEGGER, 2007, p.437), tal como afirma Heidegger por meio de suas costumeiras

frases tortuosas e enigmáticas. Em suma, o conceito de tempo heideggeriano foge a

qualquer aproximação conceitual do tempo objetivo, é de fato, apenas a forma

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

Verinotio

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inusitada do tempo subjetivo, do tempo reduzido à perspectiva da vivência, tal como

fora compreendida por muitos de seus contemporâneos.

Desse modo,

a história real é “imprópria”, assim como o tempo real é tido como vulgar.

Com essa fundamentação da história aparentemente conforme a estrutura do

ser, Heidegger no fundo suprime a historicidade, na medida em que só

reconhece como histórica a atitude moral de “estado de decisão” de um

filisteu qualquer. Em sua análise do ser-aí cotidiano, Heidegger rechaça toda

atitude humana orientada aos fatos objetivos ou às tendências da vida

histórico-social. (LUKÁCS, 2021, p.447).

A história é cindida em dois campos distintos, a

própria

e a

imprópria

. A raiz

dessa duplicação da história remonta a Kierkegaard em sua polêmica contra Hegel.

Contra a ideia de progresso que perpassa a filosofia hegeliana, o filósofo dinamarquês

somente reconhece a história do desenvolvimento do indivíduo, enfim do movimento

religioso-moral que conduz a deus. Ainda que em Hegel existam aspectos

problemáticos em relação à sua filosofia da história

, Lukács reconhece nele o “ponto

mais alto da filosofia da história, ao interpretar a história como “um produto da prática

humana”, elemento que se perde completamente em Kierkegaard. Sem os conteúdos

teológicos deste último, Heidegger estabelece uma dicotomia de ordem muito

semelhante, ao mascarar seu “ser-aí a-histórico” definindo-o como “história própria”

por “contraste com a negação da história real (da história imprópria)” (idem, 452).

Posto nesses termos, Lukács vê razões suficientes para afirmar que concepção

heideggeriana “é um veículo para a proclamação de uma filosofia irracionalista” (idem,

446).

É importante destacar que o pensamento de Heidegger não se limita a ser uma

contraposição à dialética, ao pensamento hegeliano. O inimigo oculto contra qual

Heidegger se volta é, segundo Lukács, o “materialismo histórico”, ainda que em

momento nenhum haja quaisquer referências diretas ao pensamento marxista. No

entanto, todos esses filósofos, ainda que não declarem abertamente tal fato,

encontram-se sob o impacto a ascensão da classe trabalhadora como força social

efetiva.

Lukács destaca a impropriedade da filosofia da história de Hegel, que termina por conferir à filosofia

um caráter contemplativo, na figura da coruja de Minerva que alça voo ao entardecer. Nesse sentido,

o fim da história retira o caráter prático do construir a própria história e confere o caráter contemplativo

da realização final do reino da razão. Esses aspectos, apenas mencionados, no livro em questão, são

devidamente considerados em sua última grande obra,

Para uma ontologia do ser social

, conforme

veremos mais à frente.

Ronaldo Vielmi Fortes

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Evidentemente não cabe nesse contexto esgotar toda a gama dos apontamentos

levantados por Lukács contra Heidegger, já que nosso objetivo é tão somente destacar

a evolução desta crítica ao longo de sua obra. Convém, por fim, insistir que a

demarcação da determinação histórica da filosofia de Heidegger não significa afirmar

que o autor incorre na prática da apologia direta do sistema do capital, mas ao

transformar um fenômeno particular do capitalismo em fator ontológico fundamental

termina por negar a possibilidade de transformação dessa condição, nessa medida

coincide com aquilo que Lukács designou em

A destruição da razão

como a apologia

indireta do capital. A crítica da vida cotidiana, os apontamentos em relação à alienação

da vida vivida, a exacerbação do individualismo contemporâneo, são decerto

conteúdos que favorecem a perpetuação da influência de Heidegger em nossos dias.

Esses aspectos somente são devidamente demonstrados na medida em que o

pensamento do autor é confrontado por dentro de seus próprios argumentos, enfim,

por meio da incontornável necessidade da crítica imanente.

O lugar de

Heidegger Redivivus

no conjunto da obra de Lukács

Pelo que já antecipamos fica evidente que as remissões críticas a Heidegger não

se limitam às páginas do livro

A destruição da razão

. A nenhum outro autor, Lukács

retornou de forma frequente e minuciosa como o fez em relação a Heidegger. Decerto,

isso se deve a percepção da crescente influência do pensamento do filósofo

existencialista alemão. As pouco mais de vinte páginas que dedica a Heidegger

nessa

obra são, no curso de suas retomadas críticas, acrescentados elementos que

complementam e aprofundam suas refutações. É o caso do livro

Existencialismo ou

marxismo?

, já mencionado acima, e do artigo

Heidegger redivivus

– ambos elaborados

praticamente na mesma década – em que Lukács dá prosseguimento às suas críticas.

Em termos cronológicos, se poderia conjecturar que o primeiro enfrentamento

da obra de Heidegger ocorre nos anos da Segunda Grande Guerra

, exatamente com

o conjunto de estudos e escritos que deram origem ao livro

A destruição da razão

Ainda que cuidadosas e com mostras de grande rigor em suas considerações, as considerações críticas

endereçadas a Heidegger, se comparadas a outros capítulos de sua obra, são bem menos extensas.

Poder-se-ia dizer que a crítica a Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, que são sem dúvida

mais extensas, destacam o grau da influência e importância atribuído por Lukács a esses pensadores na

época em que foram redigidas suas análises.

Cabe lembrar aqui que Lukács chegou a publicar artigos sobre o existencialismo ao longo da década

de 1940, como é o caso do artigo

Az exisztencializmus

, que compõe a edição da

Forum

, no.12, p. 295-

313, em húngaro, publicado em 1946.

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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embora essa obra só tenha sido publicada bem mais tarde no ano 1953. Apesar de

vir a público após os escritos referidos –

Existencialismo ou marxismo?

(1948) e

Heidegger redivivus

(1948)

– a obra de Lukács fora concebida e elaborada nos anos

finais da Grande Guerra e finalizada no início de 1950. Os elementos presentes nos

próprios escritos permitem estabelecer essa cronologia. Bastaria mencionar que no

livro de 1953, Lukács trata principalmente da obra

Ser e tempo

, enquanto no artigo

Heidegger redivivus

, ele estabelece a crítica ao escrito posterior de Heidegger,

Carta

sobre o humanismo

(publicado em 1947)

O caso de

Marxismo ou existencialismo?

mais peculiar, pois aparenta ser a um capítulo à parte aos debates empreendidos em

A destruição da razão

, sob a forma de uma derivação e ampliação das críticas que

fizera ao existencialismo alemão (Heidegger e Jaspers), que agora se desdobra sobre

o pensamento existencialista francês (Sartre). No entanto, não se pode falar de uma

simples transposição dos elementos de um para o outro, uma vez que Lukács não

deixa de considerar a natureza específica do existencialismo alemão e do francês. As

diferenças específicas entre as nacionalidades filosóficas ficam patentes, dentre elas se

destaca: enquanto na França o existencialismo se permite ao diálogo com o marxismo

(Sartre), na Alemanha ele surge exatamente como contraposição a ele

A crítica lukácsiana a Heidegger apresenta em suas elaborações posteriores uma

linha de continuidade, porém vem acrescida de elementos novos. Em

A destruição da

razão

, o critério crítico se assenta principalmente sobre o par

racionalismo-

irracionalismo

, de certo modo fortemente marcado por elementos do pensamento de

Hegel. Conforme observa Nicolas Tertulian,

As origens da crítica a respeito do irracionalismo remontam ao famoso

prefácio da

Fenomenologia do espírito

, em que Hegel tomou o partido contra

o “formalismo monocromático” da intuição intelectual schellinguiana. O

enfrentamento Hegel-Schelling tornou-se, assim, o primeiro episódio

marcante de uma longa confrontação entre duas posições filosóficas opostas,

confrontação da qual as reviravoltas mais espetaculares pertencem à

No arquivo Lukács, consta uma cópia datilografada, em alemão do ano de 1948. Em alemão, veio a

público na edição da revista

Sinn und Form

, n. 3 (pp. 37-62), em 1949. Antes de sua publicação em

alemão, o artigo fora publicado em italiano na revista

Studi filosofici

, n. 4 (pp. 177-90), em 1948. Foi

também traduzido para o francês e publicado em

Revue mensuel EUROPE

, Paris, année 27, nr 39, mars

1949.

As polêmicas suscitadas a propósito da Conferência de Genebra ilustram muito bem estes aspectos.

As discussões terminam por polarizar de um lado a exposição de Lukács e de outro a de Karl Jaspers.

É notório o ataque frontal ao qual Lukács se vê submetido por quase todos os participantes do debate,

sendo em parte, e de modo com o qual o próprio pensador húngaro não concordaria, defendido por

Lucien Goldmann e pelas tentativas de conciliação das divergências explanadas por Merleau-Ponty.

Esses dois últimos, vale lembrar, flertam com o marxismo em momentos específicos de suas obras. Cf.

a tradução nessa edição.

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movimentada história da filosofia do século XX. (TERTULIAN, 17).

A rigor, apesar das remissões ao pensamento de Marx e aos “clássicos do

marxismo” o cerne crítico levado a cabo por Lukács é marcado por esse princípio de

talhe hegeliano. Não seria inoportuno lembrar que a mesma atmosfera que move a

crítica incisiva de Lukács aos vários pensadores do assim designado irracionalismo

alemão (de Schelling a Heidegger, passando por Schopenhauer, Kierkegaard,

Nietzsche etc.) é a mesma que anima o livro

O jovem Hegel,

em que o filósofo húngaro

defende Hegel contra a apropriação irracionalista de seu pensamento.

Se em

destruição da razão

e de maneira considerável também em

O Jovem Hegel

predomina

o par racionalismo-irracionalismo de conotações fortemente hegelianas, no artigo

Heidegger Redivivus

, o pensamento de Marx assume lugar central no combate ao

filósofo existencialista alemão.

Nesse artigo, a confrontação direta do existencialista alemão com o pensamento

de Marx ganha corpo. Não se trata apenas de se opor a forma enviesada pela qual

Heidegger redige um rápido elogio a Marx, é preciso confrontar as bases do

pensamento heideggeriano tomando como elemento crítico princípios fundamentais

das reflexões marxianas. Marx aparece agora de maneira direta, a partir da

confrontação do problema do estranhamento e da questão do fetichismo. Não é recusa

das refutações anteriormente estabelecidas, mas nesse momento é o pensamento de

Marx, a crítica à sociabilidade do capital com base na análise científica das “legalidades

sociais e econômicas objetivas do ser dos homens no capitalismo”, que aparece como

elemento central. Ao invés das designadas “vivências basilares” propugnadas por

Heidegger, em Marx, a condição social do homem é revelada “em sua objetividade real

e objetiva”. São as descobertas de Marx sobre a dinâmica da sociabilidade do capital

que permitem revelar que as “vivências ‘intencionais’ do fenomenólogos, como todas

as vivências subjetivas, presas no horizonte da burguesia na era imperialista, ocorrem

Na introdução deste livro, Lukács destaca o primeiro movimento de rejeição do pensamento hegeliano

por parte dos autores irracionalistas, e a subsequente interpretação de Hegel como um precursor do

irracionalismo. Dilthey tem para Lukács um papel fundamental nessa apropriação irracionalista de Hegel:

“Já falamos da importância crescente das correntes irracionalistas, da ‘filosofia da vida’. A grande

popularidade da forma diltheyana de renovação do hegelianismo está associada exatamente ao fato de

que nela a dialética hegeliana foi falsificada no sentido da recepção filosófica do irracionalismo. Nesse

aspecto, a monografia de Dilthey sobre o jovem Hegel, datada de 1906, representou uma reviravolta

na concepção alemã de Hegel. Nesse tocante, o essencial do ponto de vista da história da filosofia é

que Dilthey vai ao encontro das tendências reacionárias imperialistas de renovação do romantismo pelo

fato de situar Hegel no contexto mais próximo possível do romantismo filosófico – desconsiderando ou

distorcendo os fatos históricos mais importantes.” (LUKÁCS, 2018, p.50).

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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necessariamente com uma falsa consciência” (LUKÁCS, 2021, p. 57).

A constatação anteriormente mencionada, segundo a qual a eficácia das ideias

reacionárias pressupõe certo entendimento da realidade social, é novamente

salientada no artigo em questão. A remissão rápida ao estranhamento na sociedade

contemporânea, a referência

en passant

feita por Heidegger a Marx cumpre o papel

tomar de empréstimo elementos da crítica social da ideologia

correspondente à classe revolucionária”, no entanto estes “se convertem, por

um lado, em instrumentos de demagogia da classe dominante; por outro,

eles mesmos caem, em seu próprio campo, na ilusão geral da pequena

burguesia, colocando-se, entre as classes decisivas, senão por cima de todas

as classes da sociedade. (LUKÁCS, 1984, p. 182).

Grande parte da polêmica aberta por Lukács em sua crítica dirige-se a um dos

conceitos centrais de

Carta sobre o humanismo

, a apatricidade, que Heidegger, por

meio de interpretação muito própria dos textos de Hölderlin, extrai do poema

Lembrança

, dando a ele o sentido de “abandono ontológico do ente”, “sinal do

esquecimento do ser” (cf. LUKÁCS, 2021, p. 58).

É claro que o mote principal do artigo em questão é demonstrar a continuidade

do pensamento de Heidegger em seus aspectos mais fundamentais. Contra o que

pretende Heidegger, isto é, mostrar que superou deficiências de sua obra anterior,

Lukács de demonstrar que há uma clara linha de continuidade entre seus estudos

posteriores e sua obra

Ser e tempo

. Em termos mais duros e diretos, se com

Carta

sobre o humanismo

, Heidegger pretendeu superar limites de

Ser e tempo

, que para

Lukács significa a obra mais expressiva do existencialismo pré-fascista

, o artigo em

questão mostra que os fundamentos sobre os quais Heidegger ancora seu pensamento

no pós-guerra permanecem os mesmos.

Precisamente com base nessa conclusão, ao final de

Heidegger Redivivus

, o

filósofo magiar encerra as linhas de seu artigo com a advertência sobre a importância

que a filosofia heideggeriana vinha adquirindo no período em questão: “Esta primeira

obra pós-fascista de Heidegger pode muito facilmente desempenhar um papel

proeminente no desenvolvimento ideológico reacionário do futuro, como

Ser e tempo

desempenhou no pré-fascismo” (LUKÁCS, 2021, p. 87). Tal passagem destaca a

“[...] o compromisso pessoal [de Heidegger] com o regime de Hitler em 1933-34 certamente não foi

mera coincidência e certamente está conexão com sua visão de mundo” (LUKÁCS, 2021, p. 48).

Ronaldo Vielmi Fortes

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percepção lukácsiana da crescente influência do pensamento de Heidegger não apenas

na filosofia, como nas ciências humanas e sociais em geral, inclusive, no campo da

cultura. Dado esse recrudescimento do pensamento heideggeriano foi preciso retomar

a crítica e aprofundá-la.

Refutação da concepção da vida cotidiana como o inautêntico

Lukács volta a carga contra Heidegger em seu livro

A peculiaridade do estético.

Dessa vez Heidegger aparece em meio a uma digressão feita a propósito de suas

reflexões sobre o reflexo na vida cotidiana.

No desenvolvimento de sua

Estética

, Lukács estabelece a diferenciação entre as

formas do reflexo, no intuito de determinar a

diferença específica

do reflexo da vida

cotidiana, da ciência e da arte – assim como outras formas, como a magia e a religião.

A gnosiologia burguesa, e igualmente o idealismo, segundo o autor, sempre

negligenciou o pensamento cotidiano, tomando-o como forma vulgar do pensamento,

permeado por ilusões e pelo falso, válido tão somente para o comportamento imediato

e prático da vida. Ao contrário dessas tendências, Lukács estabelece os princípios

sobre os quais se efetiva o reflexo na cotidianidade; não se trata de ilusões, ou de

aproximações deformadas da realidade, mas suas características, pela própria

necessidade de operacionalização da existência, implicam formas de conhecimentos

mais imediatos, e por sua vez uma relação mais estreita entre teoria e prática. Não

são, portanto, formas do falso, ou do ilusório, são reflexos que permitem respostas

práticas e efetivas às situações práticas e imediatas postas na vida vivida. Contém em

si percepções corretas e eficazes da realidade, e precisamente por sua eficácia

permitem a operacionalização da existência individual e social. O comportamento

cotidiano não poderia se tornar operativo se o reflexo nessa esfera da prática humana

não apreendesse corretamente aspectos importantes da realidade. Por esse motivo, o

autor fez referência a esse aspecto da vida vivida como “ontologia da vida cotidiana”,

em sua obra posterior.

No entanto, Lukács considera que essas formas dos reflexos podem conter

deformações. Não por um princípio intrínseco a ela, mas por condições específicas,

Muito embora nessa obra o termo ontologia apareça poucas vezes, e com conotação pejorativa, os

alicerces de sua ontologia já podem ser encontrados em sua

Estética

. A esse propósito remetemos o

leitor às interessantes considerações que Lukács estabelece no

Prefácio

desta obra, em que diferencia

o método da

definição

e o método da

determinação

Cf. Lukács (1987: I, pp.23-4).

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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principalmente de motivação histórico-social. A forma do reflexo da cotidianidade pode

se fixar sob a forma de costumes, tradições, que quase sempre apagam seus processos

constitutivos. Em sua origem precisam estabelecer respostas e comportamentos

eficazes a determinadas questões e problemas que aparecem na vida dos indivíduos

em determinada época e sociedade. A mudança das sociedades, as novas exigências

postas em situações e condições inusitadas, podem tornar tais fixações ineficazes e

obsoletas. Impõe dessa forma conflitos e contradições no campo da dinâmica social.

Mas, não apenas. As respostas prontas, postas pelas tradições, costumes, moral

instituída, podem também levar o indivíduo a ações mecânicas, nas quais ele termina

por agir sem a plena consciência dos princípios que movem seus atos e decisões. Dá-

se assim, a fetichização dos reflexos da vida cotidiana, porém, vale insistir nesse ponto,

não como necessidade intrínseca ao processo, mas como obsolescência de certas

respostas instituídas.

A ciência e a arte são para Lukács, nesse sentido, derivações da própria

necessidade da vida. A ciência, como desantropomorfizadora, fornece e intensifica os

conhecimentos sobre os nexos da natureza, permitindo a superação dos reflexos

imprecisos ou incorretos, viabilizando a mudança de comportamento e de concepção

sobre a natureza e até mesmo sobre questões relativas aos próprios homens. Surge,

portanto, a partir das próprias necessidades postas na vida cotidiana, que por vezes

carece de maior rigor e precisão frente aos fenômenos com que os indivíduos precisam

lidar ao longo de sua vida (pense-se aqui no metabolismo homem natureza, no

desenvolvimento do trabalho, como necessidade de reprodução material da vida). O

reflexo artístico, cumpre o papel de retirar o indivíduo da sua mera particularidade

[

Particularität

] elevando-o à particularidade [

Besondenheit

] do gênero. Trata-se de

superar as formas fetichizadas do reflexo cotidiano, retirando o indivíduo do em-

simesmamento da vida e levando-o a tomar consciência das grandes questões sociais

de seu tempo. Podemos então dizer, que para Lukács, a vida cotidiana não é o falso

ou o inautêntico, e não se vê restrita à essa condição da inautenticidade, pois o reflexo

desantropomorfizador da ciência, e a peculiaridade antropomorfizadora da arte

revelam caminhos para a superação das formas fetichizadoras que pode vir a se dar

na cotidianidade.

Fica bem evidente, como as considerações de Lukács destoam do modo como

Heidegger considera o problema. Por isso, Lukács adverte que Heidegger

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Ao chamar as coisas que se apresentam nessa esfera [na cotidianidade] de o

"instrumento", o "quem", "o impessoal", os comportamentos mais comuns e

típicos de "a conversa", a "ambiguidade", a "decadência" etc., ele pode ter a

ilusão de que está dando apenas uma descrição objetiva e não um juízo de

valor emocional; objetivamente, a cotidianidade é para ele um mundo de

inautenticidade, de decadência, de afastamento do real. O próprio Heidegger

chama essa "motilidade" do ser-aí de queda no precipício. (LUKÁCS, 1987,

p.61).

Desse modo, prossegue nosso autor:

Este pessimismo profundo, que transforma a vida cotidiana em uma esfera

de decadência desesperada, de derrelição "na esfera pública do homem", "a

falta de solo da conversa", deve ao mesmo tempo empobrecer e desfigurar

sua essência e estrutura: se a prática da cotidianidade perde seu vínculo

dinâmico com o conhecimento, com o a ciência - fenomenologicamente-

ontologicamente -, se estas não surgem das questões colocadas pela

cotidianidade, se esta não se enriquece constantemente com os resultados

que produzem aquelas, nem torna-se mais ampla e profunda por meio deles,

então a cotidianidade perde precisamente seu traço essencial autêntico, que

faz dela a fonte e a desembocadura do conhecimento na ação humana.

(LUKÁCS, 1987, p.61-2).

A “cotidianidade aparece em Heidegger como dominada pelas forças do

estranhamento [

Entfremdung

]

que deformam o homem” (ibidem). A forma histórica da

sociabilidade do capital, os fenômenos específicos da sociedade capitalista, são

tomados por Heidegger como “determinações ontológicas essenciais do ente” (idem,

ibidem). Assim, Lukács retoma mais uma vez nesse contexto sua crítica anterior, porém

nesse momento, como já advertirmos, Heidegger figura apenas como uma pequena

digressão em meio a exposição mais detalhada de seu pensamento.

Por fim, por meio do cotejamento crítico com suas próprias ideias, conclui Lukács:

O isolamento abstrativo da vida cotidiana realizado desta forma, sua redução

àqueles momentos que parecem corresponder exclusivamente a ele em tal

delimitação conceitual artificial acarreta, como foi enfatizado no início, um

empobrecimento e uma distorção de toda esta esfera. Um empobrecimento

em que – de maneira metodologicamente deliberada – é esquecido quão

profundamente todos os modos de comportamento cotidiano estão

conectados com toda a cultura e desenvolvimento cultural da humanidade;

uma distorção, na medida em que se elimina mentalmente o papel da vida

cotidiana que dissemina o progresso e cumpre seus resultados. (idem, p.63).

Tanto na

Estética

quanto em sua obra posterior – como já veremos – a crítica a

Heidegger já não é a motivação central de seus escritos. A partir desse momento,

aparece sempre a propósito do desenvolvimento de suas próprias ideias, fazendo da

filosofia heideggeriana o contraponto necessário de ser refutado em vista dos

desdobramentos desenvolvidos por Lukács, sejam aqueles relativos ao campo da

estética, sejam aqueles relativos ao campo da ontologia que o autor escreve na fase

final de sua vida. Desse modo os apontamentos refutativos se veem mais bem

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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fundamentados, pois não se trata apenas de apresentar de maneira mais geral o

disparate e a oposição do existencialismo em relação à filosofia marxiana, a crítica a

Heidegger aparece agora no desdobramento e aprofundamento da resposta marxiana

aos problemas e questões mais decisivas do ser social e da filosofia em geral

(ontologia e estética).

A falsa ontologia: Heidegger e a filosofia do século XX

Para uma ontologia do ser social,

Heidegger é a figura central da crítica

exposta no capítulo

O existencialismo

. A crítica, por ocasião de sua ontologia do ser

social, adquire novos contornos e traz elementos que não se encontravam presentes,

ou não se encontravam devidamente explicitados, nas obras anteriores. Além de

retomar elementos importantes de suas críticas até então proferidas, a refutação do

pensamento de seu antagonista é de natureza bem mais ampla, pois aparece como

um capítulo particular no conjunto da primeira parte de sua obra, em que aborda a

“situação atual dos problemas” da ontologia, na qual o pensamento de Heidegger

aparece como uma das vertentes filosóficas que se hegemonizaram no século XX. Não

se trata apenas de uma repetição ou uma compilação de suas críticas anteriores, esse

momento de suas reflexões, precisamente no ensejo a explicitação dos “princípios

ontológicos fundamentais” de Marx, apresenta uma refutação mais densa e aguda da

filosofia heideggeriana. A percepção da necessidade de extrair as consequências da

ontologia do ser social presente em Marx, permite a confrontação dos desvios

heideggerianos na construção de uma ontologia autêntica. À ontologia existencialista

é contraposta a ontologia do ser social desdobrada a partir da obra marxiana. A crítica

a Heidegger já não figura como o cerne do problema, surge a propósito das

consequências dos desdobramentos do próprio pensamento lukácsiano.

Novos aspectos da crítica podem ser vistos na demarcação da ausência da

ontologia da natureza na obra de Heidegger. Passagens diretamente citadas de

Ser e

tempo

revelam que Heidegger “leva em conta tão somente o ser humano e suas

relações sociais. Ele esboça, portanto, uma ontologia do ser social, na qual todos os

problemas ontológicos autônomos da natureza desaparecem como irrelevantes. [...]

Desse modo, a natureza se converte em mero componente do ser social.” (LUKÁCS,

2012, I, p. 83). Claramente as proposições heideggerianas contraditam a ontologia de

base materialista, segundo a qual, o ser na natureza, orgânica e inorgânica, são

pressupostos para o ser social. O metabolismo da sociedade com a natureza é

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elemento imprescindível para estabelecer em termos corretos o processo histórico da

autoedificação humana. A esse propósito Lukács, se pronuncia do seguinte modo:

a ontologia da natureza inorgânica como fundamento de todo existente é

geral pela seguinte razão: porque não pode haver qualquer existente que

não esteja de algum modo ontologicamente fundado na natureza inorgânica.

Na vida aparecem novas categorias, mas estas podem operar com eficácia

ontológica somente sobre a base das categorias gerais, em interação com

elas. E as novas categorias do ser social relacionam-se do mesmo modo com

as categorias da natureza orgânica e inorgânica. A questão marxiana sobre

a essência e a constituição do ser social só pode ser formulada racionalmente

com base numa fundamentação assim estratificada. A indagação acerca da

especificidade do ser social contém a confirmação da unidade geral de todo

ser e simultaneamente o afloramento de suas próprias determinidades

específicas. (LUKÁCS, 2012, p.27).

Essa discussão encontra-se associada aos temas desenvolvidos na parte primeira

de sua obra, onde escreve contra o neopositivismo, contra o existencialismo e

apresenta a crítica à ontologia de Nicolai Hartmann

. Heidegger é analisado a partir

de outros parâmetros, não mais apenas como a manifestação filosófica do “estado de

ânimo” de época, mas por meio do lugar que ocupa no pensamento que se

hegemonizou ao longo do século XX. A filosofia heideggeriana é compreendida como

uma face da moeda, cuja contraface é o neopositivismo. Embora crítico do

neopositivismo, Lukács demonstra que a Heidegger desemboca na mesma seara

presente no pensamento neopositivista de Rudolf Carnap, cuja exigência teórica sugere

a “teoria da completa manipulação de todos os fenômenos sociais”, ou seja, tem a

função de buscar “o enquadramento do social numa ciência neopositivista unitária”

(LUKÁCS, 2012, p.84). Lukács toma em consideração a famosa proposição de

Wittgenstein – “do que não se pode falar, deve-se silenciar” – que, mantendo-se fiel

ao neopositivismo, cala-se ante aos “problemas da vida”, sucumbindo à

“universalidade da manipulação”, uma vez que a toma como “nula, anti-humana e

degradante para o pensamento humano autêntico”. Lukács considera que

a filosofia de Heidegger não constitui uma antítese exata ao neopositivismo,

sendo apenas a complementação deste: ambos pisam o mesmo chão,

examinam os problemas da sua época da mesma maneira, não vislumbrando

neles autênticas questões histórico-sociais, mas fundamentos imutáveis de

um pensamento científico, ou então fenomenológico; com a diferença de que,

onde Carnap se detém satisfeito consigo mesmo, Heidegger manifesta um

desconforto wittgensteiniano. Pode-se dizer, portanto, numa generalização

ampla: com a descrição da manipulação geral do pensamento e da vida

Carnap manifesta sua aprovação revestida de neutralidade em relação a essa

condição. (LUKÁCS: 2012, 84)

A este respeito cf. o artigo publicação nessa edição: “O sentido e a extensão da crítica lukácsiana à

ontologia de Nicolai Hartmann”.

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As determinantes histórico-sociais da sociabilidade do capital são elevadas às

condições universais em ambos os casos, em um autor – Heidegger – como condição

imanente do homem, no outro – Wittgenstein, apesar de seu desconforto – como

conteúdo programático do método neopositivista de Carnap, sob a forma da

manipulação geral da realidade. Os elementos postos em

Heidegger Redivivus

retornam com mais força ainda, já que o problema do estranhamento adquire

novamente uma posição central na argumentação crítica. Novamente é denunciado o

fato de Heidegger encarar “a realidade social da vida estranhada como

condition

humaine

absoluta e imutavelmente dada” (idem).

Ademais, outros elementos críticos presentes em suas obras anteriores são

reafirmados ao destacar que o pensador alemão “examina essa condição

ontologicamente imutável com um olhar pessimista-irracionalista e tenta pôr

ontologicamente à mostra a perspectiva de uma saída religiosa (religiosa ateísta) para

cada indivíduo, uma saída que deixe os fundamentos intactos” (LUKÁCS, 2012, p. 84).

Ao estabelecer o “império do impessoal” em relação à esfera pública, reafirma Lukács

também nessa obra, Heidegger escamoteia o aspecto decisivo presente na sociedade

capitalista, qual seja, a “tendência importante da manipulação social”.

Um novo elemento crítico é acrescentado em suas considerações. Ao se

contrapor a tal compreensão dos fenômenos sociais, Lukács adverte que os processos

sociais relativos ao estranhamento são formas manipulatórias que visam forjar a

opinião pública, no intuito de “dominar e regular o mercado”. Desse modo, terminam

por atender às exigências e necessidades por ele postas e a reproduzir em outros

campos as bases da própria sociabilidade. Lukács traz à luz a ideia importante

desenvolvida em sua obra, qual seja, o caráter manipulatório do capitalismo. Este se

reflete tanto na filosofia do neopositivismo como no pensamento de Heidegger.

“Heidegger transforma uma tendência tão profundamente condicionada pelo tempo

em fator ontológico fundamental de toda a vida humana” (LUKÁCS, 2012, p.91),

identificando de maneira arbitrária e pouco justificada – para um leitor de Marx,

evidentemente – a esfera pública com a inautenticidade. Assim, a concepção

heideggeriana termina por promover a “exclusão consequente de toda gênese

histórico-social no caso de fenômenos eminentemente sociais” (idem, 90). Em outras

palavras, as características do capitalismo manipulatório são elevadas à condição

essencial da vida, e nessa medida não pode ser transformado, pois é a forma essencial

da cotidianidade.

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Assim, Lukács considera que Heidegger e Wittgenstein comungam com a ideia

de que as forças “irresistíveis da vida” são forças “supratemporais e supra históricas”

(idem, p.84). Os pensamentos de ambos os autores são complementares, na medida

que em Heidegger encontramos a tentativa de “preencher com conteúdo, articular

filosófica, ontologicamente, o ‘silêncio’ de Wittgenstein, em que se expressa a rejeição

neopositivista de nossos problemas vitais (ou da incapacidade de solucioná-los)”

(ibidem).

Lukács insiste em destacar que

se a intenção é, como em Heidegger, fazer uma investigação ontológica da

vida cotidiana, todos os seus objetos e sujeitos, todas as suas relações

objetivas e subjetivas, aparecem exclusivamente à luz de como se manipulam

reciprocamente, de como são manipulados uns pelos outros. E reiteramos

que essa imagem, que já nos termos da sociologia descritiva é unilateral e

distorcida, é elevada, na ontologia fenomenológica de Heidegger, à condição

de essência atemporal da existência humana - ao menos no sentido negativo.

(LUKÁCS, 2012, p.87).

Por meio dessas considerações, Lukács destaca que a peculiaridade do método

da fenomenologia como chave para a ontologia heideggeriana conduz ao

empobrecimento categorial. Lukács é taxativo a esse respeito: “assim que a realidade

é colocada entre parênteses, desaparecem justamente a complexidade, o processo, a

interação etc. de todo grupo fenomênico, e até o próprio procedimento significa

essencialmente uma reificação que isola o próprio fenômeno” (LUKÁCS, 2013, p.675).

Convém desenvolver esse aspecto da refutação lukácsiana acerca da pobreza

categorial da ontologia de Heidegger.

Apropriando-se a seu modo de elementos da filosofia de Kierkegaard, Heidegger

retoma os sentimentos de pessimismo diante da vida, porém, tal como Lukács já

constatara em suas obras anteriores, a reposição dos princípios da crítica da vida, da

angústia tal como compreendida pelo filósofo dinamarquês, aparece nele sem a

necessidade de deus. Trata-se, tal como fora assinalado em

A destruição da razão

, do

ateísmo religioso, ou da teologia se deus:

embora a antítese teológica intransponível entre insolubilidade mundana-

terrena e solubilidade transcendente dos problemas práticos humanos seja

conservada de modo estruturalmente fundante e determine de maneira

decisiva toda a formação conceitual de Heidegger. (LUKÁCS, 2012, p.93).

Nesse ponto, o problema do ser e do nada

reaparece nas considerações críticas

Conforme vimos, já presente nas considerações realizadas em

Marxismo ou existencialismo?

Ainda

que Lukács não faça menção a Marx nesse contexto, não seria inoportuno lembrar suas palavras em

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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de Lukács, mas desta vez aspectos fundamentais são acrescentados em sua objeção.

O que é a metafísica?

, Heidegger estabelece o seguinte problema em suas

formulações: “Por que existe afinal o ente e não antes o nada?”. Para Lukács, a questão

é da máxima abstração, não é passível de ser respondida de maneira científica, pois

não viabiliza estabelecer um por quê causal, mas tão somente um para quê teleológico.

Nesse sentido, é uma questão fundamentalmente teológica

. Deriva dessa pergunta

inicial duas conclusões decisivas para o desdobramento do pensamento

heideggeriano. Se o nada não é uma derivação direta da negação, ou seja, somente

ao negar o existente – o ente – chega-se ao nada, afirma-se por via de consequências

que "o nada é mais originário do que o 'não' e a negação" (idem, p.133), e por fim,

pode-se concluir: "o nada é a negação completa da totalidade do ente" (HEIDEGGER:

2007, p.120). Enfim, temos o “nada nadificante”, na medida em que não é mais a

negação que conduz à ideia abstrata do nada, mas é o Nada substantivado que conduz

à negação.

Diante do beco-sem-saída a que sua questão conduz, como o próprio Heidegger

admite, ele se vê forçado a modificar o conteúdo inicial de seu problema, ou seja,

diante da dificuldade de demonstrar como o nada pode ser a “negação completa da

totalidade do ente”, afirma-se a impossibilidade da apreensão da totalidade do ente-

em-si. Tal ideia se expressa na seguinte afirmação: “há uma diferença essencial entre

a apreensão da totalidade do ente-em-si e o encontrar-se em meio ao ente em sua

totalidade. A primeira é fundamentalmente impossível. O segundo acontece

constantemente em nosso ser-aí" (idem, 125). Mais uma vez, Lukács é irônico em suas

considerações: “sendo assim, é brincadeira de criança tomar os afetos e estados de

ânimo humanos como fenômenos básicos e, mediante sua análise fenomenológica,

chegar ao nada como categoria ontológica” (LUKÁCS, 2012, p.94). O “encontrar-se ao

seus

Manuscritos econômico filosóficos

que destaca a natureza absurda da abstratividade da questão:

“[...] quem gerou o primeiro ser humano e a natureza em geral? Só posso responder-te: a tua pergunta

é, ela mesma, um produto da abstração. Pergunta-te como chegas àquela pergunta; interroga-te se a

tua pergunta não ocorre a partir de um ponto de vista ao qual eu não posso responder porque ele é

um ponto de vista invertido. Pergunta-te se aquele progresso como tal existe para um pensar racional.

Se tu te perguntas pela criação da natureza e do ser humano, abstrais, portanto, do ser humano e da

natureza. Tu os assentas como não-sendo e ainda queres, contudo, que eu te os prove como sendo.

Digo-te eu, agora: se renuncias à tua abstração também renuncias à tua pergunta ou, se quiseres manter

a tua abstração, sê então consequente, e quando pensando pensas o ser humano e a natureza como

não-sendo ||XI|, então pensa-te a ti mesmo como não-sendo, tu que também és natureza e ser humano.

Não penses, não me perguntes, pois, tão logo pensas e perguntas, tua abstração do ser da natureza e

do homem não tem sentido algum. Ou és um tal egoísta que assentas tudo como nada e queres, tu

mesmo, ser? (MARX, 2004, p.114).

Ronaldo Vielmi Fortes

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meio ao ente em sua totalidade” torna-se a angústia que manifesta o nada, decorrendo

daí a tese ontológica: “Ser-aí quer dizer: estar suspenso dentro do nada” (HEIDEGGER,

2007, p.125).

O problema de base fundamentalmente teológica adquire a partir de então sua

forma ontológica expressa em uma das categorias mais “famosas e influentes” de

Heidegger, a derrelição [

Geworfenheit

]. O ser lançado no mundo, tal como o concebe

Heidegger, ainda que seja um existente não possui gênese nem mesmo uma

perspectiva, parece como o “puro que ele é”, indica apenas a “facticidade da entrega”.

Desse modo, o ser-aí é o acompanhamento permanente da existência, enquanto

derrelito o ser-aí é jogado na inautenticidade do impessoal. No mundo da

inautenticidade criado por Heidegger, o indivíduo age por impulsos provenientes de

fora, o significa afirmar, sua manipulação. A consequência dessa condição é que, nos

termos do próprio Heidegger, o seu “de onde” e “para onde” permanecem obscuros.

Nesse sentido, Lukács interroga criticamente:

Assim se profere o trancafiamento definitivo do ser-aí terrenal no mundo de

"o impessoal

[das Man]".

Ele possui uma existência apenas fática, que não

tem de-onde nem para-onde - o que poderia dar conteúdo ou rumo às suas

ações? (LUKÁCS, 2012, p.95).

Não há uma indicação sequer, insiste Lukács, que aponte a via para a

autenticidade, não há sequer um indicativo acerca do “conteúdo e do rumo da

sublevação contra o ‘impessoal’” (ibidem). Aspecto inusitado e contrário a qualquer

teoria autêntica da prática humana – mesmo aquelas de talhe kantiano –, para quem

a questão do “de onde” e do “para onde”, do apontamento de orientações a serem

seguidas, é fundamental para determinar a prática do indivíduo. Estabelecer uma

gênese e um devir significa afirmar a possibilidade de compreender a origem da

condição humana e mediante tal compreensão estabelecer a possibilidade do devir.

Mas, em Heidegger a condição da inautenticidade da cotidianidade é definitiva e

irrevogável, a derrelição heideggeriana tolhe o caminho da apreensão de sua gênese

e de sua perspectiva de superação das contradições da realidade social.

Resta a Heidegger apenas indicar o caminho do ser para a morte. Dentre as

várias possibilidades que se manifestam na vida, há uma de natureza completamente

diferente, pois é inescapável, a morte. O indivíduo pode em sua vida dedicar-se a um

objetivo ou outro, mas nunca poderá deixar de morrer. A morte como possibilidade

constante na vida é a possibilidade de todas as outras possibilidades tornarem-se

impossíveis. Ela nos revela assim, a nulidade de todo projeto, ela impede que alguém

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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se prenda a dada situação, destaca a nulidade de todo projeto, ela liberta das ilusões

do impessoal, da faticidade. É com base no ser para a morte que Heidegger pretende

resgatar o indivíduo da malha de mentiras e falsidades da cotidianidade, é o meio que

permite abandonar a decadência e alçar ao autêntico. O impulso para além das

seduções da inautenticidade é dado pela angústia com a morte. A angústia torna

manifesto do nada. Por conseguinte, a derrelição cumpre o papel do deus criador,

conclui Lukács criticamente, ao comparar os resultados de Heidegger com o

deus

absconditus

de Kierkegaard

Porém, para Lukács, “essa angústia também é totalmente destituída de conteúdo

e de direção. Por mais resolutamente que se contraponha, no plano verbal, essa

angústia autêntica ao medo do inautêntico, não há como obter disso um conteúdo,

uma direção para a vida real” (idem, p.98). Não passa, no dizer do filósofo magiar, “de

um protesto oco e abstrato, que permanece puramente interior que não compromete

a nada, contra o barulho absurdamente intenso do mundo do impessoal” (ibidem). É a

crítica resignada de Heidegger em relação à vida manipulada da forma histórica do

capital. Desse modo, os mais autênticos problemas éticos, as questões humanas mais

centrais, permanecem no filósofo alemão restritos ao “pequeno mundo”, enquanto,

para Lukács, somente seriam passíveis de resolução no “grande mundo”, isto é,

mediante a ação diretamente voltada à realidade, às formas concretas da vida social.

Somente “uma vida com sentido pode terminar numa morte com sentido”, aduz

Lukács contra o ser-para-a-morte, contra a derrelição, para na sequência mencionar

Spinoza e Epicuro, na intenção de contrapor os resultados de Heidegger a outras

filosofias de grande envergadura. Para o primeiro, “uma filosofia autêntica deve se

ocupar com a vida e não com a morte”, para o segundo, “quem está vivo não tem nada

a ver com a morte justamente por estar vivo” (idem, p.99).

A retomada dos elementos mais gerais do pensamento de Heidegger tem o

propósito, conforme dissemos, de destacar o empobrecimento geral das categorias

em seu pensamento. Contrapondo a ele outros filosóficos, como Aristóteles, Hegel ou

mesmo Marx, Lukács considera como no conjunto das categorias postas na filosofia

“O lugar do

Deus absconditus

, no Kierkegaard tardio, é ocupado, numa terminologia distinta, mas

ontologicamente equivalente, pelo nada (e pelo ser que lhe corresponde, completamente transcendente

a todo ente); porém, isso altera a posição de Kierkegaard apenas quanto à disposição de ânimo, apenas

emprestando à sua linguagem um tom "ateísta". As perguntas e respostas de Heidegger têm um caráter

tão teológico quanto as de Kierkegaard”. (idem, p.94).

Ronaldo Vielmi Fortes

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desses autores estão presentes parâmetros que permitem a apreensão das categorias

da realidade e desse modo são capazes de estabelecer conteúdos e diretrizes

concretas que visam a resolubilidades dos dilemas e conflitos da realidade social.

Conforme dissemos, a explicitação e o aprofundamento dos princípios de uma

ontologia do ser social constituem a motivação central o acerto de contas lukácsiano

com o pensamento hegemônico de sua época, neste caso, o de Heidegger. Para

entender a crítica a Heidegger é preciso compreender a extensão dos desdobramentos

que Lukács estabelece em relação à ontologia do ser social. Sob este aspecto, vale

acrescentar que a refutação a Heidegger aparece a propósito do tratamento de obras

relevantes que se debruçaram sobre a ontologia, motivo pelo qual a referência aos

três filósofos supracitados não é fortuita, mas indica o apreço de Lukács pelas

conquistas provenientes do pensamento destes autores.

Por esse motivo, cabe salientar, na seção dedicada ao existencialismo e na

sequência da primeira parte de sua obra a grandeza e os limites de Hegel são

contrapostos à pobreza categorial da filosofia heideggeriana, pondo em curso a

necessidade de ir “na direção dos grandes dialéticos, isto é, na direção de Hegel e

sobretudo de Marx” (LUKÁCS, 2012, p.180) para estabelecer princípios ontológicos

fundamentais autênticos. Retornar os grandes dialéticos – Hegel e Marx – frente aos

descaminhos e equívocos do presente, como forma de criticar a renúncia às questões

essenciais da ontologia como querem os neopositivistas, e à falsa ontologia

existencialista de Martin Heidegger.

Ao considerar o problema da relação entre o ser e o nada, Lukács destaca as

raízes do problema na obra de Hegel. Sua intenção é demonstrar a natureza distinta

do modo como a relação aparece em Heidegger e destacar o empobrecimento

categorial de sua filosofia. Embora Hegel caía em resultados extremamente

problemáticos, por consequência da elevada abstração com a qual trata a identidade

entre o ser e o nada, subsiste nele o elemento da superação dialética; sua filosofia

abarca de maneira inusitada na história da filosofia a determinação da processualidade

dos complexos da realidade. Ainda que seu ponto de partida seja problemático, em

sua filosofia encontramos a imagem concreta da essência ontológica do mundo, cuja

totalidade, para ele, “se constrói com as interrelações dinâmicas de totalidades

relativas, parciais, particulares”. A grandeza e os limites de Hegel, aparecem descritas

do seguinte modo por Lukács:

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

Verinotio

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na concepção de Hegel, a passagem ontológica do ser totalmente abstrato à

essência bem mais determinada e concreta permanece uma declaração

idealista, enigmática e inexplicável; mas toda essa névoa logicista é dissipada

quando, ao contrário, se assume que o caminho do conhecimento vai - por

meio da abstração - do ser abstrato à essência mais concreta, enquanto na

realidade, porém, a essência mais concreta e complexa constitui o ponto de

partida ontológico, do qual pode se obter através da abstração o conceito

do ser, que também é primariamente ontológico. (LUKÁCS, 2012, p.251).

Em contrapartida, em Heidegger a relação entre o ser e o nada é invertida, não

é o ponto de partida como em Hegel, mas o ponto de chegada de sua filosofia. O ser

como conceito central do existencialismo, termina por realizar a elevação da falsa

identidade do ser com o nada, colocando-a como tema central, como “seu ápice, sua

plenitude”. Esse resultado é decorrência exata das duas tendências contrapostas

presentes em seu pensamento: de um lado, “a universalidade da vida manipulada” tal

como reconhecida na realidade social, de outro “o protesto contra ela, que permanece

puramente íntimo” (idem, p.86). São assim suprimidas as mediações concretas da

realidade, os nexos originários e tendenciais dos fenômenos sociais. Desse modo,

Heidegger obstrui essa única via possível para estabelecer um nexo

racionalmente fundamentado entre os dois papéis contraditórios do

fenômeno (descobrimento ou então encobrimento da essência), e o faz

justamente mediante a abstração exacerbada de seu método, que não

procura, partindo das mediações e especificações concretas de um complexo

de fatos, chegar a uma concreção generalizada, mas, ao contrário, salta para

a imediatidade formal e, portanto, abstrato-universal da primeira datidade,

da primeira imediatidade, sem nenhuma mediação com o nexo último. Esse

método de abstração que exclui mediações concretas transforma a autêntica

dialética de fenômeno e essência numa contradição abstrativa, irrevogável,

sem fundamento. (ibidem).

Os termos de Lukács são bastantes claros nesse ponto, salta-se da imediaticidade

para a determinação mais geral e abstrata do ser, desprezando as mediações

concretas. A relação entre fenômeno e essência, nesta medida, é por completo

negligenciada.

No capítulo dedicado a Hegel a riqueza categorial de seu sistema filosófico

aparece como claro disparate à pobreza categorial da filosofia de Heidegger:

O feito filosoficamente revolucionário de Hegel, a descoberta das

determinações de reflexão e a atribuição de ponto central a elas, consiste

sobretudo em ter eliminado o abismo que separava, de modo absoluto, o

fenômeno e a essência. Dado que a essência não é entendida nem como

ente-transcendente, nem como produto de um processo ideal de abstração,

mas, ao contrário, como momento de um complexo dinâmico no qual

essência, fenômeno e aparência convertem-se ininterruptamente um no

outro, as determinações de reflexão revelam, nessa nova concepção, um

caráter primariamente ontológico. (idem, p.253).

Em Hegel, apesar da subsunção à lógica, encontram-se desenvolvidas relações

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concretas entre as categorias da realidade. No que tange a relação entre fenômeno e

essência, as relações por ele explicitadas apreendem essas relações e condições no

mesmo nível de realidade em que os objetos estão postos. Mesmo com aspectos

problemáticos derivados do idealismo, o único critério da correção do pensamento a

respeito desta relação é a sua concordância com a realidade (idem, p.254).

Para explicitar o problema de maneira bem simples, Hegel parte da relação

idealista, abstrata, entre o ser e o nada, para – ainda que por caminhos tortuosos –

desembocar na apreensão da realidade; enquanto Heidegger, parte de percepções

concretas de fenômenos da realidade para negá-los em sua autenticidade, culminando

na abstração da identidade entre o ser e o nada, fazendo com que, por fim, as

mediações concretas da realidade desapareçam em prol de um sistema composto por

categorias abstratas, por isso empobrecidas.

Cabe aqui ainda fazer remissão ao problema da historicidade, igualmente tratado

no capítulo em questão. Não se poderia deixar de mencionar, no que concerne à

temporalidade, que Lukács volta a referir a rejeição por parte de Heidegger da

concepção de tempo cronológico e demonstra sua adesão a ideia de tempo tal como

a compreende Kierkegaard. O tempo vivido (subjetivo) é elevado à condição de

temporalidade autêntica, rejeitando de forma cabal o tempo objetivo como conceito

vulgar de tempo. Heidegger desconsidera o problema da gênese histórica dos

fenômenos da realidade social. Nesse sentido, a história: “tanto o tempo como a

historicidade, uma vez mais, não são buscados em seu ser-em-si, mas subjetivizados

e, por isso, distorcidos, adaptados à força aos modelos existenciais até ali obtidos”

(LUKÁCS, 2012, p.99). A subjetivização do tempo corresponde por via de

consequências à rejeição da história real como “vulgar”.

O contraste com Marx nesse sentido, revela-se de maneira bem evidente nas

formas pela qual Lukács estabelece o problema da historicidade na ontologia. As

considerações abaixo fornecem mostras claras das diferenças de fundo na

compreensão postas por esses pensamentos antagônicos:

A velha filosofia esboçava um sistema de categorias, no interior da qual

apareciam também as categorias históricas. No sistema de categorias do

marxismo, cada coisa é, primariamente, algo dotado de uma qualidade, uma

coisidade e um ser categorial. “Um ser não objetivo é um não-ser”. E dentro

desse algo, a história é a história da transformação das categorias. As

categorias são, portanto, partes integrantes da efetividade. Não pode existir

absolutamente nada que não seja, de alguma forma, uma categoria. A esse

respeito, o marxismo distingue-se em termos extremamente nítidos das

visões de mundo precedentes: no marxismo o ser categorial da coisa constitui

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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o ser da coisa, enquanto nas velhas filosofias o ser categorial era a categoria

fundamental, no interior da qual se desenvolviam as categorias da realidade.

Não é que a história se passe no interior do sistema das categorias, mas sim

que a história é a transformação do sistema das categorias. As categorias

são, portanto, formas do ser. Naturalmente, à medida que se tornem formas

ideais, são formas do espelhamento, mas em primeiro lugar, são formas do

ser. (LUKÁCS, 1999, pp.145-6)

Por fim, ainda para traçar em linhas gerais outro aspecto relevante da

contraposição de Lukács, é necessário mencionar, ainda que rapidamente, o modo

como são por ele determinadas a gênese e os desdobramentos dos processos sociais.

A realidade social, a cotidianidade, não constitui algo a parte das individualidades. Os

homens constroem a própria sociabilidade, não de um modo consciente, mas ao

tomarem decisões entre as alternativas – e ao criarem alternativas novas – para os

problemas, contradições, desafios que se apresentam no curso da trajetória histórica

da humanidade. Os indivíduos são responsáveis pelo próprio mundo que criam, seus

atos singulares, a síntese de todas as formas dos pores teleológicos dos indivíduos

criam na sociabilidade legalidades sociais, leis que determinam a vida desses

indivíduos. Essas constituem formas objetivas de objetividade social que estabelece o

campo das possibilidades para as ações individuais. A este respeito, Lukács cita

constantemente a passagem de

O capital

, em que Marx afirma: não sabem, mas o

fazem. “O homem é um ser que responde”, isso significa que busca compreender seu

mundo, social e natural, produz perguntas e responde. São as respostas e perguntas

que se solidificam em tendências, em formas de objetividade, que passam a agir como

legalidades sociais

. São frutos dos atos humanos, mas ganham força e objetividade

diante dos homens, que podem agir na manutenção dessas tendências, ou em

determinados contextos agir ativamente contra elas. Basta pensar na categoria valor,

enquanto forma objetiva de objetividade social, cuja gênese deve ser compreendida

pelas relações que os indivíduos estabelecem entre si na forma da sociabilidade do

A este respeito as palavras de Lukács sobre a estrutura fundamental dos processos sociais, são

bastante elucidativas: “eles partem imediatamente de pores teleológicos, determinados de maneira

alternativa, feitos por homens singulares, mas, dado o decurso causal dos pores teleológicos, estes

desembocam num processo causal, contraditoriamente unitário, dos complexos sociais e de sua

totalidade, e produzem conexões legais gerais. Portanto, as tendências econômico-gerais que surgem

por essa via são sempre sínteses de atos individuais, realizadas pelo próprio movimento social. Tais

atos recebem assim um caráter econômico-social tão explícito que os homens individuais, em sua

maioria, sem ter necessariamente consciência clara a respeito, reagem a circunstâncias, constelações,

possibilidades etc. típicas de um modo que é também tipicamente adequado a elas. A resultante

sintética de tais movimentos se torna a objetividade do processo global. (LUKÁCS, 2012, pp.355-6).

Cf. SARTORI, Vitor;

Ontologia nos extremos

; 2019; TERTULIAN, N. “O conceito de alienação em

Heidegger e Lukács”, in: TERTULIAN: 2016.

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272 | Verinotio

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capital. Em suma, os indivíduos historicamente criam a legalidade, as formas objetivas

de objetividade social, essas, posteriormente, incidem sobre os próprios indivíduos, e

determinam suas vidas.

O indivíduo ativo face às determinações sociais contrapõe às vertentes que

tendem

por um lado, [a] fetichizar a substância humana em entidade mecânica, rígido-

abstrata, separada do mundo e da própria atividade (como acontece de

muitos modos no existencialismo), ou para, por outro lado, [a] fazer dela um

objeto que praticamente não oferece resistência a quaisquer manipulações

(o que constitui a consequência última do neopositivismo). (LUKÁCS, 2013,

p.284).

Toda a discussão empreendida conclui-se no capítulo final de sua obra, em que

o problema do estranhamento [

Entfremdung

] é considerado. O terreno refutativo à

filosofia de Heidegger já está estabelecido pelos capítulos iniciais, em que, como

vimos, denuncia-se o fato do filósofo existencialista tomar a condição histórico-social

do capitalismo como

condition humaine

. Adentrar nesse tema, foge ao escopo deste

artigo, importa enfatizar a trajetória expositiva da obra, apenas para insistir na tese da

posição da crítica a Heidegger como um acerto de contas em relação às filosofias

predominantes em seu tempo mediante a explicitação de suas próprias descobertas e

investigações acerca do ser social – obviamente constituídas sobre bases

completamente distintas.

Tudo o que estabelecemos nas páginas acima não esgotam de maneira alguma

a riqueza dos detalhes postos por Lukács em sua crítica a filosofia de Heidegger. O

objetivo foi tão somente expor as linhas principais das refutações, destacando como

no decurso de suas obras, Lukács, mantendo elementos chaves de sua crítica, passa a

desdobrá-las em conformidade às ampliações e aprofundamentos de seu próprio

pensamento. A presença de Heidegger em vários momentos é devida à necessidade

de se contrapor ao constante crescimento de sua influência na filosofia, é preciso

mostrar a falsidade ontológica de suas teses, extrair as consequências da explicitação

da autêntica ontologia do ser social.

O sentido e a função da crítica a Heidegger para os dias de hoje

A destruição da razão

até sua obra póstuma

Para uma ontologia do ser social

o que se verifica é a percepção da crescente influência e hegemonia de Heidegger no

pensamento mundial. No primeiro livro, embora seja reconhecida a importância de

Heidegger, ele é um dentre outros (Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche,

Sobre os elementos da crítica lukácsiana a Heidegger

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Simmel, Dilthey etc). Na medida em que ele é retomado em suas obras posteriores,

Lukács confere a ele um lugar mais central em suas refutações. Heidegger foi no tempo

de Lukács, principalmente na última década de sua vida, presença marcante nas

discussões filosóficas. Seu pensamento ganhou os espaços acadêmicos, culturais e

influenciou profundamente diversas outras vagas filosóficas posteriores a Lukács. O

pensamento de Heidegger e de Nietzsche são hoje uma constante em diversos meios

sociais, invadem inclusive os espaços mais prosaicos da cotidianidade. Conforme

salienta Lukács, em 1966:

não é necessário, de maneira alguma, ler um filósofo para se tornar

ideologicamente influenciado por ele, às vezes até de um modo decisivo. Seja

por meio de literatura secundária, de artigos em revistas e jornais, edições

de rádio e muitas outras formas, estes propagam o conteúdo de diversas

visões de mundo, ainda que de maneira diluída ou distorcida, muitas vezes

até mesmo simplificando o essencial. Não é preciso ler o próprio Nietzsche,

não é necessário saber nada sobre o dionisíaco, sobre o eterno retorno do

mesmo e, apesar disso, de tais mediações, pode-se chegar a ter um bom

conhecimento para se comportar como um “super-humano” em relação à

esposa e aos seus subordinados. Tudo isso apenas indica claramente que

esse processo de popularização das visões de mundo filosóficas sempre

abrange aqueles momentos em que, em um estágio concreto do

desenvolvimento histórico, tornam-se significativos para uma corrente

socialmente influente. As interpretações, reinterpretações etc., apresentam

toda uma grande escala, que vai desde a apreensão correta da essência até

sua completa distorção. (Lukács, 2020,

Posfácio

, II).

Essa percepção da presença maciça da filosofia heideggeriana foi e é bastante

clara, e as derivações de seu pensamento não passaram desapercebidas para o filósofo

magiar. Não apenas suas ideias, mas o próprio método fenomenológico tal como

estabelecido por ele favorece a propagação dessa influência uma vez que responde a

anseios postos na própria realidade social. Seu método corresponde a funções sociais

que hoje imperam no campo das ciências sociais e da filosofia. Na medida em que

a realidade é colocada entre parênteses, desaparecem justamente a

complexidade, o processo, a interação etc. de todo grupo fenomênico, e até

o próprio procedimento significa essencialmente uma reificação que isola o

próprio fenômeno”. E por isso que o "colocar entre parênteses" se tornou um

método gnosiológico tão popular e moderno: não só para transformar o não

existente em existente, mas também para, dependendo das circunstâncias -

como ocorre diariamente tanto no existencialismo como no estruturalismo -,

fazer do não existente um existente próprio e essencial. (LUKÁCS, 2013,

p.675).

Decerto as críticas de Lukács a Heidegger – podemos acrescentar também

aquelas dirigidas a Nietzsche – podem ajudar a compreender a extensão de suas

influências na contemporaneidade, ajudar inclusive a explicar como e por que o

pensamento

reacionário

desses filósofos podem hoje servir de esteio e parâmetro

primordial para supostas vertentes políticas de esquerda. Se se pode falar de um

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movimento contestatório de esquerda em nossos dias, de fato, é preciso ter claro que

não se trata de uma esquerda marxista, mas de um nietzscheanismo e

heideggerianismo de esquerda

Vale insistir nesse ponto: as derivações e persistências dos fundamentos

filosóficos de Heidegger se fazem notar nos mais diversos campos intelectuais,

políticos e culturais. Permeiam discursos das defesas mais cínicas do capital até o

anticapitalismo das autoproclamadas esquerdas. As consequências desta filosofia

levam, se formos coerentes com as considerações de Lukács, ao entorpecimento diante

da realidade social, à resignação frente às contradições e conflitos presentes na

sociabilidade de nossos dias. O refúgio para a interioridade, a colocação do problema

como o autêntico e o inautêntico, o próprio e o impróprio, terminam por deixar

irretocadas as malhas tendenciais da dinâmica da sociabilidade do capital, prestando-

se assim ao papel de uma apologia indireta deste. Uma crítica que declara a

insuperabilidade das condições sociais e vê como única saída o recurso do

voltar-se a

si mesmo

, é em última instância, uma forma de justificação e manutenção do

status

quo.

A extensão dessa influência transcende as raias do pensamento filosófico. As

ideias e as concepções de mundo dessas filosóficas se presentificam na própria

cotidianidade dos indivíduos. Conforme Lukács volta a salientar em 1966: