VERINOTIO – REVISTA ON-LINE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

ISSN 1981-061X v. 28 n. 2 – jul-dez. 2023

PERIODICIDADE: SEMESTRAL

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Prestes Pazello, UFPR, Brasil; Dr. Ronaldo Rosas Reis, UFF, Brasil; Dr. Vinícius

Gomes Casalino, PUC-Campinas, Brasil.

SUMÁRIO

Editorial: ............................................................................................................................. VII

Ester Vaisman, Vitor Bartoleti Sartori e Vânia Noeli Ferreira de Assunção

Arte: prática e crítica

O aprendiz e o aprendizado: gênese e primeiras recepções de Wilhelm Meister, de

Goethe ............................................................................................................................................. 01

Manoela Hoffmann Oliveira

Da crítica de arte na imprensa brasileira: revendo e atualizando a arte e a crítica nos

anos 1980 ...................................................................................................................................... 20

Ronaldo Rosas Reis

Estética, violência e solidariedade: juventude faccionada no proibidão .......................... 44

Luiz Eduardo Lopes da Silva, Ronaldo Rosas Reis

Partidarismo e crítica literária: alguns elementos para a compreensão da “estética

comunista” de Georg Lukács ..................................................................................................... 71

Elisabeth Hess, Paula Alves

Artigos fluxo contínuo

EPÍLOGO a Por que Lukács? ................................................................................................... 108

Nicolas Tertulian

As formas jurídicas em O capital ............................................................................................ 124

Vitor Bartoletti Sartori

A força de trabalho como forma de ser: protoforma da individualidade do Capital em

Marx ............................................................................................................................................... 156

Antônio José Lopes Alves

O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento: Reação Agnóstico-relativista de

Guerreiro Ramos ao Marxismo (1939-1955) ...................................................................... 232

Leandro Theodoro Guedes, Elcemir Paço Cunha, Wescley Silva Xavier

Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács: novos

comentários sobre o tema ....................................................................................................... 259

Ester Vaisman

Marx e o cardápio da taberna do futuro: sobre os caminhos para uma revolução russa

no século XIX ............................................................................................................................... 288

Gabriela M. Segantini Souza

Romantismo ou Regeneração? ............................................................................................... 335

Lucas Parreira Álvares

Tradução

O novo irracionalismo ............................................................................................................... 383

Tradução de Lara Nora Portugal Penna

Entrevista

Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno, por Nicolas Tertulian [entrevista

de István Mészáros a Mikaï Dinu Gheorghiu] ...................................................................... 414

Tradução de Gabriela M. Segantini Souza

Resenha

Os porquês de “Por que Lukács?” ........................................................................................... 429

Gabriela M. Segantini Souza

DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.700

Editorial: Tornamo-nos idealistas e pragmatistas?

Não é incomum certa análise “livre” das obras de Marx e, por vezes, dada a

necessidade premente de intervenção prática, o autor é usado como fonte de

inspiração, e não como um pensador cuja contribuição ainda tem vinculação com o

que se passa na atualidade. Esse tipo de interpretação traz à tona aquilo que J. Chasin

(2009; 2023) chamou de “hermenêutica da imputação”, por meio da qual um

posicionamento particular do leitor é introduzido no texto interpretado, não raro, com

uma finalidade política específica imediata. E, assim, os ditos marxistas, com certa

frequência, acabam por deixar de lado a leitura rigorosa da obra do próprio Marx. No

limite, como destacou novamente Chasin (2000), tem-se a conjunção entre uma

hermenêutica subjetivista e uma posição claramente politicista. A crença na

onipotência da política – e consequente cegueira diante das determinações sociais da

política e da vontade criticadas pelo autor das Glosas marginais ao artigo do rei da

Prússia (2010) – acaba por confluir com o uso “tático”, para que se use um eufemismo,

da obra de Marx. Nesse sentido, no cenário da crise contemporânea do sistema

capitalista de produção e da ofensiva do capital diante do trabalho, não é raro que

pensadores “marxistas” como Domenico Losurdo (2010), aqui tomado como exemplo,

busquem defender o estado, o direito e, no limite, o legado do stalinismo. O problema

é que, procedendo desse modo, o autor italiano não fala a partir de Marx, entretanto,

igualmente verdadeiro é que Losurdo acabou por influenciar interpretações – ora mais,

ora menos honestas – da obra marxiana. Assim, a necessidade imediata ainda dita a

tônica que é dada, em verdade atribuída e imputada, à obra do autor de O capital.

É vital deixar claro o seguinte: se a “utilidade” de Marx é servir somente de

inspiração imediata (ou mesmo remota, aqui não importa), sua atualidade, ao fim e ao

cabo, não se torna verdadeiramente explicitada. Nesse caso, talvez seja possível

identificar “fontes de inspiração” que se mostrem muito mais eficientes no combate

imediato e pragmatista – e, portanto, sem caráter verdadeiramente revolucionário –

das mazelas do capitalismo da contemporaneidade. Efetivamente, é isso que acontece

com certa frequência.

Na crítica à imediaticidade do sistema capitalista de produção – algo necessário,

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ISSN 1981 - 061X v. 27 n. 2, “Lukács: 50 anos depois, ainda” - mar. 2022

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Editorial

mas não suficiente para um marxista –, são muito mais coerentes autores como Butler,

Foucault, Agamben e Boaventura Santos, dentre outros. Algo comum que marca todos

esses autores é a posição contrária à obra de Marx e de seu legado. Ou seja, se

abordarmos a questão como ela realmente se apresenta, os marxistas têm se colocado,

no mais das vezes, no mesmo terreno que os autores acima mencionados (aquele do

proveito político imediato de determinada teoria), sem qualquer vantagem

comparativa. Na época do autor de O capital, Proudhon e Lassalle se mostraram muito

mais influentes que Marx. Mobilizavam grande número de trabalhadores e

trabalhadoras. Hoje se sabe que as teorizações desses dois autores são absolutamente

incapazes de apreender as determinações basilares do sistema capitalista de

produção. Acreditamos que algo semelhante se passe com pensadores

contemporâneos, como os referidos linhas acima, que enxergam Marx como um autor

ultrapassado e contra o qual é necessário se posicionar. Em outras palavras, o Mouro

passou a ser encarado pelas estrelas contemporâneas da novíssima esquerda como

um autor do século XIX, cuja obra provocou resultados desastrosos, tendo em vista os

impasses provocados pelas transições intentadas para o socialismo do século XX. Dito

de outro modo: a esquerda contemporânea, em geral, é antimarxista. A posição

defensiva diante do avanço contemporâneo do capital não vem sendo exercida por

marxistas em geral, fenômeno que sinaliza a morte da esquerda, como bem colocou J.

Chasin (2023).

Por via de consequência, a ofensiva frente ao capital, preconizada por autores

como Mészáros (2002), necessita de análises e reflexões bem compreendidas e

elaboradas a partir da própria obra de Marx. E, como não poderia deixar de ser, o

primeiro passo para se chegar a esse patamar reside na análise cuidadosa de seus

escritos, com o objetivo de identificar o que ele de fato pensou e formulou. O caminho

a ser percorrido talvez seja mais árduo do que possa parecer para os mais desavisados.

É claro que isso não significa afirmar que a ofensiva defendida por Mészáros

esteja na ordem do dia ou algo do gênero, contudo, tornou-se vital reconhecer que,

mesmo considerando fins práticos imediatos, “a hermenêutica da imputação” ou as

abordagens que mencionamos se revelam totalmente ineficazes frente ao desafio de

superar o capital. Se o que Mészáros (2002) afirma é verdadeiro, somente por meio

da compreensão apurada da realidade e com uma postura não apenas reativa seria

possível se contrapor ao modo de produção capitalista. A tarefa é de tal envergadura

que, em verdade, mesmo o marxismo de boa parte do século XX foi tematizado por

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Tornamo-nos idealistas e pragmatistas?

Lukács (2020b; 2013) como algo que deveria passar por um renascimento radical.

Ademais, é importante sublinhar que os marxistas em geral não se dedicam à

leitura das obras de Marx, e quando o fazem não o compreendem com o mínimo de

rigor; ou seja, no anseio de buscar soluções práticas imediatas, procuram transpor

mecanicamente a teorização marxiana para os problemas dos séculos XX e XXI. Por

isso, de acordo com o autor húngaro, em verdade, eles não seriam propriamente

marxistas. Esta é uma das razões pelas quais o stalinismo dominou boa parte do

movimento socialista; ironicamente, após tantos dilemas regressivos, assiste-se hoje a

certa tentativa de revivê-lo teoricamente. Parece que o cenário não é muito melhor do

que aquele do tempo em que Lukács escreveu e justificou sua proposta de

renascimento do marxismo, o que torna ainda mais vital envidar esforços na direção

preconizada pelo autor húngaro. Ou seja, é preciso compreender Marx com seriedade;

avançar diante de suas conquistas com ajuda dos clássicos do marxismo; trazer, com

as devidas mediações, uma análise marxista do capitalismo contemporâneo e, por fim,

elaborar uma crítica efetiva deste último. Isso significa afirmar a necessidade prática

de superação do capitalismo.

Há pistas suficientes a apontar que uma das mazelas envolvidas nas dificuldades

acima apontadas tem a ver com as incompreensões de toda sorte, que vêm

atravessando décadas, acerca da natureza da proposta propugnada por Marx, acerca

da aproximação gnosiológica dos complexos reais efetivamente existentes (Chasin,

2009; Lukács, 2010; 2012; 2013).

A fonte de tantos dilemas talvez tenha sido a controvertida relação crítica de

Marx com a tradição clássica alemã, que resultou. para alguns, em uma extensão não

percebida de parâmetros idealistas não apenas em sua propalada “fase juvenil”, mas

também em boa parte de seu percurso da maturidade. Contudo, detendo-se com rigor

nas obras, sobretudo, de seu período inicial, constataremos que a fase rigorosamente

idealista não passa de meados de 1843. Ou seja, o acerto de contas, a rejeição da

“substância mística” hegeliana, do seu “misticismo lógico, panteísta” se realiza nas

afamadas Glosas de Kreuznach (Marx, 2003a). Já nesse período é possível identificar,

em seus contornos mais decisivos, a opção gnosiológica de Marx, que rejeita qualquer

tipo de construtivismo especulativo, seja este resultante de alguma tentativa de

correção sofisticada – mas, sempre formalizante – dos limites das ciências do

entendimento, seja ele – o que vem a ser tão unilateral e equivocado quanto – qualquer

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Editorial

tipo de edificação, mesmo elevada ou tortuosa, de algum cogito transcendental. Estes

dois caminhos equivocados, por mais diferentes que sejam entre si, não elidem a

distância essencial que os separa da formulação marxiana, visto que ambos não

ultrapassam a dação de sentido pela razão, com a única distinção cabível de um a

priori para um a posteriori. Resumidamente, o construto simplesmente muda de lugar:

antecede ou sucede o golpe de vista que se dirige ao mundo, imanentemente carente

de sentido; dá sentido à entificação antes ou depois de tocá-la. Mas é sempre a razão

a doadora de significação a um mundo, imanentemente carente de sentido. Condição

mesmo de existência de sentido, no primeiro caso; aproximação genérica, emulsão

significativa em meio a um campo homogeneizado, no segundo, ambos tomam a

operação mental como constituinte de sentido, divergindo entre si na forma e na

extensão com que tudo se realiza. Diferença importante, mas radicalmente diversa

daquela que opõe ambas à posição marxiana: a razão descobre, reproduz – “na forma

única pela qual a cabeça é capaz de fazê-lo” – pelo conceito o sentido das coisas (ver

Vaisman, 2006, pp. 9-18). Para os dois caminhos anteriormente apontados, em

primeiro lugar, as coisas são desprovidas de sentido e, em segundo, a razão é,

digamos, a oficina ou a linha de montagem do significado.

Na atualidade, a interrogação de rigor – sobre a irredutível natureza social

humana e a historicidade intrínseca à sociabilidade, conquistas da obra de Marx –

constitui a plataforma geral que pode vir a dinamizar o clareamento do ser e do saber

da cotidianidade, como o entendimento e a prática da atividade científica e filosófica.

Nesse resgate da subjetividade ativa, racionalmente potencializada – mas nunca como

império da vontade –, o oponente que ela tem de enfrentar são as mil faces de sua

negação, que se reiteram impiedosamente em todos os espaços, tanto individuais

quanto sociais, desde a renúncia cética até a impertinência da desrazão ou irrazão,

como queiram.

Desse modo, uma das dimensões da contribuição decisiva para o conhecimento

das várias formas da sociabilidade, sobretudo a capitalista, foi a revolução teórica

conformada por Marx. De acordo com ele, as coisas do mundo humano têm elas

mesmas um sentido imanente, portanto, o método aqui tem a função de buscar e

captar esse sentido. A razão, em contrapartida, entendida como uma figura histórica e

socialmente constituída, reproduz esse mesmo sentido. É, portanto, reprodutora de

sentido, e nunca sua usina originária. As coisas do mundo são reconhecidas, mas não

como empiricamente amorfas, em sua imanência que é passada, a uma forma de

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Tornamo-nos idealistas e pragmatistas?

pensamento, ou seja, não é o pensamento que dá forma ao mundo, recortando os

objetos a partir da pletora caótica do mundo fenomênico. Já em artigo de finais de

1843, Marx se posiciona a respeito, ao demonstrar os limites da crítica à religião

operada por Feuerbach, quando afirma que a “missão da filosofia a serviço da história

/.../ consiste em desmascarar a autoalienação em suas formas profanas” (Marx, 2003b).

Em suma, uma razão doadora de sentido oscila entre a aproximação genérica,

vaga, unilateral e a imputação arbitrária de significados. Oscila, portanto, entre um

quase nada formal e um quase tudo suposto. Como pontos de partida de uma prática,

podem ir em um gradiente do nada ao tudo se pode.

São variantes epistemológicas que voltam as costas às proposituras marxianas:

aqui em relação a um saber que se prova quando capaz de intenção transformadora.

E isso não é nenhum pragmatismo.

Trata-se, em verdade, de uma nova concepção de objetividade, que não guarda

nenhum parentesco nem com a solução kantiana, nem com a hegeliana. Em palavras

bem simples e diretas – como convém em determinados momentos –, não se trata de

organizar o mundo pela cabeça, mas organizar a cabeça pelo mundo.

Marx reivindica a organização da cabeça regida pelo mundo, mas não o mundo

das notas ou manchas empíricas, e sim como todo existente e significante por si

porque é (não discutimos aqui a questão da gênese). O pensamento deixa de falar

sobre si mesmo para falar sobre as coisas, ou seja, deixa que as coisas “falem” e

“façam” o pensamento, pois este, em Marx, é histórica e socialmente constituído, como

aludimos acima. Nesse sentido, a razão é transcendida pelo mundo, condiciona a visão

sobre ele, porque é condicionada antes pelo próprio mundo. Ou melhor, nesse

processo, ora transcende, ora é transcendida – condiciona por ter sido condicionada,

isto é, quando o faz, já o faz como resultado. Atente-se que, para Marx, qualquer

disjunção aqui é uma forma de renúncia da razão histórica e das formas pelas quais

ela pode ser edificada.

Num mundo inamovível e onde graça a inamovibilidade, esta desobrigação

conforta, um reconforto utópico subjetivo. Em outras palavras, quando o mundo

aparece incapaz de se mexer, a única coisa que se agita é o espírito. Aqui o espírito

volta a ser a revolução do mundo, tal como os neo-hegelianos de quem Marx nos fala

criticamente não apenas em A ideologia alemã, mas também, como é sabido, em outras

obras do mesmo período.

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nova fase

Editorial

Quando a solução materialista não é capaz de dar conta do lado ativo, o

idealismo assume a cena e se expande, para entusiasmo da grande maioria. Não é

sobre questões dessa ordem que Marx se pronuncia na primeira tese Ad Feuerbach?

***

Este número de Verinotio – Revista on-line de filosofia e ciências humanas

apresenta aos leitores um leque variado de produções de qualidade, começando por

um dossiê sobre arte e seguindo com artigos sobre temas livres, além de tradução,

entrevista e resenha.

Abrindo o Dossiê Arte: prática e crítica, apresentamos O aprendiz e o

aprendizado: gênese e primeiras recepções de Wilhelm Meister, de Goethe, texto de

autoria de Manoela Hoffmann Oliveira, autora de tese de doutorado sobre o clássico

Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister. Após breve exposição do processo de

elaboração da obra por Goethe, Hoffmann aborda duas fases da recepção do texto e

discute a longa tradição crítica que o toma como um Bildungsroman. Ela ressalta que

os críticos analisaram especialmente o percurso do protagonista e que, em geral,

concordaram acerca da sua realização individual, embora discordando do conteúdo do

aprendizado e do caráter da relação existente entre aprendizado e maestria. A autora

chama a atenção para o silêncio dos referidos críticos, inclusive os românticos da

segunda geração (para os quais o texto foi extremamente significativo), a respeito das

determinações sociais da (ir)realização da individualidade.

O ensaio que vem a seguir, intitulado Da crítica de arte na imprensa brasileira:

revendo e atualizando a arte e a crítica nos anos 1980, é de Ronaldo Rosas Reis. O

texto aborda um tema de grande relevância na atualidade: a prevalência cultural do

pós-modernismo, uma das vertentes contemporâneas do irracionalismo. Para tanto, o

autor trata da controversa relação entre a crítica de arte e a imprensa no Brasil, tendo

como foco a rotulação ideológica de um grupo de jovens artistas emergentes na cena

artística como “geração anos 1980”, à qual foi atribuído pelo conglomerado midiático

um conformismo inerente. Ele observa que a forma como a arte entretenimento é

tratada pela mídia lhe pespega um rótulo libertário para distrair do interesse pela arte

que verdadeiramente importa. De acordo com o autor, a crítica agenciada pela mídia

mercantilizada dificulta todo esforço de compreensão do que seja uma história artística

do país. Rosas Reis ainda aponta um nexo causal entre libertarismo e liberalismo pós-

moderno, que afirma ser parte do processo de destruição da razão que marca nossa

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Tornamo-nos idealistas e pragmatistas?

história recente.

Na sequência, Luiz Eduardo Lopes da Silva e Ronaldo Rosas Reis, no texto

Estética, violência e solidariedade: juventude faccionada no proibidão, discutem a

relação entre facções criminais e jovens ludovicenses da periferia culturalmente

engajados no gênero do funk conhecido como “proibidão”, identificado como principal

elo entre membros das facções locais detidos nos presídios e os referidos jovens. Se

à primeira vista ressaltam-se as letras apologéticas da violência e sexualizadas, uma

análise mais acurada mostra, segundo os autores, que o “proibidão” abarca uma teia

complexa de afetos e relações contraditoriamente articuladas e dissimuladas sob a

violência da superfície. Por outro lado, avaliam que as letras dos funks também

sintetizam e difundem regras determinadas pelas lideranças das facções no interior

dos presídios e disseminadas pelos seus membros nas periferias da Grande São Luís,

no Maranhão, numa ética que que medeia conflitos internos e enfatiza a solidariedade

e a união. Os autores concluem que o funk tem sido uma forma de sensibilização

estética e de conscientização do pertencimento comunitário entre a juventude da

periferia de São Luís envolvida com facções criminosas e duramente atingida por

políticas estatais de encarceramento e extermínio.

Encerrando o Dossiê, Elisabeth Hess e Paula Alves abordam um dos objetos mais

recorrentes no pensamento lukácsiano, a crítica literária, no texto Partidarismo e crítica

literária: alguns elementos para a compreensão da “estética comunista” de Georg

Lukács. As estudiosas refletem sobre a especificidade do tratamento da literatura no

decorrer do desenvolvimento teórico do filósofo húngaro, apresentando elementos da

estética marxista lukácsiana, particularmente da relação entre literatura e história e,

por conseguinte, das necessidades artísticas com as do desenvolvimento histórico. O

texto ressalta que marxista busca uma síntese objetivamente verdadeira entre a

compreensão da esfera estética, o entendimento da função da arte em relação a outras

áreas das atividades humanas, e o conhecimento das condições materiais que a

determinam. Afirma, ainda, a objetividade da ligação entre valor estético e uma relação

dialética de forma e conteúdo, cujos fundamentos corretos devem se erguer sobre uma

teoria que sustente a perspectiva da arte como autoconsciência do desenvolvimento

humano. As modificações sofridas pelo pensamento lukácsiano no tocante a esta

temática são apresentadas no bojo de transformações sócio-históricas e políticas. As

autoras mencionam os debates de Lukács com outras vertentes, como o realismo

stalinista contaminado pelo sociologismo vulgar, e se detêm no debate sobre o

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nova fase

Editorial

romance histórico.

Abrimos a seção de temática livre com o “Epílogo” a Por que Lukács?, de Nicolas

Tertulian. Trata-se de manuscrito inédito enviado pelo autor para Juarez Torres Duayer

e Ester Vaisman no ano de 2009, e que fazia parte da versão inicial provisória do livro

Por que Lukács?, ainda em elaboração naquela época. Não se conhecem as razões que

fizeram com que o autor suprimisse o “Epílogo”, concebido, pelo menos inicialmente,

como capítulo final da versão que, finalmente, veio a ser publicada em Paris pela

editora da Maison des sciences de l’homme no ano de 2016. A tradução para o

português, recém-publicada pela Boitempo Editorial, ao seguir o original francês

efetivamente publicado, também não traz o que Tertulian intitulou provisoriamente de

epílogo. O fato é que o autor tratou do tema em dois capítulos da edição publicada,

“Caldeirão ideológico romeno” e “Encontros com Cioran”, mas em nenhum deles com

a profundidade e a agudeza do manuscrito ora publicado pela Verinotio. O comitê

editorial da revista resolveu levá-lo a público dada a importância da análise e da

denúncia ali contidas, e por se tratar de assunto que atualmente é da mais alta

importância do ponto de vista teórico-ideológico, não apenas nos países do Leste

europeu.

Publicamos também As formas jurídicas em O capital, de Vitor Bartoletti Sartori.

No texto, o autor se posiciona criticamente em relação à teoria pachukaniana, a posição

dominante no que toca à crítica marxista do direito no país. Segundo tal teoria, há um

vínculo indissociável entre as categorias da economia mercantil e monetária e a própria

forma jurídica, decorrente da forma mercantil. Por isso, a crítica marxista do direito

referenciada no teórico russo deveria se contrapor não só ao conteúdo classista das

normas jurídicas, mas também à sua forma, inerentemente capitalista e necessária à

própria mercantilização. Sartori, por seu turno, busca demonstrar que, se Marx faz, de

fato, críticas às formas jurídicas, a categoria forma jurídica tem uma importância menor

do que o afirmado pela crítica marxista do direito. Para tanto, o autor se remete a O

capital, principalmente ao Livro III, buscando comprovar, por meio da leitura imanente,

que a correlação das formas jurídicas com a forma-mercadoria, geralmente, é muito

mais mediada e indireta do que imagina uma primeira avaliação. Ademais, Sartori

pontua a existência de um sem-número de assuntos que estão presentes na obra

magna marxiana e cujos aspectos jurídicos ainda necessitam de estudos mais

aprofundados.

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Tornamo-nos idealistas e pragmatistas?

Antônio José Lopes Alves é o autor de A força de trabalho como forma de ser:

protoforma da individualidade do capital em Marx, texto que vem na sequência. O

artigo parte da categoria força de trabalho enquanto instrumento que possibilita acessar

elementos substanciais do caráter específico que a individualidade toma no modo de

produção capitalista e da sociabilidade correspondente. Com base na análise imanente

da obra marxiana, intenta demonstrar seu estatuto de referente geral para o

entendimento da referida forma particular de individuação, ou seja, o fato de ser “um

referente genérico que apresenta em si, de modo sintético, articulado numa totalidade

unitária de diferentes determinações, um conjunto de traços que caracterizam um ente

em uma forma de ser particular, uma forma objetiva de existência ou uma inflexão

processual”. Para explicitar essas descobertas, o autor aborda as determinações que, no

seu entender, a partir da modernidade, tornam a força de trabalho livre individual,

mercantilizada, uma protoforma de individuação na sociabilidade do capital: a

capacidade humana de realizar trabalho como forma de ser do capital e força de sua

produção, o modo particular de alienação da força de trabalho, o caráter complexo do

objeto apropriado pelo capital e a relação que o indivíduo tem consigo mesmo como

proprietário privado de força de trabalho.

O irracionalismo e sua teoria do conhecimento: reação agnóstico-relativista de

Guerreiro Ramos ao marxismo (1939-1955), artigo de Leandro Theodoro Guedes,

Elcemir Paço Cunha e Wescley Silva Xavier, tem como objeto os textos iniciais de

Alberto Guerreiro Ramos sobre teoria do conhecimento. Segundo os autores, se já há

outros estudos que se debruçaram sobre a adesão do conhecido sociólogo brasileiro a

tendências epistemológicas específicas, eles próprios buscam, no texto em tela, suprir

uma lacuna no tocante à existência de tendências irracionalistas nas primeiras

elaborações do sociólogo acerca do tema. Tais elaborações subsidiarão o diagnóstico

de questões contemporâneas e o prognóstico para seu enfrentamento entre os analistas

que se remetem a suas análises. Após breve excurso metodológico, os autores fazem

uma caracterização histórica do irracionalismo e de sua teoria do conhecimento. Na

sequência, procedem à análise imanente dos textos relativos ao tema escritos no período

1939-1955 por Guerreiro Ramos que, tendo elegido o marxismo como adversário,

aderiu ao agnosticismo relativista existencialista e fenomenológico. A análise revela

laivos irracionalistas, os quais se manterão, conforme os autores, em consagrados textos

posteriores do teórico brasileiro, nos quais as questões relativas à epistemologia

comparecem articuladas a preocupações sociológicas, políticas e econômicas.

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nova fase

Editorial

Ester Vaisman comparece neste número da Verinotio com o texto intitulado Sobre

“O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács: novos

comentários sobre o tema. A autora revisita um assunto com o qual trabalha desde o

início dos anos 1980, num movimento de constante aprofundamento e concomitante

ampliação do estudo. Ela comenta o profícuo itinerário intelectual de Lukács, no qual

os problemas atinentes à subjetividade (e à sua relação com a objetividade) sempre

estiveram presentes. Vaisman aponta a importância da reflexão lukácsiana sobre as

especificidades do “momento ideal” e suas relações com o momento material na esfera

da prática, detendo-se em sua tematização sobre a ideologia. Destaca a grande

originalidade do tratamento que Lukács dá ao tema, desenvolvido a partir de

manifestações textuais de Marx, e mostra que o filósofo húngaro, nos últimos anos de

sua vida, refutou as abordagens mais disseminadas, que se utilizavam do critério

gnosiológico para a determinação do fenômeno ideológico, ao qual contrapôs a

utilização do critério ontoprático. Lukács, argumenta a autora, havia se emprenhado

em demonstrar à exaustão o caráter teleológico da atividade laborativa e, então,

comprovar que a prática social, ampla e diversa, compartilha características comuns

com aquela, ou seja, caracteriza-se pela interveniência de um momento ideal. A autora

então se debruça sobre o problema da ideologia na Ontologia do ser social,

aprofundando-se nas considerações a respeito deste complexo tema.

O artigo seguinte é de Gabriella M. Segantini Souza, Marx e o cardápio da taberna

do futuro: sobre os caminhos para uma revolução russa no século XIX. Partindo da

análise dos esboços e da carta final enviada por Marx em resposta a uma pergunta posta

pela revolucionária russa Vera Zasulich, além de outros escritos do filósofo alemão que

têm como temática a Rússia, a autora investiga a questão do desenvolvimento histórico

na obra marxiana. Ao tratar da assim chamada acumulação originária em O capital, Marx

afirma que o modo de produção capitalista pressupõe a separação entre produtores e

meios e condições de produção, de modo que o camponês se torne trabalhador

assalariado e as pequenas propriedades rurais deem lugar à propriedade privada. Mas

a Rússia, um país de desenvolvimento não clássico, ainda era naquele momento uma

sociedade agrária marcada pela comuna, vista por uns como forma arcaica de produção

condenada a desaparecer, e por outros como embrião do comunismo. Revisitados pela

autora, os textos de Marx sobre a Rússia oferecem importantes materiais para a reflexão

sobre as diferentes vias de objetivação do capitalismo e sobre a própria visão de história

do autor renano. Bem assim, é possível compreender a perspectiva do filósofo alemão

Verinotio

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ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, p. VII-XIX – jul-dez. 2023

nova fase

Tornamo-nos idealistas e pragmatistas?

sobre a possibilidade de uma revolução na Rússia no século XIX. O artigo se contrapõe

a interpretações do pensamento de Marx que o tomam como um esquema de um

movimento inevitável do desenvolvimento humano, transformando-o numa filosofia da

história, etapista, que conteria uma noção de progresso linear e necessário.

Abordando uma bibliografia semelhante, sobre o mesmo local e época – ou seja,

o debate no interior do marxismo sobre a possibilidade revolucionária da comuna

agrária na Rússia –, Lucas Parreira Álvares, em seu artigo Romantismo ou

regeneração?, discute a relação entre o pensamento de Marx e a tradição romântica.

Após breve exposição do percurso bibliográfico da discussão no Brasil, detém-se na

edição que recebeu o nome de Lutas de classes na Rússia, da Boitempo Editorial, mais

especificamente na introdução do sociólogo franco-brasileiro Michael Löwy, também

organizador do livro. Löwy associa os escritos de Marx a uma espécie de “romantismo

revolucionário”, enquanto Álvares, embora reconhecendo a importância do sociólogo

no campo do pensamento social crítico, propõe outra compreensão da relação entre

o filósofo alemão e o pensamento romântico. Avalia que esta tradição teórica está

presente na obra de Marx, mas não como uma influência, uma vez que este procurou

se distanciar dessa perspectiva, em toda a extensão de sua obra, em particular nos

textos em que tratou da Rússia.

A seção Tradução apresenta o texto O novo irracionalismo, de John Bellamy

Foster, assentado sobre a afirmação de que o irracionalismo está novamente na moda.

O autor inicia com a definição do problema do irracionalismo, a partir de A destruição

da razão, de Lukács, que objetivava demonstrar que o irracionalismo, longe de ser

uma contradição ou um desenvolvimento fortuito, era um produto par excellence do

próprio capitalismo, particularmente do estágio imperialista. Na esteira de Lukács, o

autor faz uma abordagem histórica do irracionalismo, reconstruindo a linhagem

intelectual irracionalista e antimodernista que remonta a Nietzsche, Bergson e

Heidegger. Concorda com Lukács: a derrota histórica do fascismo não implicara seu

desaparecimento, mas ele continuava nutrindo à socapa tendências reacionárias. Para

o professor estadunidense, dada a fraqueza da esquerda ocidental, foi o irracionalismo

burguês que definiu o clima intelectual dominante do imperialismo tardio, refletindo

uma contínua destruição da razão. O irracionalismo passara a desempenhar um papel

crescente na constelação do pensamento, manifestando-se em vários graus de

intensidade do pós-modernismo e do pós-estruturalismo desconstrutivistas de

pensadores como Jean-François Lyotard e Jacques Derrida às novas filosofias da

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nova fase

Editorial

imanência representadas por figuras supostamente de esquerda como Gilles Deleuze,

Félix Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett e Timothy Morton. Também critica o filósofo

lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek, que, segundo ele, acabou por tomar partido pela

tradição anti-humanista proveniente do heideggerianismo de esquerda. Critica, ainda,

os tratamentos pós-humanistas da crise ecológica, particularmente na forma do que é

chamado de “novo materialismo” (Latour, Bennett e Morton), afirmando que, sob uma

aparência radical, são reacionárias. Conclui que são muitas as reviravoltas

irracionalistas e reacionárias existentes no interior do que ainda se entende como uma

análise de esquerda.

Apresentamos em seguida uma importante entrevista concedida por Nicolas

Tertulian a Mihaï Dinu Gheorghiu, que recebeu o título de Itinerário e encontros com

Marcuse, Lukács, Adorno. O filósofo romeno, falecido em 2019, conta inicialmente de

sua atuação universitária na Faculdade de Filosofia da Universidade de Bucareste, a

partir de 1969, e suas primeiras batalhas contra a autocracia do partido. Em seguida,

apresenta seus contatos intelectuais com diversos autores na Europa e no Japão,

tecendo importantes comentários avaliativos sobre suas teorias. Aborda, ainda, suas

relações teóricas e pessoais com Lukács.

Por fim, fechando o amplo leque de formatos de difusão do pensamento incluídos

neste número de Verinotio, apresentamos a resenha de Gabriella Segantini Os porquês

de Por que Lukács?, obra seminal de Nicolas Tertulian lançada no Brasil este ano pela

Boitempo Editorial. Traduzida por Juarez Duayer, com revisão técnica de Ester

Vaisman, trata-se de uma autobiografia intelectual do teórico romeno, em particular

de sua relação com o filósofo húngaro G. Lukács, de quem foi muito próximo. A autora

reconstrói a tessitura do texto de Tertulian e demonstra a sua importância para o

conhecimento e difusão de seu pensamento e, especialmente, da obra de Lukács.

Referências bibliográficas

CHASIN, J. A miséria brasileira. São Paulo: Ad Hominem, 2000.

_____. Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica. São Paulo: Boitempo,

2009.

_____. O futuro ausente. Rio das Ostras: Verinotio Livros, 2023.

LOSURDO, Domenico. Stálin: uma lenda negra. Trad. Jaime Clasen. Rio de Janeiro:

Revan, 2010.

LUKÁCS, György. Prolegômenos para uma ontologia do ser social. Trad. Lya Luft e

Rodnei Nascimento. São Paulo: Boitempo, 2010.

Verinotio

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Tornamo-nos idealistas e pragmatistas?

_____. Para uma ontologia do ser social v. I. Trad. Nélio Schneider. São Paulo:

Boitempo, 2012.

_____. Para uma ontologia do ser social v. II. Trad. Nélio Schneider. São Paulo:

Boitempo, 2013.

_____. A destruição da razão. Trad. Bernardo Hess, Rainer Patriota e Ronaldo Vielmi

Fortes. São Paulo: Instituto Lukács, 2020a.

_____. Essenciais são os livros não escritos. Trad. Ronaldo Vielmi Fortes. São Paulo:

Boitempo, 2020b.

MARX, Karl. Crítica à filosofia do direito de Hegel. Trad. Leonardo de Deus e Rubens

Enderle. São Paulo: Boitempo, 2005.

_____. “Crítica à filosofia do direito de Hegel – introdução”. In: MARX, Karl. Crítica à

filosofia do direito de Hegel. Trad. Leonardo de Deus e Rubens Enderle. São Paulo:

Boitempo, 2005b.

_____. Glosas marginais ao artigo do rei da Prússia e a reforma social. Trad. Ivo Tonet.

São Paulo: Expressão Popular, 2010.

MÉSZÁROS, István. Para além do capital. Trad. Sérgio Lessa. São Paulo: Boitempo,

2002.

VAISMAN, E. “A importância da polêmica sobre as relações entre Marx, filosofia e

método”. In: A obra teórica e o marxismo. Campinas, Cadernos Cemarx n. 3, 2006,

pp. 9-18.

Verinotio

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nova fase

d o s s i ê

DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.688

O aprendiz e o aprendizado: gênese e primeiras

recepções de Wilhelm Meister, de Goethe

The apprentice and apprenticeship: genesis and first receptions of

Goethe's Wilhelm Meister

Manoela Hoffmann Oliveira^*

Resumo: O artigo apresenta o ciclo Meister e as

recepções de Os anos de aprendizado de

Wilhelm Meister, principalmente no que

concernem ao protagonista. A ideia pedagógica

foi identificada como central por Schiller, Körner

e W. Humboldt, que delinearam as principais

posições da crítica sobre Wilhelm Meister e sua

realização individual, interpretanndo-a como

completada. Os românticos da segunda

recepção, F. Schlegel e Novalis, seguiram o

mesmo entendimento. Não houve consenso,

porém, sobre o que foi aprendido e a relação

Abstract: The article presents the Meister cycle

and the receptions of The Apprenticeship of

Wilhelm Meister mainly in what concerns the

protagonist. The pedagogical idea was

identified as central by Schiller, Körner and W.

Humboldt, who outlined the main critical

positions on Wilhelm Meister and his individual

achievement, interpreting it as completed. The

romantics of the second reception, F. Schlegel

and Novalis, followed the same understanding.

There was no consensus, however, on what was

learned and the relationship between learning

and mastery. Above all, it is striking that the

social obstacles to individual activity have

remained outside the perspective of the

authors.

entre aprendizado

e

maestria. Marcante,

sobretudo, é que os entraves sociais para a

atividade individual tenham permanecido fora

da perspectiva dos autores.

Palavras-chave: Goethe, Wilhelm Meister,

formação, atividade, individualidade.

Keywords: Goethe, Wilhelm Meister, formation,

activity, individuality.

O ciclo Meister: aprendizado, itinerância e maestria¹

Conforme documentam a correspondência, os diários, cadernos e anotações de

Goethe, o processo de elaboração da história de Meister foi longo até que fosse

finalmente terminado. Iniciado em 1777, o primeiro romance do ciclo somente vem a

público quase vinte anos depois, em 1795/96, dividido em quatro volumes (cada qual

contendo 2 livros), respectivamente publicados em janeiro, maio e novembro de 1795,

e o último em novembro de 1796.

*

Doutora em Ciências Sociais (Unicamp, 2014) com pós-doutorado em Sociologia (2019). E-mail:

manoela.hoffmann@gmail.com.

¹Revisado e em parte reformulado, este texto pertence à minha tese de doutorado em Ciências Sociais

(Unicamp, 2014): OLIVEIRA, Manoela Hoffmann. A sociedade é inefável. Sobre a individualidade do

protagonista de “ Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister” (1795/96), de Goethe. Todas as citações

deste artigo foram traduzidas pela autora.

Verinotio

ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2 – jul-dez, 2023

nova fase

Manoela Hoffmann Oliveira

O primeiro registro, dos muitos que seriam feitos sobre o Meister ao durante a

vida de Goethe, data de 16.2.1777, quando o autor escreve em seu diário: “No jardim,

ditando Wilhelm Meister” (GOETHE, 2002, p. 613). Em 31.10.1777, numa carta a

Charlotte von Stein, Goethe comenta sobre o livro: “ontem à noite dei um salto mortal

sobre três capítulos fatais de meu romance, os quais evitava há muito tempo; agora

que eles já ficaram para trás, espero produzir a primeira parte muito em breve” (apud

BAHR, 1982, p. 252). Entretanto, não foi o que aconteceu, como Goethe registra em

um de seus cadernos de 1819/20, na seção “até 1780”: “Os inícios de Wilhelm Meister

já nessa época deixavam-se avistar, embora apenas cotiledoneamente; o

desenvolvimento e a formação posteriores arrastaram-se por muitos anos” (GOETHE,

2002: p. 618). E na seção “até 1786”: “Os inícios de Wilhelm Meister ficaram por

longo tempo em suspenso” (GOETHE, 2002, p. 618).

Por meio de uma carta de 1782 escrita a Knebel (GOETHE, 2002, p. 614),

sabemos que o romance deveria chamar-se, originalmente, A missão teatral de Wilhelm

Meister [Wilhelm Meisters theatralische Sendung], também referido na literatura por

“primeiro Meister” [Urmeister ]²; nessa mesma data, os três primeiros livros de A missão

teatral já se encontravam quase terminados; três anos mais tarde, o sexto livro estava

pronto e Goethe pretendia dar prosseguimento ao romance. As cartas documentam

que a confecção do romance foi lenta entre os anos 1777 até novembro de 1785,

quando Goethe chega até o sexto livro – o sétimo livro foi posteriormente também

iniciado (mas dele não restou cópia). O enredo de A missão teatral desenvolve-se até

o início do quinto livro do futuro Os anos de aprendizado. A viagem para a Itália entre

1786-1788 marca uma nova fase da elaboração do romance.

Em carta a Charlotte von Stein de 20.1.1787, no entanto, Goethe diz não mais

querer continuar a narrativa sobre o curso da vida de “um jovem escritor que se torna

ator e diretor e que busca no mundo artístico do teatro sua satisfação e vê nisso sua

missão de vida” (apud CONRADY, 1994, p. 623).

A pretensão de Goethe com Wilhelm Meister é grandiosa em sua concepção e

amplitude de significado. Isso, naturalmente, levou tempo para ser maturado, tempo

em que concomitantemente o curso da história real parecia, com as Revoluções

2

Não conheceríamos esse precursor de Os anos de aprendizado se uma amiga de Goethe, Barbara

Schulthess, para quem o manuscrito fora enviado, não tivesse copiado o texto antes de devolvê-lo

ao autor. A transcrição foi descoberta somente em 1910, sendo impressa pela primeira vez em 1911.

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O aprendiz e o aprendizado

Francesa e Industrial, ter se acelerado, o que conduziu a um alargamento e

aprofundamento deste romance que deveria abranger, nas palavras de Goethe: “muito

sobre mim mesmo e sobre os outros, sobre o mundo e a história, sobre os quais eu

falarei, a meu modo, muitas coisas boas, embora não novas. Finalmente, está tudo

compreendido e abarcado no Wilhelm” (Redigido em 1828/29, referente ao dia 2 de

outubro de 1787. GOETHE, 2002, p. 616).

Após alguns anos interrompido, o trabalho em Wilhelm Meister foi retomado,

brevemente, em 1791, mas apenas em 1794 Goethe retornou ao romance para de

fato terminá-lo (GOETHE, 2002, pp. 616-617). Essa última fase do trabalho não

significou simplesmente uma continuação do fragmento de 1786, mas uma

transformação substancial do mesmo.

Em carta a Schiller de 12.7.1796 (portanto, antes mesmo de concluir a

publicação de d’Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister), Goethe se disse

entusiasmado com a ideia de dar continuidade à história e menciona que deixara

alguns elos para uma continuação do romance (GOETHE, 2002, p. 648). Nos anos

seguintes, de 1797 a 1799, cartas a Schiller (12.8.1797), ao editor Cotta (27.5.1798)

e a Johann Heinrich Meyer (10.5.1799) já contêm as primeiras considerações sobre o

material e a fábula da continuação (NEUMANN/DEWITZ, 1989, p. 777 e ss.). Até 1810

o romance já havia sido substancialmente concebido (a viagem como elo; a

permanência das personagens de Os anos de aprendizado), mas é a partir de 1816

que começam a ser publicadas em uma série contínua aquelas narrativas que já

estavam prontas, estreando com a primeira metade de “Nußbraunen Mädchen”, no

“Taschenbuch für Damen auf das Jahr 1806” (NEUMANN/DEWITZ, 1989, p. 787).

Novamente, demorou mais de vinte anos até que Goethe concretizasse seu projeto e

publicasse, em 1821, Os anos de itinerância de Wilhelm Meister ou Os renunciantes

[Wilhelm Meisters Wanderjahre oder die Entsagenden]. Nos anos subsequentes o

romance foi essencialmente modificado pelo autor, transformando-se numa segunda

versão da obra, que veio a público em 1829.

Aludindo às etapas do percurso do artesão, de aprendiz a mestre de ofício,

Goethe concebeu uma trilogia cuja origem estaria no conceito de “anos de

aprendizado” [Lehrjahre], o qual se articula aos conceitos de “anos de itinerância”

[Wanderjahre] e “anos de maestria” [Meisterjahre] (Goethe em conversa com Friedrich

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nova fase

Manoela Hoffmann Oliveira

von Müller de 8 de junho de 1821)³. Esse plano não chegou a ser plenamente

efetivado, mas é bastante elucidativo do que Goethe tinha em mente ao criar os

romances do ciclo.

Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister é a obra seminal a partir da qual se

lançam luzes para iluminar a obra seguinte, Os anos de itinerância de Wilhelm Meister.

A ausência de Os anos de maestria, por outro lado, nos mantêm atrelados às

tendências e possibilidades descortinadas nas primeiras obras, deixando para o

terreno da especulação o que apontaria para a maestria no contexto dos dois romances

efetivados e, simultaneamente, indicando com clareza que a maestria nas histórias

anteriores não foi alcançada.

Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister e o idealismo

A correspondência com Friedrich Schiller: a não pronunciação da ideia⁴

A recepção de Wilhelm Meisters Lehrjahre deteve-se, assim como o próprio

romance, no protagonista, sua história, seus dilemas, trajetória, destino. Em 6.12.1794,

por ocasião do primeiro livro, Goethe comenta com Schiller: “Finalmente chegou o

primeiro livro de ʽWilhelm Schülerʼ [aluno], o qual não sei como apanhou o nome

ʽMeisterʼ [mestre]” (GOETHE, 2002, p. 621).

É no entanto somente na carta de 5.7.1796, após quase dois anos de

correspondência sobre o romance, que Schiller escreverá detidamente a respeito do

herói Wilhelm Meister. Depois de ler a história completa, Schiller responde à pergunta

implícita no título do romance – o que, afinal, Wilhelm aprende em sua trajetória? – de

modo a ressaltar os antagonismos que por fim se dissolvem, ou se unificam:

Se eu tivesse de expressar com palavras secas o objetivo que

Wilhelm, após uma longa série de erros, finalmente atinge, então eu

³É incorreto considerar, portanto, o “ primeiro Meister” como parte de uma trilogia composta por A

missão teatral de Wilhelm Meister, Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister e Os anos de

itinerância de Wilhelm Meister.

⁴Em agosto de 1794, Goethe inicia uma correspondência com Schiller na qual propõe que ele discuta

e opine sobre o romance. A importância desse intercâmbio para o autor foi expressa em diversas

ocasiões, dentre elas destacamos as passagens: “A participação de Schiller foi a mais íntima e a mais

elevada” (Diários e anuários, escritos entre 1829-1824, da seção “1795”. GOETHE, 2002, p. 619);

“Em suas cartas a mim estão os comentários e opiniões mais relevantes sobre Wilhelm Meister”

(Conversas com Eckermann, 18.1.1825. GOETHE, 2002, p. 619).

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O aprendiz e o aprendizado

diria: de um ideal vazio e indeterminado, ele entra numa vida ativa

determinada, mas sem prejuízo da força idealizante. /…/ Que ele

então, sob a bela e alegre orientação da natureza (por meio de Felix),

passe do ideal para o real, de uma vaga aspiração por agir e pelo

reconhecimento do efetivo, porém sem prejuízo daquilo que naquela

primeira condição de aspirante era real, que ele alcance

determinação sem perder a bela determinabilidade, que ele aprenda

a limitar-se, mas que nessa limitação mesma, novamente encontre,

por meio da forma, a passagem para o infinito etc. – isso eu

denomino a crise da sua vida, o fim dos seus anos de aprendizado,

e nisso me parecem unificar-se todos os princípios na obra do

modo mais perfeito. A bela relação natural com seu filho e a ligação

com a nobre feminilidade de Natalie garantem esse estado de saúde

espiritual, e nós o vemos, nós nos separamos dele num caminho que

leva para uma completude sem fim (Schiller a Goethe, 8.7.1796.

GOETHE, 2002, p. 642-643).

Em seguida, porém, Schiller passa a reconsiderar sua apreciação. Ele

compreende a concepção de Goethe de que somente do interior de Wilhelm poderia

vir o que ele busca, erroneamente, fora de si; isso, no entanto, não seria suficiente para

fundamentar a relação entre aprendizado e maestria tal como esta se configura no

romance. Consequentemente, da forma como se apresenta, essa relação não se

mostraria capaz de abarcar a vida de Wilhelm como um todo.

O modo, pois, como o senhor explica o conceito de anos de

aprendizado e de maestria parece estabelecer entre ambos uma

estrita fronteira. O senhor compreende o primeiro meramente o erro

de procurar fora de si o que o interior do homem mesmo tem de

criar; o segundo, a convicção da erraticidade daquela busca, da

necessidade do próprio criar etc. Mas é possível compreender e

esgotar a vida inteira de Wilhelm (tal como está diante de nós no

romance) real e completamente sob esse conceito? Com essa fórmula

tudo se torna compreensível? E ele pode então ser absolvido

meramente pelo fato de se expressar nele o coração paterno, como

acontece no desfecho do livro sete? O que eu desejaria aqui,

portanto, seria que a relação de todos os elos singulares do

romance fosse feita de maneira ainda mais clara sob aquele

conceito filosófico. Eu gostaria de dizer: a fábula é totalmente

verdadeira, também a moral da fábula é totalmente verdadeira, mas

a relação de uma com a outra ainda não salta aos olhos de modo

nítido o bastante (Schiller a Goethe, 8.7.1796. GOETHE, 2002, p.

642-643).

O amigo de Goethe percebe que Felix, e pode-se acrescentar, Natalie, não bastam

para dar substância ao aprendizado de Wilhelm. Para a justificação do título (que é o

que o público alemão gostaria de ver), Schiller tenta fazer com que seu sentido

delineie-se melhor sugerindo reiteradamente que o conteúdo filosófico da obra seja

enunciado onde for possível, pois, confessa, é meio “forte” que um romance assim, em

“tempos especulativos”, tenha um protagonista que seja guiado de maneira tão

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Manoela Hoffmann Oliveira

discreta:

Eu confesso que é um pouco forte, em nossos tempos especulativos,

escrever um romance desse conteúdo e desse tamanho, em que ʽo

indivíduo que é necessárioʼ seja conduzido tão silenciosamente –

em que se permita que um caráter tão sentimental, como Wilhelm

permanece sempre, complete seus anos de aprendizado sem o

auxílio daquela digna guia [a filosofia]. O pior é que ele, com toda

seriedade, realmente os completa, o que não desperta, pois, a

melhor opinião sobre a importância daquela guia. Mas, sério – como

o senhor conseguiu educar e tornar um homem pronto sem impeli-

lo a necessidades que somente a filosofia pode responder? Estou

convencido de que isso só se atribui à direção estética que o senhor

tomou no romance inteiro (Schiller a Goethe, 9.7.1796. GOETHE,

2002, p. 646).

Aproximando-se da ideia original de Goethe – a de que somente o interior de

Wilhelm poderia trazer-lhe o que ele buscava – também para Schiller somente o

próprio herói poderia satisfazer a própria necessidade:

A ele não falta um certo pendor filosófico próprio a todas as

naturezas sentimentais, e portanto ele avançaria um pouco no

especulativo, assim, seria desejável, junto a essa falta de um

fundamento filosófico, posicionar isso criticamente em torno dele,

pois apenas a filosofia pode fazer o filosofar inofensivo; sem ela,

segue-se inevitavelmente para o misticismo (Schiller a Goethe,

9.7.1796. GOETHE, 2002, p. 647)⁵.

Misticismo que acomete a bela alma (Livro VI). Assim, Schiller ressente-se da

falta de uma clara orientação filosófica do romance, seja no entorno do herói ou de

uma consciência filosófica desenvolvida no próprio herói. Pois somente a entronização

da filosofia na individualidade de Wilhelm, algo que seria, aliás, próprio à sua natureza

(Schiller encontra uma falha na caracterização), seria capaz de dotar de realismo sua

⁵Muito se discutiu na década de 1780 sobre o “ingênuo”. Dentre os que trataram desse tema estão

Diderot e D’Alambert, Kant, Wieland, Herder, Moritz e o próprio Goethe (KOOPMANN, 1998, p. 629).

Schiller escreve Sobre poesia ingênua e sentimental (1795-1796) no mesmo período da troca mais

intensa de cartas com Goethe a respeito do romance e foi um escrito que teve imensa influência

sobre os contemporâneos, em especial sobre a geração dos primeiros românticos. Na distinção que

Schiller estabelece entre as poesias antigas e modernas depreende-se claramente que as primeiras

estão vinculadas ao mundo sensível, vivo e real; as segundas estão ligadas ao mundo ideal. Daí se

extrai que a reflexão sentimental é mais elevada e, acrescenta Friedrich Schlegel diferenciando-a da

objetividade dos antigos, é a interessante (Über das Studium der Griechischen Poesie, 1797). A perda

da natureza (a influência de Rousseau é nítida), que traz sentimentos de inferioridade à época

moderna, está, porém, ligada ao ganho de uma capacidade reflexiva, esta que por sua vez pode criar

uma autêntica obra poética. Quando Schiller qualifica o caráter de Wilhelm como sentimental, ele tem

em vista, portanto, não somente seu idealismo, no sentido da reflexão filosófica, mas também sua

inclinação artística, considerando que “ desse balanço negativo do moderno resulta um patrimônio

poético que somente a pretensão da arte pode preencher de modo legítimo” (KOOPMANN, 1998, p.

631). Ver também: ZELLE, 2005.

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O aprendiz e o aprendizado

trajetória e, portanto, o romance⁶. Schiller explica:

Recai então sobre o senhor a exigência (a qual o senhor, ademais,

cumpriu por toda parte largamente) de apresentar seu pupilo com

plena independência, segurança, liberdade e solidez quase

arquitetônica, de modo que ele possa permanecer em pé eternamente

sem precisar de um suporte externo; quer-se vê-lo, portanto, por meio

de um amadurecimento estético, saltar completamente até mesmo

sobre a necessidade de uma formação [Bildung] filosófica, a qual

ele não ministrou a si. Questiona-se, agora: ele é realista o bastante

para nunca considerar necessário deter-se na razão pura? Porém,

não o sendo – não deveria estar um pouco mais preocupado com as

necessidades do idealista? (Schiller a Goethe, 9.7.1796. GOETHE,

2002, p. 647).

Ele conclui, ademais, que é incongruente com o título do romance que o herói

permaneça o mesmo até o final, como bem observa a respeito do comportamento do

herói em relação às obras de arte do Salão do Passado, já quase no fim do romance:

“é para mim ainda muito o velho Wilhelm”, o que significa que ele permanece fixado

“quase exclusivamente na mera matéria [Stoff] da obra de arte e, para mim, poetiza

demais com isso” (Schiller a Goethe, 9.7.1796. GOETHE, 2002, p. 648)⁷. Schiller sugere

se não seria o caso de mostrá-lo como um observador mais objetivo, já que conhecedor

seria mesmo impossível, e assim colocá-lo no rumo de uma “crise mais feliz”. Jarno,

lembra ele, foi usado de maneira muito adequada para dizer no livro VII “uma verdade

que conduz tanto o herói quanto o leitor a um grande passo adiante”, a saber, que

Wilhelm não tem talento para o teatro. Depreende-se dessa observação de Schiller que,

não fossem as palavras de Jarno, o leitor ficaria com uma nítida sensação da

irrealização de Wilhelm, sensação que é atenuada se se considera, afinal, que Wilhelm

não nascera para o ofício.

A isso se liga outra dificuldade particular que se coloca na análise do conteúdo

da realização do herói ao final do romance, a identificação dos objetivos que Wilhelm

coloca para si. Para Schiller, Wilhelm possui objetivos inefáveis. “Seu valor está em seu

6

Em carta de 7.1.1795, Schiller confessava: “ Eu não posso expressar-lhe o quanto me é

frequentemente penoso o sentimento de observar um produto desse tipo na essência filosófica. Lá é

tudo tão alegre, tão vivo, tão harmonicamente resolvido e tão humanamente verdadeiro; aqui é tudo

tão severo, tão rígido e abstrato e tão altamente não natural, porque toda natureza é apenas síntese

e toda filosofia antítese” (Schiller a Goethe, 9.7.1796. GOETHE, 2002, p. 623). Posteriormente, contudo,

Schiller considerou necessário temperar a poesia com a filosofia para dotar Wilhelm de mais realismo.

7

Diferente do que acontece em relação a outras observações schillerianas, essas passagens da obra

citadas por ele e referidas aqui são mantidas por Goethe tal como originalmente concebidas – de

modo que consideramos que o autor, mesmo tendo lido a censura de Schiller, tendo ou não

concordado com a observação, viu como mais pertinente manter Wilhelm como estava.

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estado interior [Gemüt ]⁸, não em seus resultados, em sua aspiração, não em sua ação;

por isso, sua vida tem de lhe parecer tão vazia de conteúdo tão logo ele queira dar

conta disso a alguém” (Schiller a Goethe, 5.7.1796. GOETHE, 2002, p. 637). Em

seguida, ele compara Wilhelm com Therese exatamente neste ponto: ela pode

documentar seu valor “sempre por meio de um objeto exterior”. Schiller percebe que

o problema de Wilhelm está na exteriorização, na objetivação, e não no seu “ interior”.

Ele percebe que Wilhelm não consegue concretizar; isso, entretanto, não é atribuído à

impossibilidade de afirmação de suas disposições na atividade pela qual sentia uma

decidida inclinação – desse modo, é bastante esclarecedor que Schiller não se refira

às condições sociais com as quais heróis é defrontado:

Aliás, é muito belo que o senhor, com toda a devida atenção por

certas formas positivas exteriores, rejeite, tão logo dependa de algo

puramente humano, nascimento e estrato social em sua completa

nulidade (Schiller a Goethe, 5.7.1796. GOETHE, 2002, p. 638).

Ainda que Schiller considere que Wilhelm realmente completa seus anos de

aprendizado, ele não consegue encontrar o que, afinal, palpável e concretamente foi

aprendido pelo protagonista. Mas, então, o que acontece com Wilhelm se seus

objetivos mal são formuláveis, se ele não amadureceu filosófica nem esteticamente?

Schiller parece confiar no que a Sociedade da Torre avalia e reserva ao herói, e que só

pôde ser formulado por ele de maneira abstrata: “de um ideal vazio e indeterminado,

ele entra numa vida ativa determinada”.

Com isso, Schiller acaba por chamar a atenção para um ponto importante: para

ele, Wilhelm não poderia, não seria lógico, almejar a maestria. O título do romance

não é dado da perspectiva do herói, pois Wilhelm não tem esse objetivo, mas quem

dirige Wilhelm, sim, quer instruí-lo.

/.../ em seu livre curso, observam-no, dirigem-no de longe e para um

objetivo do qual ele mesmo não fazia ideia, nem podia fazer. Tão

suave e escondida é essa influência de fora quanto, porém, ela está

efetivamente lá, e foi indispensável para atingir o objetivo poético.

Anos de aprendizado são um conceito relacional, eles exigem seu

correlato, a maestria, isto é, a ideia desta última tem de esclarecer

e fundamentar aquele primeiro. Ora, essa ideia de maestria, a qual

é obra apenas da experiência amadurecida e completa, não pode,

porém, nortear por si mesma o herói do romance; ela não é capaz e

8

Gemüt tem um significado primário de interioridade, vida interior, conjunto das disposições

psíquicas e espirituais e, por essa via, alma; num segundo nível pode ainda significar sentimento,

sensação, sentido. De acordo com o Goethe Wörterbuch, Gemüt tem tanto o significado de razão

quanto de sentimentos, unindo assim esferas tão frequentemente separadas no século XVIII.

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O aprendiz e o aprendizado

nem lhe é permitido colocar-se diante dele como sua finalidade e

seu objetivo; pois tão logo ele cogitasse o objetivo, então ele

também o teria alcançado eo ipso; ela tem, portanto, de se colocar

como guia por detrás dele. Desse modo, o todo encerra uma bela

finalidade sem que o herói tivesse um objetivo. O entendimento

encontra assim uma tarefa realizada, ao mesmo tempo em que a

imaginação afirma inteiramente sua liberdade (Schiller a Goethe,

8.7.1796. GOETHE, 2002, p. 640).

Também neste ponto a ideia fundamental, o conteúdo ideal [Ideeninhalt] que

Schiller quer ver melhor pronunciados no romance mostram-se diretamente

relacionados ao protagonista:

Talvez não seria supérfluo se ainda no oitavo livro fosse mencionada

a ocasião aproximada em que Wilhelm tornou-se em um objeto dos

planos pedagógicos do abade. Esses planos receberiam assim uma

relação especial, e o indivíduo Wilhelm apareceria para a Sociedade

também mais significativo (Schiller a Goethe, 8.7.1796. GOETHE,

2002, p. 641)⁹.

Como mencionamos anteriormente, de modo geral os intérpretes da obra

seguiram a indicação de seu título e tentaram encontrar os limites do erro e do

aprendizado de Wilhelm, e para tanto centraram-se na questão da atividade

profissional do protagonista. Vejamos agora o que dizem as cartas de Körner e

Humboldt, para em seguida retornarmos aos comentários de Schiller sobre ambas as

concepções, os quais recairão, novamente, sobre a possibilidade de realização

individual por meio da atividade de Wilhelm Meister.

A carta de Christian Gottfried Körner: a formação [Bildung] de um “homem”

Em 5.11.1796, quando todo o romance havia sido publicado, Körner escreve

uma carta detalhada sobre o Meister a Schiller, logo publicada na revista editada por

ele, Die Horen. O ensaio de Körner chegou a ser qualificado como “talvez o documento

mais rico de consequências na história da interpretação” desse romance (GILLE, 1971,

p. 41). E com razão, pois é ele que teria dado origem à longa tradição crítica da obra

como um Bildungsroman. O conteúdo do livro é explicado colocando em seu centro a

figura do herói.

Aquilo que o ser humano não pode receber de fora – espírito e

força – está presente em Meister num grau para o qual não se

colocam limites à fantasia. Seu intelecto é mais que a habilidade de

alcançar um dado objetivo final. Seus objetivos são infinitos, e ele

⁹Klaus Gille chega a afirmar que o centro da crítica de Schiller a Os anos de aprendizado está na análise

da relação entre o mundo da Torre e seu pupilo Wilhelm (1971, p. 24).

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pertence à classe de seres humanos que em seu mundo é chamada a

dominar. Na consecução disso que ele pensou com espírito, ele mostra

seriedade, amor e perseverança. O sucesso de sua atividade

permanece sempre num certo claro-escuro, e por isso é deixada

livre margem para a imaginação do leitor. Nós ficamos sabendo

apenas de sua boa aceitação no castelo dos condes, sua reputação

entre as damas, o aplauso na exibição de Hamlet, mas nenhum de

seus produtos poéticos nos é mostrado. Sua alma é pura e

inocente. Sem um pensamento sobre dever, por uma espécie de

instinto, o mal, o não nobre, são odiados, e ele é atraído pelo

excelente. Amor e amizade são para ele necessidade, e é facilmente

decepcionável, pois lhe é difícil punir qualquer mal. Ele anseia

agradar, mas nunca à custa de outro. A ele é penoso impingir a outro

qualquer sensação desconfortável, e quando ele se alegra, tudo que

o rodeia deve desfrutar com ele. Sua plasticidade não tem

fraquezas. Coragem e independência ele prova quando liberta

Mignon do italiano, em como ele se defende dos ladrões, em como

afirma sua independência frente a Jarno e ao abade. A autoridade

pessoal do abade, a qual em um círculo de seres humanos excelentes

é de tão grande peso, não o arrebata. Philine está lá, ela é amável,

muito atraída por ele, mas ele não é dominado por ela. Jarno

torna-se odiado por ele, já que exige o sacrifício do ancião e de

Mignon. – A essas disposições somam-se ainda figura receptiva,

decoro natural, conformidade da linguagem. Para um tal ser deveria

então ser encontrado um mundo do qual se pudesse esperar a

Bildung não de um artista, de um homem de estado, de um erudito,

de um homem de bom tom – mas de um ser humano (Körner a

Schiller, 5.11.1796. GOETHE, 2002, pp. 653-654).

Körner faz uma descrição geral de Wilhelm destacando seus melhores atributos,

mostrando-o como exemplar de uma “classe de seres humanos que em seu mundo é

chamada a dominar”, e elevando-o, por fim, a uma universalidade humana que exige

uma formação correspondente, esta que, desse modo, torna-se altamente abstrata,

desligada de qualquer atividade. Mas enquanto para Schiller o leitor deve se esforçar

para encontrar a ideia diretora expressa já no título do romance, Körner, funcionário

de justiça [Justizbeamter] artisticamente instruído, não parece ter tido essa dificuldade,

ele vê claramente completada a formação do herói:

Imagino a unidade do todo com a representação de uma bela

natureza humana, a qual se forma [ausbilden] gradualmente por

meio da cooperação de suas disposições interiores e de suas relações

exteriores. O objetivo dessa formação [Ausbildung] é um completo

equilíbrio, harmonia com liberdade... Quanto mais plasticidade na

pessoa e quanto mais força moldadora no mundo que a rodeia, mais

abundante a nutrição do espírito que esse fenômeno proporciona”

(Körner a Schiller, 5.11.1796. GOETHE, 2002, p. 653).

Körner considera que a formação de Wilhelm resulta da“ cooperação de suas

disposições interiores e de suas relações exteriores”, interação que tende ao equilíbrio

e à “harmonia com liberdade”. Novamente divergindo de Schiller – sem saber – Körner

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O aprendiz e o aprendizado

diz: “todos esses preparativos não foram suficientes para a formação [Bildung] de

Meister. O que a completou foi uma criança – um pensamento amável e altamente

verdadeiro” (Körner a Schiller, 5.11.1796. GOETHE, 2002, p. 656). Em suma, enquanto

Körner concorda inteiramente com a visão que a Sociedade da Torre transmite a

Wilhelm a respeito de sua trajetória e de seu necessário destino, Schiller questiona

Goethe sobre o tratamento de diversos assuntos que poderiam sustentar apenas

fragilmente a felicidade do herói (a começar pela não pronunciação da ideia, mas

também a insuficiência em atribuir à paternidade de Felix a causa da redenção do

herói).

Körner apossa-se do objeto e fala dele com certa propriedade. De uma

apreciação de Goethe sobre a interpretação de Körner, contudo, não há registro. O

autor grifou somente uma frase na carta de Körner da qual havia gostado

principalmente: “Especial arte encontro no entrelaçamento entre os destinos e os

caracteres” (Körner a Schiller, 5.11.1796. GOETHE, 2002, p. 653) – por sinal, questão

presente no ritual de aprendizado de Wilhelm Meister no Livro VII e mesmo teor de

uma frase de Therese a Wilhelm.

Entre Schiller, Wilhelm von Humboldt e Körner, este último é o único que

compreende o romance marcadamente pela sobrelevação do herói. Essa maneira de

interpretar advém diretamente da teoria de Christian Friedrich von Blanckenburg

(Versuch über den Roman, 1774), para quem o tema exemplar do romance consistiria

no aperfeiçoamento de um caráter, e todas as circunstâncias agiriam para seu

desdobramento¹⁰.

¹⁰Assim, tanto para Blanckenburg quanto para Körner, nenhum personagem seria passível de tal

desenvolvimento – somente o herói. Após o exemplo de Agathon, Blanckenburg desenvolveu a

exigência de que o romance deveria apresentar o indivíduo efetivo e explicar, sobretudo, o interior

humano. Tal formulação já sugere que o romance não deve apresentar o herói com qualidades

imutáveis, ao contrário, deve mostrar um ser humano completo no processo de “ tornar-se” [einen

ganzen werdenden Menschen] (JACOBS/KRAUSE, 1989, p. 52). O objetivo do romance seria a formação

do caráter: Ausbildung, Formung des Charakters (SELBMANN, 1988). Blanckenburg fala da “ história

interior” de um herói (e não da representação de uma sequência de ações externas) como “o essencial

e próprio de um romance”, estabelecendo assim o fundamento psicológico do romance. Trata-se de

conceder perfectibilidade, não perfeição, ao herói do romance. O herói passivo do Bildungsroman, nas

palavras de Plett (2002), cujo tornar-se estaria não no agir, mas no “deixar agir” [Tun-Lassen], já estaria

modelado em Blanckenburg. Da mesma forma que estão aqui os contornos do herói romanesco

“ problemático” do século XIX. Blanckenburg acaba por limitar o romance à história interior, de modo

a “complementar” a épica, tradicionalmente fundada em acontecimentos exteriores ligados à história

“ mundial”. Não haveria, portanto, uma contraposição de ambos neste ponto. Tampouco haveria uma

invasão de território quanto à forma: enquanto o romance moderno é narrado em prosa, a épica clássica

é versificada [Versepos]. Ao mesmo tempo, afirma-se dessa forma o igual valor de realidade que o

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A carta de Wilhelm von Humboldt: a fraqueza do herói (contraposição a Körner)

Numa carta de 24.11.1796 a Goethe, Humboldt contrapõe-se frontalmente à

interpretação de Körner, ainda que comece por elogiar (sem, no entanto, explicitar) a

perspectiva principal daquela. Em seguida, critica a apreensão do colega do caráter de

Meister – a interpretação de Körner, todavia, apoia-se exatamente aí. Humboldt não

concorda com a leitura otimista feita de Wilhelm Meister. Körner

parece encontrar nele um conteúdo com o qual a economia do todo,

como eu acredito, não poderia existir, e, ao invés disso, ele não

parece ter encontrado suficientemente, como me parece, sua

determinabilidade ininterrupta sem quase toda determinação real,

seu contínuo aspirar para todos os lados sem decidida força natural

para um deles, sua irrefreável inclinação para refletir e sua tepidez, se

eu não devo dizer frieza, da sensação, sem a qual seu comportamento

após as mortes de Mariane e Mignon não seriam compreensíveis. E,

contudo, esses traços são para o romance como um todo da mais

alta importância (Humboldt a Goethe, 24.11.1796, GOETHE, 2002, p.

659).

Para Humboldt, Meister

descreve o mundo e a vida completamente como eles são,

inteiramente independentes de uma única individualidade e

exatamente por isso abertos para toda individualidade. Inclusive em

todas as demais obras primas desse gênero, tudo sustenta o

caráter do protagonista por semelhança ou contraste. No Meister,

tudo e para todos, e cada indivíduo e o todo, está completamente

determinado pelo intelecto e pela fantasia. Por isso, todo ser humano

reencontra no Meister seus anos de aprendizado (Humboldt a Goethe,

24.11.1796, GOETHE, 2002, p. 659).

E finaliza:

É ruim que o título de Os anos de aprendizado não seja

suficientemente observado por alguns e, por outros, seja mal

compreendido. Os últimos, por essa razão, não detêm a obra por

acabada. E, porém, não é isso, se Os anos de aprendizado de Meister

devem significar a completa formação [Ausbildung], educação

[Erziehung] de Meister. Os verdadeiros anos de aprendizado estão

terminados, agora Meister interiorizou a arte de viver, agora entendeu

que para se ter algo, um tem de receber e o outro tem de lhe sacrificar

(Humboldt a Goethe, 24.11.1796, GOETHE, 2002, p. 660).

A ironia (e a consequente ambiguidade) com a qual o narrador acompanha o

mundo “interior” tem frente ao “exterior”. E por ser o caráter do herói tão decisivo no novo romance

que surgia, o livro de Blanckenburg, na primeira parte, é mais sobre drama que romance. Quanto ao

caráter, a única diferença entre ambos é que o drama mostra apenas caracteres já prontos e formados,

enquanto o romance mostra o processo de formação [Bildungsprozess] em seu curso. (Essa definição

aparece meses antes do Werther, em 1774, ser publicado.)

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O aprendiz e o aprendizado

herói causam certo incômodo ao leitor que queria ver aquela ideia de formação plena

e belamente realizada. Humboldt percebe a ironia contida em Meister, assim como

Schiller, mas Körner, não. Para este, a plasticidade de Wilhelm “não tem fraquezas”¹¹.

Ao posicionar-se contra Körner, Humboldt inaugura uma linha de interpretação

quase tão forte de Os anos de aprendizado: a qualidade do romance consiste na

individualidade do protagonista ser deixada quase indeterminada, relativizando desse

modo a posição central do herói. Marca-se assim uma despedida da observância

poética do romance de Blanckenburg, que mantinha a validade da possibilidade de

identificação com o herói como uma categoria central (Wirkungspoetik). Humboldt

orienta-se pela épica em sua interpretação do romance, com isso, a fraqueza e a palidez

da figura de Wilhelm são ressaltadas, o que atenua também suas aspirações

profissionais (GILLE, 1971, p. 44). A completude da obra, porém, estaria assegurada,

na medida em que “ Meister interioriza a arte de viver”. A perspectiva de análise que

insere novamente o romance nos quadros da épica, determinando a fraqueza do herói,

será posteriormente retomada por Friedrich Schlegel e também por Friedrich Schelling.

A posição de Schiller frente a Körner e Humboldt: Wilhelm é o mais necessário,

mas não o mais importante

Em 28.11.1796, Schiller escreve a Goethe comentando as asserções de

Humboldt e Körner – evitando sabiamente o ponto em disputa, a saber, o teor

do aprendizado, Schiller acaba por concentrar-se no caráter de Meister. Reconhece que

o mais característico de Os anos de aprendizado é não estar ligado ao protagonista.

Mas, para ele, ambas as posições são extremas, enquanto Humboldt despreza

completamente o protagonismo de Wilhelm, Körner observa demais o caráter do herói

como o convencional de um romance: o título da obra e a tradição literária seduziram-

no. Na opinião de Schiller,

Wilhelm Meister é na verdade a pessoa mais necessária, mas não

a mais importante; exatamente isto pertence às peculiaridades de

seu romance: que ele não tenha e nem precise de tal pessoa mais

importante. Tudo acontece ao lado e em volta dele, mas não

propriamente por sua causa; exatamente porque as coisas

representam e expressam as energias, mas ele representa e expressa

a plasticidade, ele tem de ter um relacionamento completamente

diferente com os outros caracteres [Mitcharakter] do que tem o

¹¹Essa apreciação “é um exagero grotesco e atesta falta de sentido para a ironia com a qual o narrador

trata seu herói” (GILLE, 1971, p. 37).

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herói em outros romances (Schiller a Goethe, 28.11.1796. GOETHE,

2002, p. 651).

Ele acha Humboldt injusto demais com o caráter de Wilhelm, e não entende

exatamente como ele considera que o poeta poderia ter por acabado o romance “se

Meister fosse uma criatura indeterminada e sem conteúdo”. E significativamente,

prossegue:

Se a humanidade, de acordo com todo seu conteúdo, não é realmente

evocada no Meister e colocada em jogo, então o romance não está

pronto, e se Meister não é absolutamente capaz disso, então o senhor

não tinha permissão para escolher esse caráter¹². De fato, para o

romance é uma circunstância delicada e complicada que ele não

encerre, na pessoa de Meister, nem com uma decidida

individualidade nem com uma realizada idealidade, mas com uma

coisa intermediária entre ambas. O caráter é individual, mas apenas

segundo as limitações e não segundo o conteúdo, e ele é ideal, mas

apenas segundo as possibilidades. Ele nos recusa, por

conseguinte, a satisfação mais próxima, a qual nós exigimos (a

determinação), e promete-nos uma mais alta e a mais alta, a qual

nós temos de creditar a ele, porém, num futuro distante. Muito

estranho é como tanta disputa no julgamento ainda é possível com

um tal produto (Schiller a Goethe, 28.11.1796. GOETHE, 2002, pp.

651-652).

Como já havia ficado claro, Schiller percebe o papel central de Wilhelm, já que o

herói do romance tem de cumprir uma missão muito especial, a de representar toda a

humanidade, porém, ele vê que Wilhelm é um tipo especial de herói romanesco e, por

isso, não pode concordar com a unilateralidade de Körner e Humboldt. Quanto à

realização do herói, Schiller percebe também que ela conta com a condescendência do

leitor, já que ela não é dada nas fronteiras do romance, mas colocada para além dele

– e nisso o leitor deve crer, para que possa compreender e sentir Wilhelm como

realizado e o romance como bem acabado.

Os estudos de Friedrich Schlegel: a ironia da arte de viver

Na primeira recepção abordada até aqui, temos delineadas as principais posições

que a crítica assumiria frente à obra de Goethe e, especialmente, sobre Wilhelm Meister

e sua realização individual. Ainda que a interpretação imediatamente subsequente às

¹²Lukács possui uma ideia similar: “/…/ mesmo quando se baseia no mais abstrato e no mais exclusivo

dos individualismos, o objeto da literatura é estabelecer uma relação entre o indivíduo e o mundo

exterior, com a sociedade presente, e, por outro lado, certa universalização inelutável, tanto do sujeito

como do objeto; quer ele queira quer não, o que o escritor escreve diz respeito ao destino de toda a

humanidade” (1968, p. 102).

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O aprendiz e o aprendizado

primeiras represente uma inovação importante nos estudos sobre Wilhelm Meister, no

tocante ao herói, Schlegel alinha-se com os seus antecessores, especialmente

Humboldt. A ideia pedagógica que orienta o romance foi identificada como central

também pelos românticos que compõem a segunda fase da recepção do romance

(GILLE, 1971, p. 16).

A segunda fase da história da recepção de Wilhelm Meister consiste

na crítica dos primeiros românticos [Frühromantik] Friedrich Schlegel

(1772-1829) e Novalis (Friedrich von Hardenberg, 1772-1801). O

romance goethiano foi para eles tão importante que contribuiu para

que desenvolvessem sua própria concepção de poesia (BAHR, 1982,

p. 300). Assim é resumido o contexto dessa influência:

Os anos de aprendizado de Goethe situam-se, em seu aparecimento

(1795/96), no meio de um contexto de ruptura literária. Seu efeito

sobre os jovens autores foi grande, o romance constituiu um

fermento para as discussões políticas, poetológicas e científico-

naturais do primeiro romantismo. As consequências foram reações

importantes e congeniais, assim a grande recensão de Friedrich

Schlegel na Athenäum de 1798, que coroa as primeiras discussões,

e a segunda recensão de 1808 nos Heidelbergischen Jahrbücher,

que extrai a soma de tal efeito e ao mesmo tempo encerra

provisoriamente

a

discussão em torno do romance /.../

(NEUMANN/DEWITZ, 1989, p. 889).

No fragmento n.216 (1798) da revista romântica Athenäum, Schlegel coloca

Wilhelm Meister entre os mais significativos acontecimentos daqueles tempos: “ A

Revolução Francesa, a doutrina da ciência de Fichte e o Wilhelm Meister de Goethe são

as maiores tendências da época”. Num esboço de 1797 (desconhecido no período)

fica mais claro o que Schlegel entende por “tendência”: “As três maiores tendências

de nossa época são a doutrina da ciência, Wilhelm Meister e a Revolução Francesa.

Mas todas as três são apenas tendências sem realização sólida” (apud BAHR, 1982, p.

301)¹³.

A recensão de 1798 consolidou-se como uma das mais relevantes sobre o

romance e como a que desenvolveu ao mesmo tempo os princípios mais importantes

da poesia romântica. Ela foi a primeira a tratar do romance de modo abrangente (à

época, o único empreendimento comparável seriam as cartas de Schiller, mas elas

foram publicadas somente três décadas mais tarde). Schlegel detém-se na

¹³E ainda: “Todos as poesias (obras) incompletas são tendências, esboços, estudos, fragmentos, ruínas”

(SCHLEGEL apud GILLE, 1971, p. 101); “ todos os livros preferidos têm algo de falsa tendência /…/

os livros de formação não menos; Meister” (SCHLEGEL, F. Zur Poesie und Litteratur. II, Nr. 413, ebd.

p. 287 apud BIRUS, 2001).

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“organização” (In GOETHE, 2002, p. 668) interna do romance e no papel do narrador,

reconhecendo a influência da ironia (e com isso vislumbramos a importância do livro

para a “ironia romântica”); e observa o fato de Goethe tomar a poesia como objeto da

poesia na discussão sobre Hamlet – outro aspecto central na compreensão romântica

da poesia¹⁴.

Assim como em Humboldt, o tema de Os anos de aprendizado é interpretado

por Schlegel como “os anos de aprendizado da arte de viver”, “nos quais nada mais é

aprendido do que a arte de viver”; ao invés da uma educação bem sucedida de um ou

outro indivíduo, o romance “deve representar a Bildung mesma em exemplos variados

e em fundamentos simples” (In GOETHE, 2002, p. 675). Sobre a Bildung de Wilhelm,

Schlegel fala da inutilidade de seu aspirar, tanto mais grave porque o herói resume-se

a esse contínuo aspirar, mas pior ainda porque ele não apenas não alcança seus

desejos, como é usado por outros e zombado por ser como é.

Seu completo fazer e ser consiste quase apenas no aspirar, querer

e sentir, e embora nós prevejamos que somente tarde ou nunca ele

agirá como homem, sua plasticidade ilimitada anuncia, todavia, que

homens e mulheres fazem de sua educação um negócio e um

divertimento /.../ (In GOETHE, 2002, p. 663)¹⁵.

Novalis: crítica à economia e à razão

Novalis pertence aos grandes admiradores e opositores de Wilhelm Meister,

como testemunham aforismos e fragmentos de 1798-1800. Ele admira a arte de

Goethe, elogia-o como poeta da realidade: “Nele tudo é ato – como em outros tudo é

apenas tendência. Ele faz realmente algo, enquanto outros fazem apenas algo possível

– ou necessário” (In GOETHE, 2002, p. 683). A ironia do romance é identificada como

romântica: “a filosofia e a moral do romance são românticas. O mais ordinário é visto

14

Apesar da influência que as filosofias idealistas de Kant e sobretudo de Fichte exerceram sobre

Friedrich Schlegel, a ênfase de ambas na crítica de Meister é diversa da de Schiller. “Pois ao invés do

conteúdo filosófico, da ação, da natureza e da formação dos protagonistas, Schlegel acentua sobretudo

o ‘tipo de representação’ e a ironia” (BIRUS, 2001, p. 7).

15

Deixemos Goethe finalizar: “É inegável que Schlegel sabe infinitamente muito, e quase nos

assustamos com seus extraordinários conhecimentos e sua grande erudição. Mas nada é feito com isso.

Toda instrução ainda não é julgamento. Sua crítica é completamente unilateral, de modo que quase em

todas as peças teatrais ele vê apenas o esqueleto da fábula e do arranjo e prova sempre apenas

pequenas similaridades com grandes precursores, sem se preocupar minimamente sobre o que o autor

nos demonstrou da vida graciosa e da Bildung de uma alma elevada. Mas de que servem todas as

artes do talento, se de uma peça teatral não nos vem de encontro uma personalidade amável ou

grande do autor, desse único que transita na cultura do povo?” (Goethe a Eckermann, 28.3.1827.

GOETHE, 1987, p. 524).

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O aprendiz e o aprendizado

e representado, com ironia romântica, como o mais importante” (In GOETHE, 2002, p.

684). Mas crítica recai, principalmente, sobre o prosaísmo da obra, a economia e a

razão.

Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister são completamente

prosaicos – e modernos. O romântico destrói-se nisso – também a

poesia da natureza, o maravilhoso – ele trata meramente de coisas

humanas triviais – a natureza e o misticismo são inteiramente

esquecidos (Novalis, 1798/1799. GOETHE, 2002, p. 685).

Parece inegável que Meister possua em sua caracterização elementos românticos

presentes em seus motivos mais frequentes, como a nostalgia e o amor ou a ligação

entre os humores do protagonista e a natureza¹⁶. Ainda que não deem a coloração

decisiva do romance, o pessimismo, a religião e a morte são traços também fortemente

presentes na história de Wilhelm, e embora não pertençam propriamente ao caráter

do protagonista, materializam-se na atmosfera que o rodeia durante a maior parte de

sua trajetória.

Observando também as estruturas tal como Schlegel, Novalis chega a um

resultado mais convencional no que concerne ao herói do romance e sua atividade.

Um escritor de romance faz um tipo de final rimado [bouts rimé] –

que torna uma dada quantidade de acasos e situações uma linha

bem ordenada e consequente – que Um indivíduo oportunamente

atravessa por meio de todos esses acasos rumo a Uma finalidade.

Ele tem de ser um indivíduo característico, que determina os

acontecimentos e é por eles determinado. Esse intercâmbio, ou as

mudanças de Um indivíduo – em uma linha contínua perfazem o

interessante material do romance. Um escritor de romance pode

criar obras de modo diverso – ele pode, por exemplo, imaginar

primeiro uma quantidade de acontecimentos – e imaginar para a

vivificação dessas em indivíduo / uma quantidade de estímulos, e

inventar para esses uma constituição especial por eles diversamente

mutante e especificadora / ou ele pode fixar-se, contrariamente,

primeiramente num indivíduo de tipo próprio e, para este, inventar

uma quantidade de acontecimentos... Quanto maior o poeta,

menor é a liberdade que ele se permite, mais filosófico ele é. Ele se

contenta com a escolha voluntária do primeiro momento e

desenvolve depois apenas as disposições desse cerne – até sua

resolução. Todo cerne é uma dissonância – um mal-entendido que

deve paulatinamente se equilibrar. Esse primeiro momento

compreende os elementos de alternância em uma relação – que

não deve permanecer assim – por exemplo em Meister – aspirar

pelo mais elevado e situação de comerciante. Isso não pode ficar

assim – um tem de ser senhor do outro – Meister tem de abandonar

16

Relação nitidamente representada em Werther e também problematizada na Empfindsamkeit: a

natureza torna-se uma força primordial de uma estética emocional, deixando de ser somente um refúgio

íntimo.

Verinotio

ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 01-19 - jul-dez, 2023| 17

nova fase

Manoela Hoffmann Oliveira

a posição de comerciante ou a aspiração tem de ser aniquilada –

Poder-se-ia melhor dizer – sentido para a bela arte e vida de

negócio combatem-se por Meister dentro dele. O primeiro e o

segundo – beleza e utilidade são as deusas, as quais aparecem

para ele sob diferentes figuras em encruzilhadas – Finalmente chega

Natalie – e ambos os caminhos e ambas as figuras convergem em um

(Novalis, 1798. GOETHE, 2002, p. 682).

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Verinotio

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nova fase

O aprendiz e o aprendizado

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NOVALIS. In GOETHE, Johann Wolfgang von. Wilhelm Meisters Lehrjahre. Werke,

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Novellen II. Erich Trunz (Org.). München: C.H. Beck, 2002.

OLIVEIRA, Manoela Hoffmann. A sociedade é inefável. Sobre a individualidade do

protagonista de “Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister” (1795/96), de

Goethe. Tese de doutorado em Ciências Sociais. IFCH/Unicamp, 2014.

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August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Vol. 1, 2. Stück, 1798.

SELBMANN, Rolf. Zur Geschichte des deutschen Bildungsromans. Darmstadt, 1988.

ZELLE, Carsten. Über naive und sentimentalische Dichtung. Theoretische Scriften. In

LUSERKE-JAQUI, Matthias (Org.). Schiller-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung.

Stuttgart/Weimar: Metzler, 2005.

Como citar:

OLIVEIRA, Manoela Hoffmann. O aprendiz e o aprendizado: gênese e primeiras

recepções de Wilhelm Meister, de Goethe. Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 2, pp.

01-19; jul-dez, 2023.

Verinotio

ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 01-19 - jul-dez, 2023| 19

nova fase

dossiê

DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.689

Da crítica de arte na imprensa brasileira

Revendo e atualizando a arte e a crítica nos anos 1980

Art criticism in the Brazilian press

Reviewing and updating art and criticism in the 1980s

Ronaldo Rosas Reis^*

Resumo: Versão adaptada e atualizada do

ensaio “Geração 80, um rótulo na imprensa”,

Abstract: Adapted and updated version of the

essay “Generation 80, a label in the press”,

published in 2004. The purpose is to

publicado em 2004.

O

propósito

é

problematizar o tema geral do pós-modernismo

na esfera cultural-acadêmica do país tendo a

Crítica de Arte e o aparato dos Conglomerados

de Mídia como alguns dos principais indutores

da relação de causalidade entre o libertarismo

problematize

the

general

theme

of

postmodernism in the cultural-academic sphere

of the country, taking into account Critic of Fines

Art and the apparatus of Media Conglomerates

as some of the main inducers of the causal

relationship between libertarianism and

liberalism as the foundation of current

irrationalism.

e

o

liberalismo como fundamento do

irracionalismo atual.

Palavras-chave: Imprensa, crítica de arte,

geração 80, Brasil

Keywords: Press, art criticism, 80s generation,

Brasil

Introdução

A Geração 80 tinha virado uma marca. Ouvia do Carlos Fiuza, um

artista que andava infeliz como eu: “se você não é Geração 80 você

não é nada”. Era verdade (CURY, A oficina da convivência, 2023)

Os fatos e personagens de grande importância na história do mundo

ocorrem, por assim dizer, por duas vezes: a primeira vez como

tragédia, a segunda como farsa (MARX, O 18 Brumário de Luís

Bonaparte, 1974)

Há tempos realizei um estudo acadêmico sobre a emergência midiática do então

chamado fenômeno Geração 80 (G80) no festivo e controverso ambiente cultural

brasileiro daquela década marcada pela ascensão da luta política contra a ditadura

civil-empresarial-militar¹. Tendo participado perifericamente dos grandes eventos das

*

Doutor em Comunicação e Cultura pela Universidade Federal do Rio de Janeiro com Estudos Pós-

Doutorais em Filosofia pela Universidade de Buenos Aires e em Educação pela Universidade Federal de

Minas Gerais. Professor Titular aposentado da Universidade Federal Fluminense. Pintor e desenhista –

Instagram @ronaldorosa63 – ronaldorosas.uff@gmail.com

¹Cf. REIS (1994).

Verinotio

ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2 – jul-dez, 2023

nova fase

Da crítica de arte na imprensa brasileira

artes plásticas no Rio de Janeiro entre 1981 e 1985, eu havia travado contato com

alguns dos artistas que se tornaram protagonistas da cena artística do período, cujo

pano de fundo era a emergência do debate sobre o pós-modernismo no meio de arte.

Já em fins daquela década, quando então eu rastreava os cadernos culturais dos

grandes jornais brasileiros à procura de elementos para organizar um roteiro de estudo

de doutoramento sobre as relações entre a mídia e a cultura no período da abertura

política do país, dei-me conta do fato de que tudo que havia lido sobre teatro, dança,

música e cinema nos anos anteriores nas páginas dos jornais dos grandes

conglomerados brasileiros de comunicação, trazia no corpo da matéria um sujeito-

protagonista dando a sua opinião, estabelecendo paralelos com outros modos de ver

o momento e a situação do país. Enfim, um músico, artista ou diretor de teatro com

nome e sobrenome que, respondendo por aquilo que criava e produzia, também

refletia sobre o conjunto da produção cultural naquele contexto histórico.

Contrariamente a isso, quando a matéria era sobre as artes plásticas, constatava que

imperava uma algazarra ensurdecedora de atravessadores do assunto, tais como

animadores culturais, jornalistas/colunistas, publicitários, críticos, marchands e

galeristas, quase todos incensando e rotulando uma novíssima geração de artistas, a

Geração 80 (G80). Mais atenção me chamou foi o contraste entre tal gritaria e o silêncio

dos artistas, algo tão evidente que a minha reação foi a de procurar alguns daqueles

compulsoriamente enquadrados no rótulo e, dando-lhes voz, perguntar-lhes o óbvio:

como se sentiam sob essa tutela?²

Em 2004, passada uma dezena de anos, revendo aquele texto original a fim de

escrever um ensaio resumido sobre o tema³, achei por bem destacar do conjunto

integral do estudo acadêmico basicamente os aspectos relacionados à insistência com

que os cadernos culturais da mídia se mantinham apegados ao rótulo G80 criado como

demanda ideológica na arte brasileira em contraposição aos movimentos

construtivistas (concreto e neoconcreto) dos anos 1950, à arte pop e ao

conceitualismo politizado que dominaram as décadas 1960 e 1970. Nesse novo texto,

além de contextualizar com mais precisão as demandas ideológicas dos

²Entre 1992 e 1993 entrevistei os seguintes artistas: em Belo Horizonte, Isaura Pena, Mario Azevedo,

Monica Sartori e Rosangela Renó; no Recife, Alexandre Nóbrega e José Patrício; em São Paulo, Leda

Catunda e Sergio Romagnolo; e no Rio de Janeiro, Armando Mattos, Beatriz Milhazes, Daniel Senise,

Jorge Barrão, e Ricardo Basbaum.

³Cf. REIS (2004).

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Ronaldo Rosas Reis

conglomerados de mídia com vista à metamorfose teleológica rumo ao pós-

modernismo, coloquei em destaque o contraponto crítico exercido pelos artistas

plásticos em relação ao que escreviam os agentes da mídia, isto é, os

jornalistas/colunistas de arte promotores da G80⁴.

Hoje, observando especificamente a particularidade do desenvolvimento do que

se passou nesse tempo no meio de arte entre nós, vislumbro na presente chamada

temática de Verinotio⁵a oportunidade de problematizar o alcance da insistência da

mídia e do mercado em manter embaralhado qualquer esforço de compreensão do

que seja uma história da arte no Brasil. E é nessa condição de retorno ao vivido como

experiência prática e teórica que retomo a ideia de um “lugar nenhum” como

constituinte do meio de arte brasileiro há tempos discutida pelo professor e crítico

Paulo Venâncio Filho (1981). Isto é, a ideia de que a produção artística do país tem

sua existência pautada pela “permanente condição de começar de novo [...]”, onde o

contemporâneo, o moderno e o acadêmico se apresentam com os seus significados

desordenados, sem nexos e hierarquia histórica. Uma produção ficcional, avalia ele, em

termos de uma história da arte, existindo apenas “para efeitos práticos do mercado

(Idem, idem, pp. 23-25). No entanto, faltando pouco menos de um ano para completar

três décadas desde a publicação do estudo original, tal questão particular do meio de

arte brasileiro não se limita apenas ao que nele está circunscrito. Indo além, a questão

remete ao assombro do jogador da metáfora do poeta francês Paul Valéry ao constatar

que a mão do seu futuro tem cartas nunca vistas antes, e que as regras do jogo são

modificadas de jogador para jogador⁶. E nesse ir além, se a metáfora poética traduz

por antecipação a sublimação do sujeito físico pela automação invisível, tal como

descreve Guy Debord na sua obra A sociedade do espetáculo (1997), sabe-se

igualmente verdadeira que a competência para tal fim se situa no submundo intelectual

do jornalismo capitalista, cuja tarefa permanente é difundir o extrato de falácias

produzido pela ação do mercado. Com efeito, dentre as múltiplas falácias que faz

mover a lógica reprodutiva do sistema capitalista global o mais recorrente deles é o

Vazio Cultural, um silogismo disjuntivo pois que traz na sua formulação mesma a

⁴Vale esclarecer que ao retomar tal problemática no ensaio de 2004, me dei conta da presença rarefeita,

uma quase ausência, de estudos sobre o pós-modernismo no campo da educação, em especial na

educação estética, circunstância essa que me levaria a dedicar mais tempo aos temas voltados para essa

pauta. Sobre esse assunto ver REIS (2005); (2009); (2010); e (2015), este último com DUAYER.

⁵Cf. Arte – prática e crítica.

⁶Ver HARRINGTON (1967).

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Da crítica de arte na imprensa brasileira

solução para um falso problema criado. Tal como encontramos em mudar para

conservar (LAMPEDUSA, 2002), e em Florestan Fernandes ao atribuir à prática política

nacional o hábito recorrente de operar o mudancismo teleológico servindo tanto para

“despertar falsas esperanças e crença na transformação automática da sociedade”

como para “vitalizar o conservantismo” (1986, pp. 12-49). Uma estratégia para dirimir

o “atraso” de décadas, em verdade revelam-se objetivos inconfessáveis da

intelligentsia burguesa pois funcionam no sentido de sublimar a pressão que esta

sente do sofrimento com a “decadência” (FREUD, 1997) como também para

“conquistar posições de poder” (FERNANDES,1986) ⁷. Ocorre-me, nesse sentido, a

lembrança dos textos apelativos – alguns ridiculamente dogmáticos – dos agentes

ideológicos que nos anos 1980 engendraram no meio de arte brasileiro o télos ético-

estético pós-modernista fundado numa relação de causalidade entre libertarismo e

liberalismo. Ocorre-me ainda, conforme pretendo examinar no decorrer do texto, a

possibilidade de que a expansão desse nexo causal para o ambiente cultural como um

todo, resultou numa sociabilidade somatizada por traços anarcofascistas tal como se

evidencia em diversos países, como, por exemplo, EUA, Brasil, Itália, França e Hungria.

Além desta Introdução o artigo traz na primeira seção uma revisão sumariada

dos principais fatos relacionados com as transformações globais no plano macro. Em

seguida buscando contextualizar a emergência do tema do debate sobre o pós-

modernismo no mundo e no ambiente cultural brasileiro à época da abertura política

e da transição democrática, são traçadas resumidamente algumas das principais linhas

de pensamento daquele debate. Na sequência é abordado o surgimento do rótulo ou

marca G80 no colunismo de arte dos conglomerados de mídia e na quarta seção o

ponto de vista dos jornalistas/colunistas relacionando a arte pós-moderna e a G80,

além de algumas repercussões dos artistas comentando a prática da crítica artística.

Por fim, conclusivamente, mediante a problematização da mudança do télos ético-

estético operada pela crítica de arte agenciada pela imprensa, busco refletir sobre o

nexo causal entre libertarismo e liberalismo pós-moderno, entendendo-o como parte

do processo de destruição da razão⁸e, por conseguinte, uma das fontes do

anarcofascismo corrente nas últimas duas décadas.

⁷Ver ainda REIS (2005, pp. 104-111)

⁸Ver LUKÁCS (1968), em especial o que se apresenta no epílogo da obra.

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Ronaldo Rosas Reis

A volta para o futuro do pretérito composto

Em fins dos anos 1950, o caráter sistêmico das crises do capitalismo que haviam

levado o mundo a duas grandes guerras, haveria de incorporar a médio e longo prazo,

ainda que de modo fortuito, um conjunto de manifestações sociopolíticas e culturais

originariamente antissistema. Dessa dialética negativa emergiria o modelo político-

econômico neoliberal de sociabilidade que, desde então tem alimentado a relação de

causalidade entre liberalismo e libertarismo, fundamento do estado anarcofascista há

tempos emergente em governos e facções políticas nos EUA, Brasil, Hungria, Itália,

França e dezenas de outros países ocidentais, conforme pretendo abordar mais

adiante⁹. Com efeito, em fins dos anos 1960, figuras como Margareth Thatcher (Grã-

Bretanha), Ronald Reagan (EUA) e Helmuth Kohn (Alemanha), assumiriam a liderança

política dos seus respectivos países, impondo o retorno ao estado pretérito do

liberalismo do tipo laissez-faire, laissez-aller, laissez- passer. Por longos anos essa

nova cepa de dirigentes ocidentais com ideias radicalmente liberais, esteve à frente do

projeto de redefinição teleológica do capitalismo tendo por base o escopo

sociopolítico-econômico de que “governo não é a solução, mas o problema” (REAGAN

apud HOBSBAWM, 1995, p. 401)¹⁰. Desde então o télos a ser perseguido passaria a

ter o mercado como fio político condutor das operações transnacionais do sistema

capitalista ocidental, proporcionando o surgimento de uma nova ordem econômica

mundial “por sobre as barreiras da ideologia do Estado” (HOBSBAWM, 1995, p.12-

19).

Na América Latina, os primeiros efeitos negativos da expansão global da política

econômica neoliberal foram sentidos em fins dos anos 1970 na plena vigência das

ditaduras militares-civis empresariais. No Brasil especialmente, a redução drástica dos

investimentos estrangeiros que em grande parte sustentava o regime de exceção

deixando-o artificialmente ao largo da crise mundial daquela década, levaria o país a

uma inflação devastadora associada a uma recessão sem precedentes. Diante do

conteúdo explosivo da economia e da crescente insatisfação popular, os donos do

regime ditatorial criariam uma agenda para uma retirada lenta e gradual dos militares

⁹Sobre a relação de causalidade citada ver o verbete correspondente em MORA (2005, pp. 133-135)

10

Cabe ressaltar que embora o tipo de liberalismo referido remeta a fins do século XVIII, as principais

ideias orientadoras do novo liberalismo são do economista austríaco Friedrich Hayek (1987), em

especial as que foram publicadas no livro Os caminhos da servidão, de 1944. Também seria do mesmo

livro de Hayek a ideia inspiradora da frase proferida pelo presidente estadunidense Ronald Reagan.

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Da crítica de arte na imprensa brasileira

da administração do país¹¹.

O desejo do fim e o pós-modernismo

Dentre muitas outras manifestações culturais significativas, as décadas de 1950

e 1960 foram dominadas pela contracultura e pela politização da arte. Juntas tais

manifestações denotavam a emergência de um mundo movido pela percepção de um

esgotamento ético-estético e moral das regras do passado, e o que então se

apresentava no campo cultural expressava a exigência de grandes mudanças

libertárias.

Na França, pensadores como Michel Foucault e Jacques Derrida concentravam

seus esforços no questionamento e na desconstrução do sentido de revolução, ao

mesmo tempo em que outros intelectuais, como Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze

e Felix Guattari, recusavam radicalmente a ideia de verdade contida naquilo que

chamavam de metadiscursos modernos. É certo que cada um ao seu modo buscava

assegurar a originalidade de suas respectivas ideias, entretanto, conjuntamente

propunham caminhar para “mais perto do concreto, do presente, cooperando com as

forças do acontecimento, decodificando e dando coerência aos detalhes da

cotidianidade” (BARBOSA, 1985, p. xiii).

Em meados dos anos de 1970, ainda na Europa, as ideias do teórico jamaicano

Stuart Hall sobre multiculturalismo e diversidade alcançariam uma dimensão

extraordinária em meio à uma esquerda acadêmica dividida. Mais ao fim daqueles anos

a nova onda teórica atravessaria o Atlântico conquistando entusiasmados adeptos

entre os militantes da contracultura e, especialmente, entre os antiteóricos do

movimento camp estadunidense. Já na transição para a década seguinte, o conjunto

desses esforços teóricos evidenciavam o objetivo de desconstruir o materialismo

histórico como método de interpretação da realidade, acusando-o “pelos excessos

cometidos em nome da razão” (LACLAU, 1991, pp. 127-128) e de ser incapaz de dar

conta das transformações globais do mundo contemporâneo, bem como das novas

subjetividades então emergentes.

11

Programada pelo general Golbery do Couto e Silva e implementada a partir do governo do general

Ernesto Geisel (1976-1980), a abertura política não significou o fim das atrocidades cometidas pelos

militares e empresários no porão do regime. Estas durariam ainda por quase dez anos, sendo que a

prática da coerção mediante tortura seria, em parte, transferida para as polícias militares dos estados

onde em muitos deles permanecem ativas.

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Ronaldo Rosas Reis

No plano prático, o estatuto vanguardista que mobilizara diversas gerações em

torno dos seus fundamentos dava mostras de um evidente esgotamento. No limite, a

crescente circulação comercial da iconoclastia pop tornara a atitude de vanguarda uma

caricatura de si mesma, sendo denunciada como uma aberração infantil. O ciclo

evolutivo das ideologias estéticas mais significativas desde o aparecimento das

vanguardas no início do século, pareceu, enfim, ter perdido terreno para um amplo

espectro de práticas artísticas dispersivas, todas, contudo, “operando a partir das

ruínas do edifício modernista” (HUYSSEN, 1990, p. 43). E foi precisamente nessa

direção que, em meados dos anos 1970, surgiriam na Europa e nos EUA as primeiras

tendências pós-modernistas no campo das artes plásticas, cujo arcabouço teórico

trazia uma contradição em termos: i.e, em nome de uma presumida liberdade de

expressão pautava a orientação ético-estética da sua produção pelo anti-

intelectualismo e pelo anti-historicismo. Para o crítico italiano Achille Bonito Oliva, um

dos principais ideólogos do pós-modernismo nas artes plásticas, a desilusão com o

esgotamento da ideia de revolução que havia sido levada adiante pelas vanguardas

históricas parece ser o principal aspecto considerado pelo chamado pós-

vanguardismo, ou transvanguardismo como ele prefere (apud DE FUSCO, 1988).

Segundo ele próprio, o modernismo se prende a uma necessidade temporal, portanto

histórica, no sentido da existência de um ciclo que comporta o aparecimento, a

evolução e o fim de um ciclo linguístico até o aparecimento de outro. Nesse sentido,

nada pode parecer mais natural para os artistas transvanguardistas do que adotar a

“ideologia cínica do traidor”. Isto é, condenar a história ao seu fim para preservar a

arte (Idem, idem). O pós-modernismo, para seus defensores, se caracteriza pela tomada

de consciência, por parte do artista e do público, de que o prazer é uma qualidade

fundamental na realização e na apreciação da obra de arte, gênero de coisa

abandonada pelo alto modernismo em função do seu comprometimento com a

História. Nesse sentido, Bonito Oliva apontaria para a necessidade de se valorizar uma

concepção horizontal de história, na medida em que esta possibilita o aparecimento e

a utilização de uma multiplicidade de fontes, ao contrário do modernismo:

A transvanguarda não exalta o privilégio de uma genealogia aberta

em leque sobre antepassados de diversas origens e proveniências

históricas, existe também, a classe baixa das culturas menores, de um

gosto proveniente da prática artesanal e das artes menores (Idem,

idem, p. 293).

No limite as considerações de Oliva buscavam não apenas dispor a centralidade

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nova fase

Da crítica de arte na imprensa brasileira

do anti-intelectualismo como a variante ético-estética a ser considerada na apreciação

das obras, como dispor o anti-historicismo na condução do processo reflexivo acerca

do que seja a linguagem artística pós-vanguardista (ou transvanguardista), devendo

ser esta apreendida

[...] como um instrumento de transição, de passagem de uma obra

para outra, de um estilo para outro segundo uma atitude inconstante

de reversibilidade de todas as linguagens do passado, algo como um

nomadismo em oposição às coordenadas obrigatórias das variantes

artísticas do segundo pós-guerra, que se desenvolveram segundo a

ideia evolucionista do darwinismo linguístico [...]

Sobre a avassaladora pressão exercida pelos diversos críticos/colunistas nos

conglomerados de mídia europeus e estadunidense em favor das posições pós-

modernistas na arte, à época a resistência ainda se fazia sentir e respeitar. Isso porque

havia espaço para o debate dentro e fora dos espaços acadêmicos, não de todo

dominados pela sociabilidade do espetáculo e pela irracionalidade libertária e liberal.

Na Inglaterra o professor e crítico Terry Eagleton (1993) procurava entender, através

do exame das ideologias estéticas das vanguardas e de suas operações no ambiente

moderno, em que momento e por que motivos a utopia revolucionária cedeu espaço

para o cinismo e a decadência pós-modernista, nos quais, dizia ele, são expressos o

feroz “anti-historicismo consumista, hedonista e filisteu da arte atual” (Idem, p. 273).

Dizendo que as vanguardas não conseguiram perceber que houve uma penetração do

reino simbólico pelo imperativo do lucro (a indústria cultural estaria aí mesmo para

confirmar isso), Eagleton chamava a atenção para os fatores principais que constituem

o caráter anti-histórico do pós-modernismo: a constatação da inoperância política das

ideologias revolucionárias diante de um mundo cuja cultura fora estetizada, e o próprio

processo de legitimação social do pós-modernismo. No primeiro caso o professor

inglês procura demonstrar que os mecanismos econômicos do capitalismo mais

recente tenderam a privilegiar os setores industriais voltados para o lazer, o

entretenimento, a moda em geral, valorizando o culto do estilo, do prazer, da técnica,

fetichizando-os como mercadorias. Por outro lado, Eagleton diz que a reificação do

significante e o deslocamento do significado por intensidades casuais, percebidos

através da desconstrução das narrativas mestras do modernismo e suas realocações

ao acaso, acabaram contribuindo para reforçar a ideia de estilo atemporal,

descontextualizado, destruindo o historicismo da obra. Embora diga que é possível

reconhecer a existência de duas vertentes distintas nas ideologias estéticas pós-

modernas, uma de afirmação do status quo e outra de resistência, respectivamente,

Verinotio

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nova fase

Ronaldo Rosas Reis

entretanto, Terry Eagleton não concorda que esta última vertente detenha uma feição

historicista conforme ela reclama para si. De acordo com o que ele diz, na medida em

que ambas as vertentes do pós-modernismo dependem de uma identidade cultural, e

que esta é, nas sociedades capitalistas recentes, constantemente arruinada pela

mercadoria, resta ao operador estético pós-moderno recorrer, no seu processo de

legitimação, “à anulação cínica da verdade, do significado e da subjetividade” (Idem,

idem). Por fim, conforme Eagleton, tal característica, apesar de não ser uma constante

na vertente pós-modernista de resistência, é o que torna palatável a sua assimilação

cultural, e nesse sentido, sua resistência somente pode se dar no sentido de sua

própria negação como fato histórico.

Nasce uma virgem

Se nas áreas mais em evidência no ambiente cultural brasileiro da primeira

metade dos anos 1980, os temas ligados ao debate sobre o pós-modernismo foram

absorvidos mediatamente a médio e longo prazo, nas artes plásticas eles foram

imediatamente adotados pela crítica de arte agenciada pelo mercado e os

conglomerados de mídia. Em regra, os colunistas com espaço na imprensa assumiriam

o papel de veicular as ideias pós-modernistas constantes no circuito artístico

internacional, cujo viés disjuntivo e contraditório propunha ser o indutor do

surgimento de uma nova tradição na história da arte ao tempo em que se apresentava

negacionista, artificial, conservador e superficial.

No início daquela década, galeristas recém-chegados ao circuito de arte nas

maiores capitais do país, enfrentaram o desafio de garantir as transações comerciais

mediante a criação dos mecanismos de regulação do valor artístico dos artefatos

produzidos a fim de profissionalizar e ampliar o mercado de arte brasileiro. Nesse

sentido, inovariam ao investir pesadamente em jovens artistas, em sua maioria

pintores, em início de carreira, alguns ainda em formação, pagando um pró-labore

mensal. Como contrapartida, eles passaram a deter a prioridade e o direito de escolha

e de compra de parte da produção do artista financiado. Já descontado o custo do

investimento no trabalho e na divulgação da produção, algo arbitrado em torno de

35% do valor de cada obra, os galeristas formariam assim uma espécie de reserva de

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Da crítica de arte na imprensa brasileira

mercado de baixo custo para fins de especulação no circuito artístico¹². De imediato o

processo de profissionalização da cadeia produtiva colocado em curso, incluindo a

produção/acumulação/exposição de mercadorias, enfrentou alguns desafios

complexos para que a demanda justificasse os investimentos já realizados e o acesso

ao consumo dos artefatos artísticos viesse a crescer. Para tanto se fazia necessário

provocar “um renascimento dentro do caos” mediante o “apagamento” das ideologias

estéticas de tendência minimalista, conceitualista e performática, ainda dominantes no

meio de arte (LEIRNER, 1985)¹³.

Para o sucesso do empreendimento, além de contar com animadores culturais

com livre trânsito junto às esferas políticas dos governos estaduais e municipais, o

mercado de arte agenciaria alguns dos mais experientes jornalistas em atividade com

inserção e prestígio nas colunas de arte e sociais da imprensa brasileira. Juntos eles

articulariam com eficiência dois movimentos táticos previstos na estratégia

mercadológica descrita anteriormente. De um lado, os organizadores das mostras

mesclavam obras de pintores experientes – já assimilados pelo mercado – e a

novíssima produção, garantindo, assim, legitimidade comercial a esta última. De outro

lado, o agenciamento do público se dava mediante o uso das colunas de arte e social

na grande imprensa, nas quais clamava-se tanto pelo apelo ao velho clichê da

necessidade de ocupação do Vazio Cultural existente, quanto pelo convencimento do

público sobre a importância do surgimento de uma nova geração, politicamente

despreocupada, e sem preconceitos em relação ao mercado. A essa demanda

ideológica foram ainda somadas as ideias de uma geração que “retornava ao prazer

da pintura” (MORAIS, 1984) e de um “ecletismo estético, nômade, fundado na

irracionalidade, na emoção e no prazer” (PONTUAL, 1984). Dessa forma, com o terreno

da racionalidade artística devastado pela ação negacionista engendrada pelos agentes

ideológicos do mercado, tudo levava a crer que o télos ético-estético pós-modernista

já se encontrava pavimentado para que a fecundação daquela que viria a ser a sua

mais nova virgem: a Geração 80.

12

Vale o esclarecimento de que tal prática remonta ao século XVII, predominantemente na Holanda e

na Bélgica. Exercida por rentistas e mecenas em busca de garantia e confiabilidade aos investimentos

em pinturas, gravuras, esculturas, desenhos, jóias, móveis etc. e no aparecimento de novos artistas.

Sobre o assunto ver ARRIGH (1996); HAUSER (1982); MARTINS (2005); REIS (2021).

13

Cabe o esclarecimento que embora as obras representativas das tendências mencionadas tivessem

valor artístico reconhecido, não detinham ou detinham minimamente valor de troca, sendo praticamente

inviável a sua comercialização em galerias.

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Na imprensa, de acordo com os jornalistas/colunistas de arte, o retorno à pintura

aproximava essa geração de artistas brasileiros da produção do eixo Berlim-Milão-

Nova Iorque, o principal do circuito artístico internacional. De lá os galeristas

brasileiros importavam os principais periódicos da época contendo imagens das obras

expostas naquele circuito, bem como absorviam as ideias contidas nos artigos dos

defensores das tendências artísticas pós-modernas, como o neoexpressionismo

alemão, a transvanguarda italiana e o ecletismo pop estadunidense. Com uma reserva

acumulada de obras, os galeristas passariam a organizar exposições coletivas de

pinturas, mesclando trabalhos de pintores já assimilados pelo público e a chamada

novíssima produção, garantindo, assim, legitimidade comercial a esta última. Assim, a

partir de 1982, sempre contando com o apoio incondicionalmente interessado dos

conglomerados de mídia, sucessivas exposições de variados tamanhos despontariam

como palco de ensaio e testagem até o momento do grande evento que viria a ocorrer

em 1984, dentre elas, “Entre a Mancha e a Figura”, realizada em 1982 no MAM-RJ

(Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro), “3.4 - Grandes Formatos”, realizada no

Centro Empresarial Rio, “A Flor da Pele - Pintura & Prazer”, realizada no mesmo local,

“A Pintura como Meio”, realizada no MAC-USP (Museu de Arte Contemporânea da

Universidade de São Paulo), “Pintura Pintura”, realizada na Fundação Casa de Rui

Barbosa no Rio de Janeiro, e, finalmente, “Pintura/Brasil”, realizada no Palácio das

Artes em Belo Horizonte. Se dessas exposições veio o impulso inicial do circuito de

arte para o aquecimento do mercado, registre-se então o mérito dos críticos de arte

presentes nas colunas jornalísticas que, como avalistas de todo o processo, revelaram

a novíssima geração cunhando o rótulo G80. Mas não apenas, pois, igualmente nessa

condição foram eles os responsáveis diretos pelo nexo causal entre a intencionalidade

libertária do pós-modernismo artístico e o neoliberalismo àquela altura já em vias de

se tornar hegemônico em vários países.

G80 é um nada

Com as exceções de praxe, as manobras ideológicas da mídia e do mercado no

sentido de delinear o perfil comportamental dos jovens artistas que viriam compor o

quadro de referência da Geração 80 era a de algo simetricamente oposto ao da

rebeldia da contracultura dos anos 1950-1960 e ao da sisudez politizada dos anos

70, tal como avaliaria a crítica Sheila Leirner (1992, p.109):

Mais do que uma simples definição de grupos e tendências estilísticas,

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a Geração 80 é um apanhado amplo que engloba também questões

estéticas, filosóficas e mesmo ideológicas. Todas elas marcadas pelo

sentido dialético de contrariar seus precedentes imediatos. A começar

pelo culto da subjetividade, individualidade, emoção e irracionalidade,

que se colocam contra o rígido cultivo da linguagem, conceitos e

consciência ética e estética característica dos anos 1970 [...]

De Fortaleza a Santa Catarina, de Brasília a Vitória, passando por Porto Alegre,

Juiz de Fora, Curitiba, Goiânia, Campo Grande (MS) e João Pessoa, as galerias, centros

culturais, muros, praças, etc., foram literalmente ocupados pelos artistas identificados

com a Geração 80. O mercado de arte, embalado pela oferta em grande quantidade

de obras, sobretudo pinturas, estimulava um público que naquele momento ainda

desfrutava dos resquícios dos Planos Cruzados I e II. Havia, naquele período, uma

dupla euforia, quer pelo aparecimento de novos artistas quer pelo aumento da

demanda de obras de arte.

No início de 1984, o terreno para o grande salto do mercado já estava

devidamente pavimentado. Convocados para fazerem parte do processo, animadores

culturais e dirigentes da Escola de Artes Visuais (EAV) do Parque Lage dariam a partida

para a realização do mais ambicioso projeto da década nas artes plásticas: reunir no

antigo palacete da rua Jardim Botânico o maior número possível de artistas,

preferencialmente, mas não apenas ex-alunos da EAV, oficializando desse modo o

caráter paradigmático emergencial da estética pós-modernista no país. Assim, em

junho daquele ano os portões do vetusto palacete do Parque Lage foram abertos para

a mostra “Como vai você, Geração 80? ” Reunindo mais de cem expositores de

diversos pontos do país e cerca de três centenas de obras, o evento buscava dar conta

daquilo que os promotores/organizadores generalizavam como sendo um

mapeamento da produção artística daquele período. Coube ao então diretor da EAV,

Marcus de Lontra Costa, a agitação cultural e política na difusão do evento, na

convocação dos artistas, dos colunistas/críticos da mídia, na tarefa de intermediar o

mercado. Coube ainda a ele praticamente todas as ações decorrentes daquela

megaexposição tal como levar o modelo do evento para outras praças, privilegiando

a sua interiorização nas ações regionalizadas¹⁴.

¹⁴Cabe o registro que foi certamente da insistência de Lontra Costa junto a colecionadores e galeristas

em várias capitais brasileiras que dezenas de artistas do interior do país despontaram no cenário

nacional ao longo daquela década. Devido a esse esforço do animador cultural e dirigente público que

muito das insatisfações e inconformidades existentes entre artistas com os clichês publicitários que

promoviam a G80 ficou diluída.

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A inédita presença de um grande público para um evento de artes plásticas, em

sua maioria formado de jovens, levaria nacionalmente as editorias de cultura da

imprensa a repercutirem massivamente o evento tanto como um modismo de época,

um entretenimento cultural, como também uma espécie de vitrine de um bazar a

vender quinquilharias culturais. Dessa forma, as matérias dos colunistas que aqueciam

o meio artístico exploravam a ideia de que o evento de lançamento da G80 revelava

uma visão de mundo fundada na alegria proporcionada pela liberdade de mercado,

provocando, no limite, o deslocamento do télos político da luta de classes para o télos

pós-modernista, a um só tempo libertário e liberal. Traziam em seu conteúdo uma

versão local, por assim dizer masterizada das ideias do crítico e teórico italiano

conservador Achille Bonito Oliva (1982, apud REIS, 1994, p. 89) aqui anteriormente

citado.

Abordando não apenas o evento em si, mas o que compreendia como a

totalidade das circunstâncias do aparecimento da G80 na condição pós-moderna, o

jornalista Roberto Pontual – autor do opúsculo Explode Geração! (1984),

encomendado pelo mercado de arte e pelos curadores do evento no Parque Lage –

procura situá-la na confluência entre o momento político do país e o surgimento no

âmbito internacional do que ele chamava de “terceira etapa pós-modernista”:

Se no âmbito de dentro a Geração 80 cumpre o papel histórico do

filho positivo que nega com todas as suas forças o pai para firmar-se

com individualidade própria, exorcizando os erros percebidos na

figura paterna, no do fora ela apreende o espírito novamente

impulsivo e liberatório do pós-modernismo na sua terceira e talvez

derradeira etapa (1984, p. 49).

Adiante, Pontual passa a considerar a G80 na perspectiva da dualidade

crise/abertura, acrescentando que a sua nitidez somente é possível a partir deste foco.

Nesse sentido, ele a define pelos paralelismos de gestos e de gostos, através dos quais

se pode identificar o seu estilo, que, segundo o jornalista, se tece na pluralidade dos

estilos em surgimento. Muito embora o texto de Pontual pareça deliberadamente

construído com a finalidade de confundir o leitor quanto ao sentido do contraditório

da G80 em relação às gerações de artistas precedentes, conscientemente politizadas,

na verdade o que o jornalista busca é justificar sinceramente o Zeitgeist da época, a

um só tempo distante e desinteressado de tudo e de todos. Assim ele dispõe, a série

de nadas que trama a G80:

[...] nada de frieza, nada de olimpismo, nada de altas teorias, nada de

conceituação abusiva, nada de fotografismo, nada de isolamento,

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nada de hegemonia entre cariocas e paulistas, nada de patrulhismos,

nada de porra-louquice. Nada de exclusões ou de proibições (1984,

p. 54)

No entanto, ao decodificar cada um dos nadas por ele atribuídos à nova geração,

o jornalista colunista de arte fornecia algumas pistas sobre o sentido da sua manobra,

que era, nada mais do que a afirmação da originalidade das concepções ético-estéticas

pós-modernistas que se opunham ao que ele chamava de “autoritarismo conceitual”

das gerações precedentes, a saber:

A situação foi mudando aos poucos de figura na medida em que à

repressão veio somar-se ao `milagre'. Dessa ambiguidade, sofreram

os quase filhos que se lançaram no experimentalismo dos meados da

década de 70. Eram seguramente contra o estado de coisas vigente,

mas, para contrariá-lo com seus próprios meios, não encontraram

outra tática senão a da estocada indireta, (...). Cortado e frustrado o

grito na rua, voltaram para o interior do museu. Ali, sob a sombra

aterradora do pai, reuniram forças para simbolicamente negá-lo.

Negaram-no, até onde puderam, pela arma exclusiva e fracionada da

razão. A emoção tivera de ser evacuada (Idem, idem, p. 49)

A exemplo de Roberto Pontual, o crítico e também colunista da imprensa

Frederico de Morais, avaliaria a trajetória da G80 da seguinte forma:

Depois de uma década de arte assexuada, hermética e fria, que tinha

sua correspondência em um discurso crítico que de certo modo

introjetara o autoritarismo da vida brasileira, e em face, portanto, da

própria evolução política interna - anistia, eleições para governadores

em 1982, campanha das Diretas-já, trazendo o povo de volta às ruas

– e de novas tendências da arte internacional – Transvanguarda,

Neoexpressionismo, Nova Imagem, Pattern –, a expectativa em relação

à nova geração de artistas era muito grande (MORAIS, 1992, p. 30).

Seguindo os passos da mostra do Parque Lage, vários outros eventos artísticos

ocorreriam em todo o país ampliando a publicidade afirmativa de todo o aparato

ideológico do rótulo G80. Assim, em 1985, por ocasião da XVIII Bienal de São Paulo,

ocorreria a consagração definitiva do processo de mudança teleológica no quadro

geral da cultura, em especial nas artes plásticas. Organizada de modo a não esconder

o caráter estratégico do evento para fins mercadológicos, a Bienal teve dois objetivos

bem delineados: projetar a produção dos jornalistas colunistas de arte nos centros

mundiais anteriormente mencionados e aproximar a produção da G80 da arte

estrangeira. Desse ponto de vista, a exemplo do que se passava no exterior, o télos

ético-estético proposto para a Bienal trazia um duplo movimento tático: de um lado

os agentes ideológicos do processo buscavam primordialmente apagar o passado

modernista mediante a condenação do que chamavam de darwinismo linguístico, por

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outro lado buscavam afirmar o nomadismo estilístico como avalista da liberdade

artística impondo o fator disjuntivo como télos ético-estético da arte pós-moderna¹⁵.

Operando na forma de um marketing para o que viria a seguir no circuito artístico

o evento foi um sucesso de público, todavia, ao ultrapassar a fronteira daquele circuito,

agregaria valor no mercado de bens simbólicos se tornando um importante ativo para

a elite burguesa do país. De resto, se o consumo ocioso e conspícuo do controvertido

rótulo denominado certa feita de “vocábulo feliz” (LEIRNER, 1992, pp. 108-109)

tornou possível ao público a identificação do grande contingente de jovens artistas

emergentes no ambiente cultural naquela década, por outro lado, mediatamente, levou

a produção artística do período à sua completa homogeneização diluindo o conteúdo

ético-estético das obras. Uma década depois, em meados de 1994, a despeito do

refluxo do mercado mostrar-se implacável com os artistas produtores, rótulo G80

manteve-se íntegro ignorando a produção artística subsequente. Desse modo, ele

alcançaria o novo milênio com a mesma superficialidade e “virgindade com que

emergiu do caos dos anos 70” (Idem, idem). Em outras palavras, como pauta

permanente para assuntos rentáveis, a rótulo G80 ainda hoje serve de link para as

matérias de moda, de estilo, de decoração, de comportamento jovem, de ecologia, de

saúde, de corpo, de sexualidade... e até de arte.

Não obstante o sucesso comercial da simbologia, alguns setores da imprensa

não poupariam os artistas e o próprio jornalismo/colunismo de arte de severas críticas.

Exemplo disso foi o comentário na Folha de São Paulo do jornalista Marcos Augusto

Gonçalves. Em 1985, comentando a XVIII Bienal, Gonçalves deixaria claro que a

estratégia mercadológica adotada pela imprensa e o mercado corria o risco de não

passar de “palha para um fogo ligeiro promovido por uma reciclagem do circuito das

artes plásticas [que vinha] a reboque da onda neoexpressionista”. Na mesma matéria

o jornalista ironizava o fato de que “qualquer um que pegar um pincel e esparramar

tinta numa tela” seria legitimado como um jovem talento “para promover o

reabastecimento do catálogo de descobertas do mercado”. E conclui dizendo que “[...]

Não é, portanto, de se espantar, que rapidamente, a “nova pintura”, através da aura

consagratória de uma Bienal, já esteja sendo enfiada na “história da arte e tornando-

15

Entenda-se por esse absurdo uma visão que, sobrepondo camadas estilísticas desreferenciadas do

passado, negava não apenas as tendências artísticas modernistas como toda a história da arte. Sobre

esse assunto ver OLIVA (1982) e também TOMASSONI (1986).

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se parte de uma “tradição”¹⁶. Já próximo do final da década de 1980, alguns grupos

de artistas contrariados com o que chamavam de pensamento único da crítica artística,

criticavam em publicações alternativas a ausência no país de uma produção teórica

consistente, a negligência e os interesses obscuros do colunismo de arte¹⁷. O

aparecimento dessas poucas vozes dissonantes levaria as editorias de cultura da

imprensa a agir profilaticamente, quer as isolando quer levando críticos de arte a

publicar em suas páginas matérias hostis aos artistas.

Chaves para compreender o negacionismo disjuntivo da crítica de arte

Há tempos o crítico de arte Mário Pedrosa ressaltava que “a ausência fatal,

irreparável, dos padrões preexistentes (na arte da antiguidade) indica que a arte

perdeu suas raízes culturais, e foi subordinada a outros padrões necessariamente

instáveis e aleatórios como os dominantes no mercado consumidor” (PEDROSA, 1977).

Junte-se a esse aspecto as exigências de globalização da economia apresentadas pelo

capitalismo tardio, e teremos o padrão arte adotado pela mídia na atualidade: um

apêndice do sistema da moda.

Hoje é impossível deixar de reconhecer que os meios de comunicação se

tornaram a peça fundamental na estratégia global de difusão e circulação de

mercadorias, e não raramente o colunista de arte se vê influenciado por esse poder

hegemônico, o que o leva a tomar para si ares de um avatar capaz de metamorfosear,

como Midas, o opaco em resplandecente. Espelhando-se mutuamente, jornalistas e

publicitários compõem o perfil dos meios de comunicação, e se sentem responsáveis

pela circulação de ideias e conceitos produzidos pela indústria cultural. Assim é

possível verificar que a demanda por mercadorias produzidas por esse poderoso setor

da economia depende inevitavelmente do papel exercido pela mídia na estimulação

do consumo, criando modismos e tornando outros obsoletos. Na cultura da

obsolescência toda operação de estimulação do consumo de uma nova moda não pode

dispensar a eficácia dos meios de comunicação. Contudo, dada a sua natureza

artesanal e o que decorre daí em termos de sua produção conceitual, as artes plásticas

resistem às investidas menos sutis e menos complexas que grande parte dos

repórteres e do chamado colunismo especializado insistem em fazer sobre o seu

¹⁶Cf. Folha de São Paulo, Caderno MAIS, São Paulo, 1985.

¹⁷Sobre esse assunto ver BASBAUM (1988).

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campo específico. Despreparados intelectualmente e revestidos por uma grossa

camada de pragmatismo, esses jornalistas e colunistas imersos numa proverbial

insensibilidade ignoram os aspectos singulares da atividade artística, os aspectos

reveladores da potencialidade do artista no processo criador, e as limitações impostas

pelo ambiente cultural na sua formação, quer seja ela oriunda da academia ou não. É

sob esse ângulo do problema que se acentuam os diversos níveis de dependência da

atividade da crítica de arte no Brasil, nos quais estão incluídas as demandas específicas

do seu reduzido mercado e também as injunções de natureza sociopolítico-econômica

mais gerais. Com a G80 esses problemas se acentuaram, elevando a tensão ético-

estético ao seu limite no horizonte cultural do país. O anátema do conformismo que a

mídia e a crítica impuseram aos jovens artistas emergentes no circuito na década de

1980, certamente serviu para que, no plano institucional, se revelasse a posição

hegemônica da ideologia anti-historicista e anti-intelectualista, permissiva e

desmobilizadora que permeia as oligarquias intelectuais que atuam no meio de arte

do país.

Sem dúvida, para os artistas uma das mais constantes mistificações criadas pela

mídia e pela crítica em torno da G80 foi a exacerbação de sua juventude, de seu

hedonismo e de seu profissionalismo liberal. Nesse sentido, há pelo menos dois

aspectos a serem considerados em torno da estratégia mercadológica que articulava

tais adjetivações: primeiramente o próprio fato de os textos que criticavam,

resenhavam, comentavam ou simplesmente apresentavam a G80 se prestarem ao uso

adjetivado de palavras substantivas; e em segundo lugar, a associação dos mesmos

com a criação de um tipo de comportamento que se pretendia paradigmático dos

jovens dos anos 1980 como um todo, isto é, individualista, anti-intelectual, subjetivo,

anti-historicista, desinteressado das questões políticas e sociais mais gerais.

Para os grandes conglomerados de mídia, salvo esporádicas exceções, a oferta

ao público de uma visão de mundo fundada num oba-oba alienante tem como

finalidade manter e reciclar o Zeitgeist otimista, acrítico e, por vezes, francamente

nostálgico sobre os modismos culturais emergentes. A notícia entretenimento

veiculada pela intelligentsia agenciada pela mídia busca na consagração de um rótulo

libertário alienar o interesse pela arte que verdadeiramente importa, conforme pensava

o esteta húngaro György Lukács (1967). A rigor, a procura da arte como

“autoconsciência da humanidade” (Idem), i.e, uma arte com organicidade social, jamais

esteve no radar dos conglomerados midiáticos. Decorre daí que trago comigo a

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desconfiança de que não importando se transgressor ou aderente ao establishment,

todos os movimentos culturais incensados pelos conglomerados de mídia – da

contracultura beatnik, camp, hippie e punk aos expoentes da gentrificação pós-

modernista, os estilosos yuppies, grunges e hipsters – fazem parte de uma contradição

involuntária por se encontrarem na origem daquilo que há tempos Walter Benjamin

chamava de “efeito de distração” (1985, pp. 165-176). Ora, se esse fato é

demonstrativo da dimensão de alienação coletiva acerca das formas de controle da

informação e da cultura exercido pelos conglomerados de mídia e de entretenimento,

no Brasil trazemos historicamente o agravante da aculturação arcaica da intelligentsia

que atua diretamente na mídia como formadora de opinião. Retomando aqui o que foi

dito anteriormente, se em todo o mundo os conglomerados de mídia adotam

procedimentos alienantes com o claro objetivo mercadológico de reforçar modas

fazendo parte de um contexto de disputa acirrado, entre nós a dimensão do problema

vai além, dado que os meios de comunicação com frequência assumem o compromisso

ideológico disjuntivo de deixar lacunas de compreensão da dinâmica cultural do país”

com a exclusiva finalidade de colocar determinadas décadas “fora da história”

(PEREIRA, 1986, p. 175).

Nas artes plásticas, talvez um pouco mais do que nas demais manifestações

artístico-culturais, repetem-se as críticas dos artistas à falta de preparo da crítica de

arte no Brasil. De um modo geral, as críticas procedem do fato de que a atividade da

crítica de artes plástica se confunde com a atividade jornalística, sendo, portanto,

subalterna a editorias de cultura genéricas tendo como profissionais gente pouco

familiarizada com o sentido histórico da arte¹⁸. Cabe observar, no entanto, que esse

não é um problema genuinamente nacional. Há tempos o crítico e historiador da arte

Lionello Venturi reclamava do costume francês de “chamar-se críticos de arte àqueles

que escrevem nos jornais sobre a atualidade das exposições, e historiadores da arte

aos que escrevem sobre a arte antiga” (1984, pp. 27-28 e 197-198). Costume que,

segundo ele, traz algumas poucas vantagens e inúmeras desvantagens. Se a prática

jornalística de generalizar as condições da arte contemporânea e os prognósticos

sobre tendências do gosto, traz a vantagem de procurar e encontrar “a consciência da

arte”, por outro lado, a própria característica fragmentária do veículo traz o

¹⁸De resto, é notório que a intelligentsia (críticos/colunistas e jornalistas) que realiza tal exercício, o faz

na patética presunção de que o desinteresse e/ou ignorância popular em relação as artes plásticas se

deve a uma anomalia genética.

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inconveniente da improvisação, “da falta de informação histórica e estética suficiente”

(Idem, ibidem). Contudo, conforme veremos em seguida, em que pese esses

argumentos disponham sobre a realidade dos embates entre artistas, críticos e

colunistas, de fato eles alcançam apenas uma parte do problema geral da lógica

cultural do pós-modernismo.

Sem embargo, desde o surgimento da ideia de uma condição pós-moderna¹⁹,

não faltaram argumentos variados de tolerância alegando que tal condição trouxe

benefícios na forma de um alívio ao promover o “apagamento dos traços da produção

da mercadoria produzida” (JAMESON, 1996, p. 318). No caso das artes, um produto

assinado, portanto, com um sujeito presente no artefato, a tolerância se estende para

um tipo de argumento apelativo ao associar o interesse pelas artes às elites

intelectuais, como um passatempo típico do status de um reduzido grupo excludente

ao trabalhador comum. Não obstante, nota Jameson (1996), ainda que o capitalismo

na sua fase tardia tenha aburguesado esse trabalhador travestindo-o num consumidor

conspícuo, não menos verdadeiro é a incapacidade estrutural do sistema capital em

realizar os ideais de igualdade social, incluindo a sua formação estético-cultural (Idem,

idem). Na base disso está, conforme indica Fredric Jameson, uma visão populista

demagógica, na qual prevalece uma “verdadeira subalternidade anti-intelectual no

sentido gramsciano, um sentimento de inferioridade em face do outro cultural” (1996,

p. 319). A demagogia populista dos defensores da reificação pós-moderna tem no

mercado de comunicação e entretenimento a sua principal fonte de reprodução do

anti-intelectualismo. Nesse contexto, Beatriz Sarlo (2006) chama atenção para o fato

de que “o mercado ganha relevo e corteja a juventude, depois de instituí-la como

protagonista da maioria dos seus mitos”, sendo que em contrapartida “[...] os jovens

encontram no mercado de mercadorias e bens simbólicos um depósito de objetos e

discursos fast preparados especialmente”. E conclui: “o mercado promete uma forma

de ideal de liberdade e, na sua contraface, uma garantia de exclusão” (Idem, pp. 40-

41).

Dentre os apontamentos extraídos para revisão do ensaio publicado em 2004,

não consta a questão da existência de um nexo causal entre as categorias libertarismo

e liberalismo, ambas movidas por um impulso populista a um só tempo anti-historicista

¹⁹Ver ANDERSON (1999).

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e anti-intelectual, porém anteriormente trabalhadas de forma isolada. Refletindo sobre

os desdobramentos culturais das últimas décadas, descobri que aquelas categorias

engendravam o tal nexo causal de origem o qual consumou não apenas o télos ético-

estético dominante nas artes plásticas, mas, também, a totalidade teleológica cultural

do presente. De fato, expandido para todo o ambiente cultural do país, o conteúdo

tóxico do relação libertarismo-liberalismo acabaria contaminando a esfera política da

sociabilidade mediante toda sorte de apelos absurdos tais como negacionismos

variados, atavismos morais diversos, clamores libertários misturados com arroubos

autoritários, liberalismo econômico adotado como programa de Estado, etc. Não por

acaso o destampatório de irracionalidade ocorrido nos últimos dez anos atingiria,

principalmente, as esferas científica, artística e cultural do país constituindo o que

denomino de anarcofascismo. Do ponto de vista ontológico crítico, o anarcofascismo

se trata de uma forma de dominação engendrada pelas elites capitalistas a partir do

reconhecimento da sua própria incapacidade de suportar e/ou de manter as

“liberdades democráticas [como] arquétipo da organização do Estado e regime de

governo” (LUKÁCS, 1968, p. 623). A exemplo do trumpismo estadunidense, no Brasil,

a partir de 2013, banqueiros, empresários e políticos de extrema direita, vale dizer

com o apoio das forças armadas e policiais, movimentos liberais e a lucrativa indústria

da fé, passariam a destampar o anarcofascismo incubado na sociabilidade brasileira.

Muito embora o país tenha resistido democraticamente a essa forma de irracionalismo

recauchutado, chegando ao ponto de revertê-lo parcialmente, sobram dúvidas sobre

o tempo de duração disso. Sem muito esforço é possível notar que somente

aparentemente o bestialógico da extrema direita tenha renunciado à ação, dado que,

em realidade, ainda que a retórica anarcofascista prime “pela ausência de conceitos,

[...] e a negação das leis reais”, o que para ela conta é o

“[...] apego aos aparentes nexos revelados diretamente, à margem dos

conceitos, pela superfície imediata da realidade econômica. Estamos,

portanto, diante de uma nova forma de irracionalismo, envolto em

roupas aparentemente normais (Idem, idem, p. 628).

Conclusão

Decerto que os argumentos aqui apresentados em oposição ao irracionalismo

pós-moderno não significam uma defesa do suposto racionalismo moderno, que nada

mais é do que a mais vazia de todas as categorias culturais, como disse certa feita

Perry Anderson (1999). Por conseguinte, parece-me evidente que, sob o capitalismo,

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uma cultura orientada pela coisificação das relações sociais e daí para a decadência

civilizacional, as apologéticas do modernismo e pós-modernismo se mostram

indefensáveis. Na verdade, sob o capitalismo, qualquer que seja uma escolha desse

tipo ela inevitavelmente tomará a forma de um espectro múltiplo e contraditório, a

saber positivista, niilista e também religioso. Na arte, em especial no cinema e na

literatura, tal espectro é frequentemente confundido pela crítica e muitos dos próprios

artistas como busca da realidade, algo situado entre uma postura cínica e hipócrita,

conforme lemos e assistimos, respectivamente, no livro e no filme Ruído branco

(DELILO, 1985; BAUNBACH, 2023), ou nas pinturas transvanguardistas como as de

Sandro Chia e Enzo Cuchi e de boa parte da G80.

Por outro lado, a se considerar verdadeiro que somente o mundo que nos é

possível compreender como tal é que é real, conforme disse Marx (apud FISCHER,

1983), a pergunta sobre se é possível haver perspectivas para a superação dos

impulsos que nos conduzem para a irrealidade cotidiana, alienada e cada vez mais

desumanizada, talvez possa ser respondida mediante um “mapeamento cognitivo da

totalidade” (JAMESON, 1996, pp. 396-413), algo que a apreciação da prática artística

pode proporcionar. De modo a não deixar perdida a indicação desse mapeamento,

recomendo, dentre outros muitos mais, os métodos adotados pelo escritor britânico

China Miéville na novela policial/ficção científica A cidade e a cidade (2009), pelo

cineasta pernambucano Kléber Mendonça Filho no filme Aquarius (2016), e pelo artista

plástico fluminense Angelo Venosa em suas esculturas, em especial na A baleia (1988),

hoje instalada na praia do Leme, no Rio de Janeiro. Concluo aqui reforçando o que

venho dizendo há muito tempo a propósito da importância da educação, em especial

da educação estética: se é verdade que ninguém está imune à influência do capitalismo

global, cabe ao campo progressista resistir mantendo em elevado grau de consciência

social a luta por uma ética-estética genuinamente humana.

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Nota de referência de imagens

Devido a exigência de pagamento de direitos autorais não foi possível exibir as

imagens dos trabalhos dos artistas, seguindo uma relação dos sítios autorizados

para tanto.

AZEVEDO, M. https://marioazevedo.com/

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Como citar:

REIS, Ronaldo Rosas. Da crítica de arte na imprensa brasileira: Revendo e atualizando

a arte e a crítica nos anos 1980. Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 2, pp. 20-43; jul-

dez, 2023.

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d o s s i ê

DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.687

Estética, violência e solidariedade¹

Juventude faccionada no proibidão

Aesthetics, violence and solidarity

Youth factionalized in the “proibidão”

Luiz Eduardo Lopes da Silva^*

Ronaldo Rosas Reis^**

Resumo: O artigo busca apreender como se deu

e de certo modo ainda se dá o engajamento

sociocultural da juventude no universo das

facções criminosas da periferia da cidade de São

Luiz, no Estado do Maranhão. Volta-se para a

compreensão da formação da sensibilidade dos

jovens imersos no gênero musical do funk

também conhecido como proibidão, veículo de

Abstract: The article seeks to understand how

the sociocultural engagement of youth in the

universe of criminal factions on the outskirts of

the city of São Luiz, in State of Maranhão, took

place and, in a way, still takes place. It focuses

on understanding the formation of the

sensitivity of young people immersed in the

funk musical genre also known as prohibition, a

vehicle for aesthetic awareness and community

awareness, as a functional model of education

of the senses and community awareness.

sensibilização estética

e

conscientização

comunitária, como um modelo funcional de

educação dos sentidos e conscientização

comunitária

Palavras-chave: funk, juventude periférica,

violência e solidariedade.

Keywords: funk, suburban youth, violence and

solidarity.

A música popular, no Brasil, é uma produção discursiva muito forte e

presente; talvez a mais forte em um país marcado pelo analfabetismo.

A música popular aqui assumiu esta função de produzir sentido para

a vida em sociedade, para as nossas diferenças, para as misérias e

riquezas humanas desse país (KEHL, 2004, p. 142).

Contexto

O estudo que trazemos aqui teve origem numa tese de doutoramento na qual o

ponto de partida é o exame da expansão nacional das organizações criminosas

Comando Vermelho (CV/RJ) e Primeiro Comando da Capital (PCC/SP). Nela nos

detivemos especificamente na gênese das facções criminosas emergentes nos

¹Artigo baseado na tese de doutoramento Trilha sonora da guerra. Análise das facções maranhenses e

da formação da sensibilidade da juventude faccionada a partir do proibidão defendida em 2019 no

PPGE-UFF sob a orientação do Professor Doutor Ronaldo Rosas Reis.

^*Doutor em Educação (UFF). Professor da Universidade Federal do Maranhão (UFMA). Coordena a Rede

de Estudos Periféricos (REP) – luiz.silva@ufma.br.

**

Doutor em Comunicação e Cultura pela Universidade Federal do Rio de Janeiro com Estudos Pós-

Doutorais em Filosofia pela Universidade de Buenos Aires e em Educação pela Universidade Federal de

Minas Gerais. Professor Titular aposentado da Universidade Federal Fluminense. Pintor e desenhista –

Instagram @ronaldorosa63 – ronaldorosas.uff@gmail.com.

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Estética, violência e solidariedade

presídios maranhenses na primeira década do atual milênio, sendo elas Primeiro

Comando do Maranhão (PCM), Bonde dos 40 (B40) e Comando Organizado do

Maranhão (C.O.M). Na tese buscávamos apreender como se deu e de certo modo ainda

se dá o engajamento sociocultural da juventude pobre da periferia de São Luiz, capital

do estado do Maranhão, às respectivas facções surgidas nos presídios. No sentido

dessa busca identificamos no funk, especialmente em sua vertente conhecida como

proibidão, o principal elo mediador entre os detentos e os jovens da periferia, motivo

pelo qual um dos pressupostos do presente artigo é de que a música vem sendo

utilizada processionalmente como veículo de sensibilização estética/conscientização

2

comunitária . Isto é, como um modelo funcional de educação dos sentidos (MARX,

2004) dos jovens faccionados.

Somado a esse aspecto fenomênico do campo estético, o outro pressuposto

adotado é o que se revela no campo ético e moral quando a existência opressiva das

facções maranhenses no cárcere as levou a assumir o duplo papel de, por um lado,

criar redes de solidariedade e, por outro, de zelar pela regulação dos conflitos internos.

Para tanto, impondo seus regimes normativos de acordo com valores e regras por elas

estabelecidas, tomaram para si o monopólio do uso legítimo da força com o bloqueio

da violência entre os detentos. Alimentados tematicamente pelas letras dos funks, os

papéis assumidos pelas lideranças e disseminados internamente pelos respectivos

membros das facções, tal circunstância específica das relações sociais no interior dos

presídios alcançou as periferias da Grande São Luís, levando a palavra de solidariedade

e de união como afeto e valor a preencher os roteiros da produção cultural periférica

onde as pequenas gangues passaram a adotar regras idênticas das facções

3

aprisionadas .

Com a finalidade de auxiliar o leitor a compreender a dimensão estética e

sociocultural do contexto de violência em que o fenômeno se destacou nacionalmente,

cabe aqui destacar na forma de parêntese dois aspectos centrais. Primeiramente que

no proibidão o eu lírico do MC assume o ponto de vista do bandido e toda a sua visão

2

Na sua origem, o proibidão era simplesmente o então popular gênero musical rap, mais conhecido

nos bailes das quebradas ou favelas cariocas como funk. Em meados da década de 1990, buscando

reprimir a violência na cidade, o Estado proibiu a realização das festas, o que evidentemente revoltou

os frequentadores que resistiram criando os bailes proibidões, encurtando dessa forma o caminho para

que os DJs adotassem a denominação para o gênero musical.

³Cabe ressaltar, no entanto, que por mais amplas que sejam tais regras não contemplam os indivíduos

socialmente estigmatizados como os estupradores, os delatores, os pedófilos etc.

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Luiz Eduardo Lopes da Silva; Ronaldo Rosas Reis

de mundo. A crueza de suas letras pode impressionar os não iniciados. O batidão

quase sempre acelerado é criativamente mixado com rajadas de fuzis e pistolas. Não

é rara a presença de trechos de notícias jornalísticas que são colocadas de maneira

irônica, normalmente no início dos funks, ora para debochar do discurso corporativo

midiático em torno do mundo do crime, ora para “documentar” feitos dos quais se

orgulham. Em segundo lugar que não é por outro motivo que sendo os sujeitos que

compõem a facção apenas uma fração da juventude pobre periférica, que a pacificação

entre eles significa ao mesmo tempo guerra, não com todos que estão fora das facções,

mas com todos aqueles que negam ou obstaculizam a consolidação do poder delas.

Assim, no universo das facções, a paz é construída em uma escala enquanto a guerra

se recoloca em outra, por isso a guerra se estabelece enquanto fator constitutivo

permanente dessas organizações, seja a guerra contra tudo o que venha a ser

apreendido como o Sistema (Estado), seja a guerra contra o Alemão (inimigo de outra

facção).

O proibidão, dessa maneira, se constitui como veículo de socialização de

experiências dessas organizações coletivas, o que no mundo do crime (FELTRAN,

2008; 2011) representa a encarnação de “tradições, sistemas de valores, ideias e

formas institucionais” (THOMPSON, 1987, p. 10) dessa fração de classe. Dada essas

circunstâncias, temos em conta que o proibidão é, conforme dissemos antes, o elo

mediador de experiências entendida nos termos thompsonianos instrumentalizado por

uma fração da juventude periférica atingida por políticas estatais de encarceramento e

extermínio. Tais experiências dessa juventude veiculam nas letras o seu próprio

cotidiano organizado em torno de uma luta por ascensão social se conectando através

de processos violentos a mercados ilegais. Nesse sentido, o proibidão captura numa

forma estética a estrutura de sentimento (WILLIAMS, 1965; 1979; 2013) da luta dessa

fração de classe internamente (entre as facções) e também contra o Sistema. Esses

sujeitos se organizam forjando suas próprias formas institucionais de regulação da

vida social produzindo uma conexão inédita entre a cadeia e a favela.

Se numa primeira leitura, o proibidão aparece imediatamente apenas como uma

representação apologética da violência, o exame aprofundado de mais de mil e

quinhentos proibidões produzidos em todas as regiões do país ao longo dos quatro

anos da pesquisa, levou-nos a perceber a riqueza de um universo no qual a violência

que aparece na superfície dissimula uma teia complexa de afetos e relações que ficam

submersos e que se articulam entre si contraditoriamente. O proibidão ao passo que

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Estética, violência e solidariedade

sintetiza símbolos de identidades coletivas, representando relações e papéis sociais

no mundo do crime, também engendra novas relações sociais, ajudando a transformar

aquele universo. Afinal,

O funk pode ser compreendido como um meio de comunicação

popular com grande influência sobre a juventude pobre. Expressando

realidades múltiplas, servindo como diversão, transmitindo

mensagens e, sobretudo, transformando em registro artístico a

linguagem da favela, cheia de gírias e sentidos diversos da língua culta

[...] Num contexto no qual cada vez mais as favelas são guetificadas

por uma política de (in)segurança pública que é marcada pela

criminalização da pobreza, o funk ganha uma importância

comunicacional ainda maior, espécie de “jornal popular”, no dizer de

MC. Catra (FACINA; LOPES, 2012, p. 197).

Com efeito, para além do ódio e da violência presente na guerra de facções rivais

representadas nas letras, também estão presentes no proibidão uma série de outras

temáticas: solidariedade, sensualidade, amor, amizade, luto, crítica social e outros

tantos temas, como não poderia ser diferente, já que todos são sentimentos universais

da vida humana. Da mesma forma como está presente o sexismo, a homofobia, o

bairrismo e o consumismo desenfreado e outras tantas mazelas que assolam nossa

época e que também são facilmente encontradas nas suas letras. Assim, quando se

toma um objeto complexo como o funk proibidão para análise, é preciso tomá-lo em

sua totalidade contraditória, sem pesar a mão para este ou aquele aspecto, e sem

escorregar nas armadilhas da aparência. Desta forma, ao examinar o funk proibidão,

mesmo quando tomamos a ótica da guerra de facções, tomamos essa violência

representada não como faceta única desse complexo fenômeno, mas como locomotiva

de uma narrativa daquela cuja sobrevivência é uma luta diária de vida e de morte. Esse

modo de vida (WILLIAMS, 2013), ou modo de luta (THOMPSON, 1987) pela

sobrevivência (seja no cárcere, na favela ou na vida como um todo), parece ter na

violência sua centralidade, entretanto, essa luta violenta só ganha sentido à medida

que se articula com inúmeros outros sentimentos e aspirações. Não sendo a simples

manifestação de uma irracionalidade bestial, como às vezes se supõe, essa violência,

resultante de relações sociais marcadas pela desigualdade, é significada e

ressignificada de diversas maneiras pelos próprios atores sociais desse universo e o

funk proibidão parece ser o veículo primordial de tal representação para estes setores,

configurando-se assim como uma fonte privilegiada de análise, afinal a música popular

pode ser tomada exemplarmente “como sintoma da eficácia de certas formas sociais

gerais de auto representação” (SOUZA, 2004, p. 41).

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Luiz Eduardo Lopes da Silva; Ronaldo Rosas Reis

Antes de concluirmos essa introdução contextualizadora, é importante mencionar

que a pesquisa que realizamos ao longo de quatro anos levantou e catalogou 120

títulos musicais que tematizam as facções criminosas e a vida do crime, sendo a maior

parte deles produzidos no Maranhão (incluindo aqueles feitos no interior dos presídios

maranhenses), e em segundo lugar os originados nas favelas do Rio de Janeiro⁴, os

demais espalhados em outros 12 estados contemplando as 5 regiões do país. Some-

se a esse trabalho a leitura crítica de uma vasta literatura de textos das ciências sociais

cujo grau da dificuldade encontrada se deveu basicamente ao esforço de conciliar os

métodos de abordagem, especialmente da área de antropologia, cujos referenciais

epistemológicos se chocam frontalmente com os referenciais dominantes em Karl Marx,

Raymond Willians, Lukács e Edward Thompson. Ainda assim, esses textos continham

contribuições relevantes para dar conta da complexidade daquilo que chamamos de

dialética cadeia-favela, que tomou forma no Brasil nos últimos anos com a política

vigente de encarceramento em massa. Por fim uma breve palavra sobre a organização

do texto. Com a finalidade de darmos conta das dimensões estética da violência e da

rede de solidariedade, o artigo está desenvolvido em duas seções temáticas, sendo a

primeira uma abordagem crítica dos temas musicais mais recorrentes nos proibidões

e a segunda seção uma exposição igualmente crítica das relações sentimentais neles

presentes.

Temas musicais

A solidariedade interna ao mundo do crime conecta rua e cadeia e, portanto, se

coloca como um afeto central no âmbito faccional, sem perder de vista a mobilização

constante para a guerra, que parece ser um sentimento igualmente importante, pois

como é possível ouvir e sentir nos proibidões, o choque entre inimigos parece ser algo

permanentemente iminente. Por isso, há no universo do proibidão uma tendência à

representação da “paz perpétua como uma guerra perpétua”, sentimento da juventude

faccionada perfeitamente alinhado com as tendências geopolíticas da guerra do nosso

tempo, nos termos delineados por Paulo Arantes (2007). O desejo da paz alcançada

mediante a guerra está imiscuído de uma série de outras afetações típicas da

sociabilidade da juventude faccionada e compõem aquilo que chamamos de estrutura

4

Todos os funks aqui citados estão disponíveis nos anexos da tese de doutorado depositados no

repositório

institucional

da

Universidade

Federal

Fluminense

em

https://app.uff.br

/riuff/handle/1/16215.

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Estética, violência e solidariedade

de sentimento, nos termos categoriais estabelecidos por Raymond Willians (2013). Em

termos sensíveis, esse estado de guerra permanente se traduz em ódio permanente

aos inimigos, especialmente aos integrantes de facções rivais e à parte mais visível do

Sistema: a polícia. De fato, a polícia é tematizada em 29 proibidões dos 120 por nós

catalogados, representando 24% do total. Em todos estes proibidões a juventude

faccionada retrata apenas uma relação alternativa à guerra permanente com a polícia:

a mediação monetária na forma do que eles chamam de arrego. Nos proibidões,

somente o dinheiro é capaz de frear a violência entre polícia e bandidos, nada mais

parece capaz de parar esse enfrentamento, nem mesmo a fé cristã. Se o ódio está

presente quando se trata dos inimigos, quando se trata dos aliados, outros

sentimentos tomam conta da situação: união, solidariedade, amizade, respeito, entre

outros. Raramente o amor é citado em relação aos aliados, a única exceção é para os

amigos que morreram, nem mesmo com as parceiras sexuais, esposas ou namoradas

o amor costuma ser tematizado. “Amor só de mãe”, esse é um dos ditados mais

comuns e populares da vida do crime. As mães ocupam um lugar de destaque na

sociabilidade e nos afetos da juventude faccionada e está presente em 10 proibidões

catalogados.

Destacou-se também o lugar que a morte ocupa nessa teia de afetos na estrutura

de sentimento. A morte, personagem constante nas narrativas dos enfrentamentos

faccionais, está presente em 39 proibidões, e é significada de diversas maneiras. Para

as facções a forma de vencer a morte, assombro sempre iminente, reside na garantia

assegurada reciprocamente entre os companheiros que, caso venham a ser

assassinados, os irmãos sobreviventes guardam a obrigação de que a morte será

vingada, ou, como dizem no jargão do crime, a morte será cobrada. A lógica da

cobrança, que alimenta os ciclos de vingança e contribui para estender ainda mais o

conflito de facções, aparece como um paliativo para o medo da morte que se faz

onipresente no mundo do crime, quando cada irmão faccionado passa a ter certeza

que seu sangue não será derramado em vão, pois seus companheiros irão vingá-lo se

necessário. A concepção de Deus e da fé cristã está presente em 33 proibidões

catalogados e normalmente aparece correlata a essa concepção de morte, ela também

aparece articulada à ética e ao proceder do crime (tema abordado em 44 proibidões),

que demarca esse nova postura ético-política no mundo do crime representada pelas

facções.

Ao vivenciar situações de opressão extrema nas cadeias, essa juventude

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periférica impulsionada pelo encarceramento massivo presente desde o início dos anos

5

1990, pôde “perceber a si mesma enquanto classe” (THOMPSON, 2001) e, desde

então, passou a se objetivar sob a forma organizativa daquilo que ficou popularmente

conhecido como facção. Essa instituição forjada em anos de massacres carcerários

toma para si a ascensão social pelas armas, parte indispensável de seu programa

político, estando presente em 90 proibidões dentre os 120 catalogados. Quando

observamos a teia de alianças que o PCC e o CV formaram por todo o país, percebemos

que a instituição facção hoje é uma realidade nacional, deste modo, argumentamos

que existem aspectos sensíveis correlatos a ela segundo a mesma abrangência

nacional, que parece alcançar os rincões periféricos mais longevos onde há a presença

da juventude faccionada. É perceptível ao analisar essas manifestações estéticas, que

o proibidão deu “forma semântica” à experiência vivida nesse decurso, isto é, conferiu

a esta experiência um sentido coletivo mediante uma forma de expressão e

comunicação amplamente compartilhada, afinal a “emergência de uma nova estrutura

de sentimento pode ser mais bem relacionada ao surgimento de uma classe”

(WILLIAMS, 2013, p. 155). O proibidão, dessa maneira, se constitui como veículo de

socialização de experiências dessas organizações coletivas, que no mundo do crime

(FELTRAN, 2008; 2011) representam a encarnação de “tradições, sistemas de valores,

ideias e formas institucionais” (THOMPSON, 1987, p. 10) dessa fração de classe.

Todos os aspectos compõem facetas da estrutura de sentimento: “é tão firme e

definido como sugere a 'estrutura', mas opera nas partes mais delicadas e menos

6

tangíveis de nossa atividade” (WILLIAMS, 1965, p. 64) . Esta estrutura de sentimento

foi plasmada no proibidão e expressa a sensibilidade da juventude organizada em

facções. O conceito de Williams (1965; 1979; 2013) é lido sob a luz da descoberta

marxiana que compreende a natureza histórico-social dos sentidos humanos (MARX,

2003). Partindo desse quadro de referências teóricas da estética marxista,

investigaremos como se articulam os sentimentos mobilizados por essa juventude que

habita as periferias e os presídios e que encontra no proibidão “sua forma semântica

compartilhada” (WILLIAMS, 2013, p. 64).

⁵Levamos em conta a assertiva de Thompson, que o papel do historiador ao investigar a luta de classes,

é desvendar os mecanismos desta luta tal qual ela aconteceu, e não “em uma forma comum, geralmente

leninista”, que tende a analisar a luta de classes “não nos termos que se deu [...] mas nos termos daquilo

que deveria ter sido” (THOMPSON, 2001, p. 279).

⁶No original: “is structure of feelings: it is as firm and definite as 'structure' suggests, yet it operates in

the most delicate and least tangible parts of our activity” (WILLIAMS, 1965, p. 64).

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Sabemos que a expansão do encarceramento em massa e dos mercados ilegais

conformou os pilares fundamentais dessas instituições. As transformações estruturais,

políticas e econômicas ocorridas a partir da década de 1990 (ANTUNES, 2006),

trouxeram consigo uma série de convulsões sociais, amplamente registradas na

produção cultural periférica. Tais mazelas sociais que se evidenciaram a partir dessa

época, são, a rigor, imanentes à ordem capitalista, mas sua radicalização contribui para

aumentar ainda mais suas consequências sociais nefastas. A contenção e

criminalização dessa enorme massa de trabalhadores pobres excedentes, gerada pelas

“deslocalizações selvagens” e pela “fragmentação planetária das cadeias produtivas”

(ARANTES, 2008, p. 8), se espraiou junto às expressões culturais da juventude

periféricas, que passam a ser criminalizadas, como é o caso do funk:

A perseguição aos ritmos negros não é uma novidade histórica entre

nós. Mesmo o samba, hoje largamente aceito e incorporado à cultura

oficial, foi acusado de incivilizado e ameaçador, sofrendo perseguições

policiais, preocupando os defensores da ordem pública. No entanto,

o samba integrou-se a chamada cultura brasileira num momento em

que as elites nacionais ainda tinham projeto de nação, impossível de

se concretizar sem se levar em conta, ainda que de forma

subalternizada e domesticada, o povo e as suas manifestações negras.

Como uma forma de incluir hierarquizando, cria-se o mito da

democracia racial. O funk surge como expressão cultural popular em

outro momento histórico, o da devastação neoliberal, no qual a

incorporação da classe trabalhadora ao mercado via emprego e as

ilusões da democracia racial são jogadas água abaixo. Sem nada a

oferecer como miragem aos subalternizados, a sociedade de mercado

transforma a maioria da humanidade em potenciais inimigos, em seres

humanos supérfluos que nem mesmo como exército de reserva de

mão de obra servem para ela. Nesse contexto, ainda mais numa

sociedade profundamente desigual como a nossa, conter as classes

subalternizadas se torna agenda prioritária dos governos, seja por

intermédio da institucionalização do extermínio, seja por meio da

criminalização cotidiana dos pobres e suas expressões culturais

(FACINA; LOPES; 2012, p. 195-196, grifo nosso).

As transformações estruturais que marcaram a história do país a partir dos anos

1990 proporcionaram um contexto onde, por um lado, na perspectiva das classes

dominantes “a incorporação da classe trabalhadora ao mercado via emprego e as

ilusões da democracia racial são jogadas água abaixo”, restando-lhes promover o

encarceramento e o extermínio a nível de política pública estatal, por outro lado, no

seio de parte da juventude periférica, cresce um sentimento correspondente que

entende que somente por meios violentos e se conectando a mercados ilegais será

possível romper com a situação de miséria e invisibilidade social a qual foram

submetidos: “Enquanto o cifrão falar mais alto e fizer parte da autoestima, vai ter uma

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Faixa de Gaza sempre em uma nova esquina” (MC Orelha, Faixa de Gaza 2). Esse

choque entre uma classe dominante que promove uma devastação em tempos

neoliberais e a juventude empobrecida que daí decorre, conforma uma oposição

centrada no ódio e no apagamento do outro, no qual o único vínculo social entre as

classes se resume à violência e ao dinheiro, como é a relação entre polícia e mundo

do crime. O choque dessas posições socialmente opostas, um Estado assassino e

punitivista contra uma juventude armada e com perspectiva de ascensão social pelo

crime dividida em rivalidades internas, fabrica a sensibilidade da guerra faccional

vigente, que o proibidão, por sua vez, captura em suas crônicas de guerra.

Esta estrutura de sentimento plasmada nos proibidões e que alcança hoje todo

o território nacional, atravessa as distintas siglas e organizações, mesmo que algumas

delas se coloquem como rivais. Os proibidões maranhenses, assim como as facções,

trazem consigo profundas marcas das influências importadas de Rio de Janeiro e de

7

São Paulo . Aqui tratamos de aspectos que julgamos chave desse fenômeno e que

resulta de uma articulação de afetos e relações que se dão cada vez mais a nível

nacional. Como a guerra plasmada nas letras dos proibidões é modeladora de

sentimentos e sociabilidades? Como ela mobiliza e remodela afetos e relações? Quais

elementos estéticos, presentes nos proibidões, são acionados para expressar o

universo das facções?

Neste ponto consideramos fundamental a assertiva de Lukács sobre a

especificidade do reflexo estético da realidade, em sua distinção da ciência. Segundo

ele, ambos se colocam como reprodução da mesma realidade objetiva, porém a ciência

é tanto mais elevada e universal quanto mais for fiel à realidade objetiva, à sua lógica

interna para além de sua aparência fenomênica, isto é, segue no sentido da

desantropomorfização. A arte, pelo contrário, é tanto mais genuína quanto mais revelar

em um determinado conteúdo o aspecto humano, o gênero humano, como raiz de sua

forma, isto é, vai no sentido da antropomorfização, diferentemente da forma científica,

“a obra de arte, é ao contrário, em primeiro lugar, algo criado pelo homem, que jamais

pretende ser uma realidade do mesmo modo que é real a realidade objetiva” (LUKÁCS,

1978, p. 176-177). Recorremos também aos pressupostos de Candido (2000) ao

analisar a relação da obra de arte e o meio social, articulando apropriadamente os dois

⁷Ver nota 4.

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Estética, violência e solidariedade

momentos da pesquisa, um que visa desvendar o meio social onde as facções

emergem; e outro que toma o proibidão como expressão sensível desse universo, sem,

no entanto, encará-los como momentos separados e estanques.

Por essa razão que os temas aqui selecionados estão presentes na realidade e

na obra de arte, não os tomando como idênticos, mas compreendendo sua natureza

articulada. Assim, o papel que a cadeia passava a exercer na realidade nacional a partir

dos anos 1990 e como suas transformações foram capturadas pela produção cultural

periférica, desde a desunião à solidariedade nascente, da qual o próprio proibidão

também contribui para consolidá-la de maneira ativa. Presumimos, portanto, que a

estrutura de sentimento que aqui abordamos está presente tanto na realidade quanto

nos proibidões. O proibidão tanto reflete esses aspectos do real, como ele mesmo é

também produtor dessa estrutura de sentimento ao dar a ela a “forma semântica”, isto

é, sentido coletivo, nos termos descritos por Williams (1965; 1979; 2013). Desde o

batidão frenético que dá vazão à enxurrada de emoções que permeiam a vida loka, em

ritmo acelerado, marcando os passos de uma vida marcada pela velocidade de

acontecimentos e reviravoltas, à pulsão frenética inerente às atividades criminosas

típicas desse universo, como assaltos ou troca de tiros com inimigos e com a polícia.

A adrenalina é sem dúvida uma face marcante da vida do crime.

Nós é cria da favela

Estilo neuroticão

Por isso nosso som é sempre pesadão

E sempre na atividade até na hora do lazer

Porque na favela a bala não tem hora pra comer

(MC Sadrak, 2017)

No mundo do crime a atmosfera de permanente desconfiança e a constante

vigilância para não ser surpreendido pelos inimigos produzem o que eles chamam de

neurose: um comportamento desconfiado e sempre atento a detalhes. Sadrak diz em

sua letra acima que esse estilo neuroticão das crias da favela explica o som pesadão

dos proibidões. A música acelerada e agitada reflete uma vida conturbada e permeada

de conflitos, onde o inimigo está sempre à espreita e contra o qual expressa-se o ódio

sempre que possível, porém revela ao mesmo tempo, contraditoriamente, uma posição

convicta de suas escolhas e muitas vezes bem-humorada, que transparece uma postura

ativa perante a vida. Se seguirmos esta linha de interpretação do estilo neuroticão

lançada por Sadrak, isto é, que o som pesadão reflete um estado permanente de

neurose, podemos conjecturar que a superação do funk de 130 batidas por minuto

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(130 BPM) pelo funk de 150 batidas por minuto (150 BPM) pode significar a

aceleração, ainda maior, dos embates inerentes a vida do crime na atualidade, podendo

possivelmente ser uma reverberação estética do recrudescimento do conflito social

neste âmbito. O funk de 150 BPM surgido recentemente, já se tornou hegemônico no

proibidão carioca e ainda divide espaço com o funk de 130 BPM no proibidão

maranhense. O batidão pulsante também estimula à dança e ao uso sensual do corpo,

dando vazão à pulsão sexual sempre presente no mundo do crime e nas letras dos

proibidões. No mundo do crime a exaltação ao prazer em forma geral e com mais

ênfase ao prazer sexual, traduz angústias de uma vida de incertezas, onde os

indivíduos se veem impelidos a aproveitarem o máximo possível de determinados

prazeres efêmeros, pois eles podem se tornar impossíveis de maneira abrupta, seja

pelo encarceramento ou pela morte, ambos sempre iminentes.

O proibidão mesmo estando presente em todas as regiões do país, absorve

características próprias em cada região. Se observarmos os proibidões do Bonde do

Maluco da Bahia, perceberemos claramente a influência de ritmos da música baiana

neles. No Rio de Janeiro, o estado onde localizamos a maior quantidade de produção

de proibidões, com dezenas de canais ativos postando funks novos quase diariamente

com vasta diversidade. A mudança de frequência acima indicada é exemplo notório do

papel da cidade carioca nesta fecundidade produtiva, pois a predominância atual do

funk de 150 BPM lá, só começou a ter alguma penetração na produção maranhense a

partir de 2018. Além disso, funks do Rio de Janeiro como os de MC FL que tematizam

a facção Terceiro Comando Puro: “Tropa do Raro” e “Medley para o Morro do Macaco”,

dentre outros, transparecem no seu ritmo uma clara inspiração do samba tipicamente

carioca. Em São Luís os MCs mais antigos como Sadrak, carregam consigo a influência

do ritmo Miami Bass, que foi uma verdadeira febre em São Luís, nos 1990 e início dos

anos 2000. Assim como em proibidões como os de MC BL é possível perceber

influências do reggae, muito difundido na periferia da Ilha. Os proibidões da Paraíba

(MC Maguinho, Okaida e MC Descubra, PCC), e do Acre (Bonde dos 13), todos

catalogados, estão muito mais próximos do rap que do funk.

Assim vemos que o universo do proibidão é heterogêneo e que mesmo sendo

considerando uma vertente do funk, ele muitas vezes adentra por outros ritmos e

outras formas de experimentações da linguagem. Uma das manifestações mais

interessantes dessa experimentação é a forma improvisada presente em diversos

proibidões. A oralidade e o improviso são características marcantes da musicalidade

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periférica ligada à diáspora negra, como o rap, o funk, o samba e até mesmo o reggae

nos seus primórdios. Presenciamos esta forma criativa de experimentação da

linguagem em inúmeras ocasiões de batalhas de MCs em São Luís nos últimos anos,

realizadas, quase sempre no centro da cidade, mas também em diversas periferias da

Grande São Luís como Maiobão, Cooperativa Habitacional dos Trabalhadores do

Comércio (Cohatrac), Bairro de Fátima, dentre outras. Tanto o proibidão, como o rap

especialmente, são ritmos presentes nestas batalhas. Elas se realizam com dois MCs

rimando de maneira improvisada no meio de uma roda, acompanhado de um bit (uma

sequência de batida eletrônica) que o acompanha numa caixa de som ao fundo, os MC

se alternam em forma de duelos, que podem versar sobre temas sorteados na hora,

como foi o caso de uma batalha que observada em um desses bairros onde foram

sorteados temas como: corrupção, machismo, cadeia, violência policial, dentre outros.

Os MCs rimavam sobre estes temas de maneira improvisada, elaborando os versos na

hora. Ao final de cada batalha o MC mais aplaudido pela plateia classificava para a

próxima fase até que no fim da noite se coroou um campeão. Nas batalhas de São

Luís, entretanto, os mais comuns são aqueles que deixam as temáticas para livre

escolha do MC. Contudo, independente se se trata de batalhas com temáticas livre ou

com temas sorteados, sempre que os MCs faziam uma rima criativa sobre o proceder

do mundo do crime eram aplaudidos com bastante ênfase pela plateia, em todas as

inúmeras ocasiões que tive a oportunidade de presenciar. Numa noite de batalhas

observadas no Cohatrac, o vencedor foi um MC que não escondia nas suas rimas sua

vinculação simbólica à sigla B40. Numa batalha decisiva, que lhe credenciou ao título

de campeão, este MC mandou uma rima advertindo que “se roubar na quebrada vai

levar tiro na perna” e foi aplaudido por uma plateia em êxtase formada quase na sua

totalidade por uma juventude periférica que absorve e legitima uma parte significativa

do “regime normativo” das facções e também se apropria do seu repertório simbólico.

Ao final de cada batalha o DJ que organizava os duelos conferia os votos da plateia e

decretava o vencedor, sempre afirmando: “aqui é o certo pelo certo” ou “o certo

prevalece” e outras expressões típicas da ética e do proceder do mundo do crime.

A improvisação também é amplamente presente, principalmente, nos proibidões

8

da cadeia. Num espaço onde tudo é improvisado, reaproveitado e ressignificado não

⁸Sobretudo no modo como diferentes objetos são improvisados e reaproveitados. Um pedaço de metal

aquecido por um fio elétrico ligado na tomada pode virar um fogão, uma escova de dente pode virar

uma faca, um garfo transformado em uma espécie de soco inglês, dentre outas inúmeras possibilidades.

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poderia deixar de apresentar essa característica em uma de suas principais expressões

estéticas. Por isso em proibidões do sistema pro mundão, isto é, aqueles gravados nas

cadeias maranhenses e lançados na internet, como o de MC Bolado, a ausência de um

bit eletrônico não inviabiliza a produção musical, baldes viram tambores e atabaques

de onde se retira um som grave, objetos de metal são utilizados para se alcançar o

som agudo, e o próprio corpo: mãos, peito e boca viram instrumentos que

complementam a batida. Se o proibidão para os seus críticos se trata de um ritmo

pobre, pela sua estrutura aparentemente simples de uma rima acompanhada de uma

batida repetitiva, por esses mesmos motivos, ele se torna um veículo acessível, posto

que sua aparente simplicidade é o que convida qualquer amante do ritmo a improvisar

uma rima e uma batida de maneira experimental, seja para descontrair os tediosos

dias na tranca, como faz MC Bolado e seus companheiros de cela no vídeo supracitado,

seja para reforçar a união interna do coletivo fazendo ameaça para os inimigos, como

os proibidões do C.O.M gravados na antiga CDP, ou mesmo para vociferar contra o

governo e a imprensa, como faz Sadrak. Os motivos que levam alguns a rejeitar o

proibidão são muitas vezes os mesmos que o fazem ter uma penetração e hegemonia

em lugares que outros ritmos musicais jamais tiveram. O que para uns é falta ou

defeito, para outros é potência. Os proibidões das cadeias maranhenses são forjados

artesanalmente como são os chuços, estoques e facas, como tais, o proibidão se

mostra igualmente um instrumento de sobrevivência num ambiente adverso, e também

uma arma de guerra contra os inimigos.

Se os proibidões da cadeia têm como elemento predominante o improviso e a

sua fabricação artesanal, nem sempre podemos dizer o mesmo dos proibidões do

mundão. Os proibidões gravados fora do ambiente precário das celas possuem muito

mais recursos disponíveis e os DJs se utilizam deles de uma maneira cada vez mais

criativa. Os primeiros proibidões maranhenses (2013-2015), mesmo aqueles feitos

fora do mundo prisional apresentavam as mesmas características dos proibidões

improvisados das prisões. Entretanto, a facção Bonde dos 40 que é a organização

amplamente hegemônica no proibidão maranhense, uma nova geração de DJs que

surgiu principalmente a partir de fins de 2017: DJ Diego, DJ Alma, DJ Phelipe Sousa,

DJ Arley, dentre outros, significou um salto qualitativo na produção dos proibidões da

Grande São Luís.

Essa geração de DJs ludovicenses, a exemplo do que ocorre em outros estados

como o Rio de Janeiro, são responsáveis pela mixagem das músicas e também muitas

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Estética, violência e solidariedade

vezes pelos clipes que as acompanham. Ao contrário dos primeiros proibidões

maranhenses, que eram feitos com bits improvisados ou mesmo cantados a palo seco,

e lançados de maneira crua na internet. Atualmente, nos proibidões produzidos por

essa nova geração de DJs estão presentes mixagens engenhosas onde mesclam-se

batidas de funk com notícias jornalísticas, rajadas de fuzis e pistolas, trechos de outros

funks ou trechos de vídeos (ou apenas dos áudios) de invasões a territórios inimigos,

filmados pelas próprias facções que depois passam a compor os proibidões (ou os

seus clipes) lançados na internet. Também são utilizados trechos de filmes, como Tropa

9

de Elite, Cidade de Deus, entre outros , que são recortados, editados e utilizados nos

clipes, ou mesmo nas músicas. A técnica de produção desses DJs claramente segue a

linha daquilo que artistas e revolucionários de uma vanguarda radical francesa,

organizada na Internacional Situacionista nos anos 1950 e 1960, caracterizou como

detournement: o uso desviado de determinados elementos artísticos, que são

instrumentalizados à revelia da sua origem e que passam a ser utilizados para novos

fins. A técnica do uso desviado é regra no mundo dos proibidões e de maneira geral,

está bastante presente na linguagem atual dominante na internet. Os MCs e DJs se

apropriam de imagens, trechos de música, filmes e notícias e dão a elas novo

significado. Assim no universo do proibidão uma foto do jogador Neymar fazendo um

4 e um 0 com as mãos para uma foto, provavelmente em referência a uma vitória em

uma partida de futebol, é recortada por esses DJs e passa a compor um clipe do Bonde

dos 40. Uma notícia jornalística que fala de um atentado a uma delegacia, feita com o

intuito de denunciar uma facção, pode ser recortada e colocada para abrir um

proibidão, sendo celebrada como motivo de orgulho - como acontece no funk de MC

Rusk. No funk de MC Neurótico, produzido por essa nova geração do proibidão

maranhense, há um longo trecho que abre o funk com notícias sobre as situações das

cadeias no Maranhão, em seguida, para contrastar, o DJ emenda com notícias de

denúncias sobre as regalias concedidas a empresários e políticos presos na chamada

“Operação Lava a Jato”, alcançando um efeito crítico engenhoso:

O desvio, ou seja, a reutilização em uma nova unidade de elementos

artísticos pré-existentes, é uma tendência permanente da vanguarda

atual, antes e depois da constituição da I.S. As duas leis fundamentais

do desvio são a perda de importância - atingindo a perda de seu

significado original - de cada elemento autônomo desviado e a

organização ao mesmo tempo de outro conjunto significativo que dá

⁹No funk “Partido” do PCC está presente trechos do filme Salve Geral.

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nova fase

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a cada elemento seu novo significado (Internationnale Situacioniste,

1959, p. 10, tradução dos autores).

O uso desviado é de tal maneira difundido no universo dos proibidões que nem

os funks das facções inimigas escapam. Quando há um funk que alcança grande

sucesso (como Faixa de Gaza de MC Orelha), ele tende a ser amplamente

instrumentalizado até mesmo por facções inimigas. Seu ritmo é “roubado” e uma nova

letra é colocada em cima. Assim, funks famosos como “Todas as quebradas” de MC

Daleste que tematiza periferias paulistas e apresenta uma vinculação simbólica com o

PCC, é parodiado por um funk da facção Sindicato do Crime do Rio Grande do Norte,

organização inimiga do PCC, substituindo os nomes das quebradas paulistas pelos

nomes das quebradas potiguares dominadas pelo Sindicato. Não existe propriedade

privada no proibidão que não seja violada. Os MCs se apropriam de versos um dos

outros e até mesmo de clipes. Nada disso (até onde pude perceber) costuma ser visto

negativamente nesse universo, que parece ter claro que essas apropriações criativas

compõem a sua essência.

A importância da oralidade no funk, apontada como “jornal das favelas” (FACINA;

LOPES, 2012), se radicaliza ainda mais nestes proibidões aqui analisados, onde a

música é repetidamente reivindicada como instrumento de expressão dessa fração de

classe. Todos estes aspectos que descrevemos atravessam todas as organizações aqui

analisadas, independentes se rivais ou aliadas. Neste passo, percebo nesta estrutura

de sentimento a face sensível do fenômeno político que tratamos ao longo deste

trabalho: a institucionalização do mundo do crime a nível nacional. Volto a afirmar que

discorrer sobre a abrangência nacional desse fenômeno não é negar os contornos

singulares que ele ganha em cada região, estado, cidade ou quebrada. Apenas

salientamos os aspectos sensíveis que são comuns e estão presentes nos proibidões

das distintas regiões, refletindo a existência de uma fração de classe que está ligada

por laços organizativos, ideológicos, sensíveis e indentitários, que interage e consolida

sua coesão cada vez mais a nível nacional, apesar das dissidências internas.

Outra referência recorrente nos proibidões é a busca pela prosperidade que

organiza e condiciona afetos, simbolizada pelas roupas de marcas e cordões de ouro,

10

carros de luxo , etc. Essa temática que no funk se convencionou chamar de

¹⁰“Tamo banhado de ouro com várias roupas de marca/ Reserva e Armani, Tommy, essa que é a parada”

(MC Segal, Bonde dos 40).

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Estética, violência e solidariedade

“ostentação”, está presente em 26 proibidões do nosso levantamento e formata uma

representação que atrai a juventude periférica. No entanto essa vida de ostentação em

geral não se confirma na prática: basta assistir aos vídeos que são expostos na internet

por alguns MCs do Maranhão que são diretamente envolvidos com as facções, os locais

onde os MCs aparecem cantando seus funks são feitos com paredes sem rebocos, as

roupas são comuns, não aparecem os carros de luxo e os “quilos de ouro”. O que deixa

claro que a maioria dos jovens que se engaja prematuramente nas facções no sonho

de ascensão pelo crime, acaba por servir apenas de mão de obra barata e descartável,

dado que a maior parte do capital que circula nos mercados ilegais, muito rentáveis

sem dúvida, não se encerra nas comunidades onde são recrutados os operadores de

base do varejo do tráfico.

Esse sonho de ascensão a qualquer custo tem a ver com o lugar que o dinheiro

passou a ocupar na nossa sociabilidade. Sabemos que o dinheiro é uma invenção

humana com uma longa trajetória histórica. Acompanhando os florescimentos

comerciais das grandes cidades, ganhou penetração e importância social em distintos

modos de produção pré-capitalistas, mas nunca ao ponto de se generalizar como

representante universal da riqueza, como aconteceria modernamente. Vale lembrar,

que outrora, naqueles modos de produção, o dinheiro era rejeitado como fator de

sociabilidade, na medida em que era visto como fonte de corrupção econômica e

degeneração moral¹¹. Embora presente desde há muito nas relações sociais, o

desvendamento de sua natureza só se tornou possível com o amadurecimento de um

tipo específico de relação social de produção, aquela “em que a forma mercadoria é a

forma geral do produto do trabalho, e, em consequência, a relação dos homens entre

si como possuidores de mercadorias é a relação social dominante” (MARX, 1989, p.

68). Na estrutura de sentimento das facções, o poder do dinheiro e das armas se

entrelaçam e se personificam em poucas figuras de destaques, que por sua história de

“sucesso”, exercem papel de liderança nesse universo e se tornam quase lendários,

mesmo que, em regra, suas vidas tenham fins prematuros e violentos. As referências

a esses personagens marcantes são inúmeras, e sempre se exalta a imagem de uma

liderança que impõe terror aos inimigos, que tem o respeito das quebradas e que

protege os moradores, num contexto onde a vida do crime aparece como uma

11

“A sociedade antiga denuncia o dinheiro como elemento corrosivo da ordem econômica e moral”

(MARX, 1989, p. 147).

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alternativa para a juventude empobrecida, atraída pela promessa de prosperidade e

de ascensão social pelas armas, que deseja alcançar uma vida de ostentação e riqueza

que muitas vezes não se confirma, mas que é almejada a qualquer custo. O funk

proibidão nos revela a estrutura de sentimento dessa juventude, que submetida a uma

brutal condição de pauperização e segregação social e racial da era neoliberal,

apresenta nas letras dos proibidões a consciência de que qualquer outra via de

ascensão econômica para eles está bloqueada ou (no mínimo) extremamente

dificultada.

Para Marx, o modo de produção capitalista e suas relações de produção e

circulação eleva um elemento específico a ser o núcleo e fio condutor na costura do

tecido social capitalista, este elemento é o dinheiro, ou, dito de maneira mais rigorosa,

a forma do valor: “entendo por valor o nexo social dominante em uma sociedade

12

produtora de mercadorias” (ARANTES, 2007, p. 95) . Muito embora o dinheiro não

seja uma invenção produzida pelo capitalismo, possuindo uma origem muito anterior,

apenas sob o modo de produção capitalista ele foi alçado à condição de centro da

vida social, à condição de objetivo primeiro e último da reprodução social, à qualidade

de fim em si mesmo, num processo social que abrange os indivíduos das diversas

classes.

O modo de vida capitalista na busca pelo dinheiro como fim em si mesmo, e

neste ponto, a fração da juventude engajada no crime não se difere em nada dos

valores dominantes. Entretanto, a particularidade (relativa) de sua empreitada -

amplamente questionada na sociedade - residiria na via das armas e na via do

extermínio dos inimigos: práticas eleitas como maneiras de alcançar um padrão de vida

confortável, cuja representação nas letras se dá pelo acesso a roupas de marca, carros

de luxo, cordões de ouro, armas automáticas e de grosso calibre, etc. Quando o

dinheiro assume o papel de mercadoria especial que monopoliza a função de medida

dos valores, das coisas ou dos homens, reduzindo tudo ao “laço do frio interesse”, às

“duras exigências do ‘pagamento à vista’”, ele absorve a sociabilidade “nas águas

geladas do cálculo egoísta”, reduzindo tudo a meras relações monetárias, mediante a

proclamação de “uma única liberdade sem escrúpulos: a do comércio” e ao fazer “da

12

Para Marx, no capitalismo o valor apresenta três formas de manifestação: a forma dinheiro, a forma

capital e a forma mercadoria. No presente artigo nos ocupamos da forma dinheiro por ser ela a mais

evidente no contexto imediato do presente estudo.

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Estética, violência e solidariedade

dignidade pessoal um simples valor de troca” (MARX; ENGELS, 2005, p. 42). Já

ressaltamos que para estes jovens, esses bens não são simples itens de consumo, são

signos que lhes conferem esta “dignidade” enquanto seres humanos. A imagem do

despossuído, do zé ninguém, do derrotado, é o pesadelo que todos desejam escapar.

Mais do que ânsia consumista, a posse desses signos, e, portanto, a posse do dinheiro,

tem a ver com respeito e autoestima, com aceitação pelos seus e com a conquista das

mulheres. Em suma, para eles significa escapar da invisibilidade social, que a condição

de jovens pobres e favelados lhes confere. “Enquanto o cifrão falar mais alto e fizer

parte da autoestima/ vai ter uma faixa de gaza sempre em uma nova esquina” (MC

Orelha, Faixa de gaza 2).

Relações sentimentais

Mãe, perdoa esse filho seu

Peço perdão por tudo que aconteceu

Também chorei na despedida

Não te escutei entrei pra vida bandida

Ô mãe!

Desculpe se eu te fiz chorar

Homem não chora

Não deu pra aguentar

E no massacre do cotidiano

Eu tô numa cela eu e 90 mano

Avisa pra rapaziada que um dia eu volto

Nos campos de terra eu boto a pipa no alto

Eu e a rapaziada tipo: força irmão

27 de setembro São Cosme e Damião

Ô mãe!

Avisa o pai que eu tô bem

Dá um abraço na minha irmã também

Avisa lá

Que eu tô na luta

Breve, breve eu tô com o meus amigo todo na rua

Eu olho pro horizonte e só vejo muralha

É triste de refletir vivendo na carceragem

Eu tô pedindo perdão para a sociedade

Mas breve, breve eu tô de volta com a minha liberdade.

Divulga DJ! Liberdade pro Samuca, faz o “L” geral.

(MC Menor B, Desculpa mãe)

Todo o aspecto da banalização da violência presente na sociedade em geral e na

guerra faccional, representada nas letras analisadas até aqui não impossibilita que

esteja presente no proibidão uma série de outros afetos que também compõem a

estrutura de sentimento do mundo do crime. Mostramos a solidariedade e a união

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circunscrita ao mundo do crime. Anteriormente também abordamos a sensualidade,

amizade, e a rejeição a uma realidade social deteriorada, a morte abordaremos o luto,

a memória e a saudade dos entes queridos que tombam na guerra. Estes e outros

tantos aspectos dessa sensibilidade estão presentes no proibidão e no mundo do

crime, ainda que, contraditoriamente, conforme temos argumentado, estejam

presentes também a violência, a indiferença, e o apagamento do outro a que alcança

a brutalidade da negação aos ritos fúnebres dos inimigos, como veremos a seguir.

Esse emaranhado de sentimentos contraditórios revela a complexidade de uma

comunidade humana, como não poderia ser diferente. A caricatura de seres inumanos,

maníacos sanguinários que não possuem nenhum sentimento a não ser a vontade de

matar, seria uma abordagem fácil em relação ao mundo do crime e que provavelmente

encontraria bastante audiência, porém a realidade contraditória das relações humanas

está longe de ser esgotada por estes esquemas simplistas. Nessa abordagem

metodológica tomamos um objeto complexo como o funk proibidão para análise, é

preciso enxergá-lo em sua totalidade contraditória, sem pesar na análise sobre este

ou aquele aspecto, e sem escorregar nas armadilhas da aparência. Assim, abordaremos

o amor presente no mundo crime de acordo como ele aparece nos proibidões: na

forma do amor recíproco entre mãe e filho.

Utilizamos as palavras: Mãe/família, para catalogarmos quando os proibidões

fazem referência à família que normalmente aparece sob a imagem quase exclusiva da

mãe. As mães dos indivíduos que estão no mundo do crime são temas recorrentes nos

proibidões. As mães, em regra, são retratadas como personagens que despertam

respeito e admiração, como portadoras de um sofrimento legítimo de ter um filho

preso ou assassinado: “Mas coração de mãe é difícil de entender/ E esquecer da morte

de um filho”. No mundo do crime sempre são as mães que choram e velam pelos

mortos na guerra: “mais uma mãe que tá chorando, comove até a Deus” (MC DD),

assim como são elas, na maioria dos casos, quem visitam seus filhos no cárcere,

situação que quando abordada, sempre é carregada de uma atmosfera de tristeza e

arrependimento. As mães ou a família de maneira geral estão presentes em 10 funks,

isso representa 8,3% dos proibidões catalogados.

O funk acima de MC Menor B retrata um diálogo de um filho encarcerado com

sua mãe. Esse diálogo é marcado por sentimentos como saudade, amor, tristeza,

esperança, arrependimento (perdão). O forte tom de melancolia do funk, mesclado com

essa gama de sentimentos citados anteriormente, transmite bem a angústia e o

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sofrimento de viver no cárcere: “Eu tô numa cela eu e 90 mano”. Estes sentimentos

descritos nessa relação entre mãe e filho no mundo do crime, especialmente se se

tratando de uma mãe que tem seu filho encarcerado. O funk de MC Sadrak descrito

abaixo em homenagem à sua mãe também traz elementos muito parecidos com o funk

carioca de MC Menor B.

Essa música aqui eu fiz pra mulher que eu mais amo no mundo, Mas

eu tenho certeza que todo mundo que é vida loka vai se identificar

com esse som aqui ó! É mais ou menos assim:

Pra mim é mais que tudo (2x)

É a mulher que eu mais amo nesse mundo

Divulga direito DJ Latró!

Com todo amor essa é pra você mamãe

Tem meu amor dito em forma de canção

Me perdoa tudo que eu te fiz sofrer

Vou falar pra você

Sou vida loca mas amo a senhora

E de saudade meu coração chora

Você é o que de bom existe em mim

O sofrimento um dia vai ter fim

Pra mim é mais que tudo

É a mulher que eu mais amo nesse mundo

Chora seu pobre coração

O filho que mais ama hoje tá na prisão

Graças a Deus cuida de ti os meus irmãos

E o meu Pai que te ama de coração

Mamãe não tem culpa pelo que hoje me tornei

E aonde for sempre te levarei

Nunca se esqueça que eu sempre te amarei (2x)

Pra mim é mais que tudo (3x)

É a mulher que eu mais amo nesse mundo

Tento, tento viver

A solidão no peito me fez entender

Dô glória à Deus porque sempre foi comigo

Graças a Deus hoje eu tenho o meu filho

Ó mãe! Eu deixo um cheiro no teu coração

Infelizmente hoje eu tô na prisão

Mas aqui é passageiro

Pra mim, pra mim cê vale ouro

Pra mim cê vale ouro

A joia rara de todo o meu tesouro (2x)

Queria aproveitar e homenagear hoje a cada mãe que tem no seu

coração a tristeza de ter um filho Encarcerado no regime de opressão.

Queria homenagear hoje, dona Joana Rainha, Dona Índia, Dona

Lourdes, Dona Lindalva, Dona Catarina que Deus a tenha no céu bem

guardadinha no seu Coração. E agradecer a todo mundo que curte o

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som de Sadrak MC, porque só fortalece moleque. Pode divulgar!

(MC Sadrak. 2017)

O funk de Sadrak tem o objetivo de homenagear não apenas a sua própria mãe,

mas “cada mãe que tem no seu coração a tristeza de ter um filho encarcerado no

regime de opressão”. Esse elemento merece destaque pois expressa a percepção por

parte do MC de que o funk é um instrumento capaz de expressar sentimentos que

ultrapassam a esfera individual e são comuns a pessoas em condições de vida

semelhante, de acordo com o que temos argumentado até aqui. Este proibidão revela

que os sentimentos acionados na relação com sua mãe estão presentes na experiência

de outras famílias que tem um ente querido encarcerado. Desta forma, apesar de

compor o funk para sua mãe, Sadrak sentencia: “Essa música aqui eu fiz pra mulher

que eu mais amo no mundo, mas eu tenho certeza que todo mundo que é vida loka

vai se identificar com esse som aqui ó!”. Cabe destacar que na imagem do vídeo está

a frase “Chega de opressão”, escrita no chão de uma cela com trapos do uniforme

laranja usado pelos presos em Pedrinhas. Esta imagem, juntamente com a data da

postagem (outubro de 2016) parecem fazer menção à rebelião unificada de todas as

facções ocorrida em finais do mês de setembro do mesmo ano, contra a opressão em

Pedrinhas.

Percebemos tanto no funk de MC Menor B do Rio de Janeiro, como no funk

de MC Sadrak vários elementos em comum, dentre ele, o pedido de perdão para suas

mães por terem entrado na vida do crime. Isso em geral é um momento raro nos

proibidões. Geralmente nos proibidões os envolvidos no mundo do crime fazem

questão de transparecer convicção sobre sua escolha e para sustentar tal postura,

costumam se orgulhar da sua longeva caminhada no crime, alguns se empenham em

demonstrar uma propensão à vida loka desde menor, como veremos adiante.

Entretanto, quando essa escolha gera sofrimento à pessoa que eles mais amam, isto

é, seus familiares e principalmente sua mãe, essa convicção se desvanece e até mesmo

a masculinidade, organizada pela virilidade anteriormente descrita, cede espaço para

um comportamento emotivo.

Mãe, perdoa esse filho seu

Peço perdão por tudo que aconteceu

Também chorei na despedida

Não te escutei entrei pra vida bandida

Ô mãe!

Desculpe se eu te fiz chorar

Homem não chora

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Estética, violência e solidariedade

Não deu pra aguentar

[...]

Diferente da mãe muitas vezes a figura do pai é retratada como violenta:

Desde pequeno eu via meu pai

Sem dinheiro chegando em casa

Nem podia nem chorar

Senão eu apanhava

Desde criança aprendi uma lei

A nunca falar demais

Vi que a paz é contra lei

E a lei é contra a paz

Na realidade da vida

Fui crescendo a cada momento

Hoje no Maranhão

Sou patrão do movimento

(MC Copinho)

No funk de MC Copinho a imagem do pai é construída de maneira diferente

daquela ligada a mãe que mostramos até aqui. Se por um lado a mãe oferece amor e

carinho, o tratamento conferido pelo pai, acima retratado como violento “não podia

nem chorar/ senão eu apanhava”, fornece à dureza necessária a vida do crime, que,

conforme dito anteriormente, muitas vezes no proibidão aparece como propensão

desde muito cedo: “Desde criança aprendi uma lei/ A nunca falar demais/ Vi que a paz

é contra lei/ E a lei é contra a paz”. Em seguida, como resultado desse duro

aprendizado e do engajamento da vida do crime, MC Copinho celebra o que seria o

objetivo da empreitada criminosa: a prosperidade e ascensão social: “Na realidade da

vida/ Fui crescendo a cada momento/ Hoje no Maranhão/Sou patrão do movimento”.

Como vemos, a imagem do MENOR é recorrente quando investigamos o universo das

facções a partir da produção de seus funks. O termo menor é utilizado para crianças e

jovens que se engajam no mundo do crime, diz respeito na maioria dos casos à sua

condição de inimputabilidade penal, garantida pelo Estatuto da Criança e do

Adolescente (ECA), que busca garantir em teoria tratamento diferenciado para pessoas

menores de 18 anos que cometem atos previstos no código penal brasileiro. Por isso,

escolhemos esta palavra para catalogar os proibidões que abordam os adolescentes

no universo das facções, aspecto presente em 19 funks, que representa 15,8% do

total de funks catalogados. O termo menor na maioria das vezes é utilizado por MCs

para se referirem a crianças e adolescentes que se engajam no mundo do crime, apesar

que, em relação aos proibidões cariocas, este termo pode ter uma conotação ambígua,

pois não raramente é um termo utilizado para se referir a qualquer pessoa, por isso

cabe sempre examinar o contexto.

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Os funks abordam a vida desses jovens adolescentes que se engajam em regra

no varejo do tráfico por não encontrar em outras atividades econômicas formas de se

reproduzir socialmente. O engajamento dessa juventude é vital para a perpetuação

dessa atividade visto a alta rotatividade de mão de obra devido aos altos índices de

homicídios e encarceramento. Entretanto, as relações entre bandidos mais velhos mais

jovens nem sempre são pacíficas. Esta relação foi descrita de maneira esclarecedora

no romance Cidade de Deus, onde verifica-se que a consolidação do poder armado de

um grupo criminal em determinado território, passa também pela imposição do poder

dos bandidos mais velhos mediante a instrumentalização e disciplinamento dos

bandidos mais jovens Esse conflito é representado na obra pelo embate entre a

quadrilha do Zé Pequeno e a Caixa Baixa - um pequeno grupo de crianças e

adolescentes que praticavam crimes dentro e fora da Cidade de Deus. Esse conflito

que resulta na vitória dos mais velhos, que vencem devido ao seu poder bélico,

financeiro e organizacional. A partir daí estabelecem seus interesses ao conseguir

engajar de maneira subordinada uma parte dessa juventude e fazê-la obedecer normas

como as que proibiam roubos na favela, pois atrapalhavam o andamento do tráfico.

Nesta mesma trama, Zé Pequeno quando criança, junto com seu parceiro Biné, teve

relações conflituosas com os bandidos mais velhos da Cidade de Deus, aos quais se

associou de maneira subordinada para ter acesso a armas e conhecimento da atividade

criminosa. Porém, depois que as obteve os suplantou com violência alimentando o

ciclo de superação contínuo de relações entre bandidos mais jovens que se associam

subordinadamente aos mais velhos para depois substituir aqueles que acabam mortos

ou presos. Essa ascensão obviamente acontece para aqueles adolescentes que

conseguem sobreviver por muito tempo nesse meio altamente hostil. Esse ciclo de

substituição/superação conflituosa de gerações engajadas em atividades criminosas,

pode ser observado na história de lideranças importantes das facções brasileiras, como

a do traficante Ernaldo Pinto de Medeiros, o Uê. Jovem e ambicioso, Uê se associa com

Orlando Jogador e depois assassina-o numa emboscada para tomar ele mesmo o

controle do tráfico naquela região.

Dessa maneira podemos dizer, grosso modo, que as facções ao se imporem como

instituições de autorregulação e autodeterminação do mundo do crime, passam

também a ter que mediar conflitos entre gerações distintas de indivíduos engajados

em atividades criminosas em seus territórios. Esta dinâmica parece indicar que as

facções acabam por consolidar que os mais novos sejam subordinados pelos mais

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velhos, como acontece em Cidade de Deus, pois os bandidos mais velhos possuem

dinheiro, armas, conhecimento e organização que os mais jovens não possuem. Os

mais jovens, no entanto, se engajam nas facções através de um consenso ativo (ainda

que subordinado) em vista de um retorno financeiro imediato ainda que pequeno

(porém satisfatório visto o horizonte de expectativa). Além disso, possuem viva a

esperança da ascese, mediante a substituição das lideranças mais velhas, caso

consigam sobreviver à brutal violência da guerra perpétua do mundo faccional. Por

esse motivo à figura do menor nos funks de facção sempre é associada aqueles que

estão na linha de frente dos conflitos. Eles compõem o grosso da infantaria das

facções, normalmente ocupados em funções na chamada contenção, cotidianamente

preparados para “largar o aço” em polícia ou Alemão. Como em qualquer guerra no

mundo, os mais jovens sempre estão nas trincheiras fazendo o serviço mais perigoso

e pesado enquanto os mais velhos estão na retaguarda ocupando seus postos de

comando, fazendo serviços de cunho mais administrativo e intelectual, ainda que

também não escapem da violência da guerra de facções. MC Orelha, em diversos dos

seus funks, aborda essa temática do menor como poucos no universo do proibidão:

Desde menor aprendi, aprendi fechar com o certo

E nunca falar demais e só mandar o papo reto

Desde menor aprendi a conquistar minha liberdade

E que a essência da vida sempre foi a humildade

Comando por ideal, vermelho de natureza

Eu represento Niterói, eu sou MC Orelha

Tô fechado com Coqueiro, Nova Brasília, Fazendinha, Grota

Esse é o Bonde dos 50, quer rajada no Gol Bola

Pesadão na moral, você sabe como tá

É o Complexo, oi bonde fiel de fechar

Mas se correr o bonde derruba, se ficar o bonde picota

É o Coqueiro, Nova Brasília, Fazendinha e o Bonde da Grota (2x)

Na frequência do walk-talk, os menor tão na atividade

Fazendo a contenção, pulando de laje em laje

O bonde atravessa a pista com as mochila cheio de bomba

Morador já tá ciente, é os cria fazendo a ronda

O Complexo é CV e a bala come de repente

Arrego é o caralho, o bonde descarrega o pente

Em cada beco e viela, tu vai encontrar um Falcão

Torrando um baseado, de fuzil G3 na mão

E aqui só menor revoltado, tudo boladão com a vida

Vacilão bate de frente, quando vê o bonde trepida

Não adianta caguetar pensando em passar batido

Vacilou aqui na Grota, neguinho fica fodido

(MC Orelha, Desde Menor Aprendi, 2011)

É mister apontar, face ao exposto acima acerca do processo de assimilação

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subordinada no tempo dessa faixa geracional e social, os aspectos que lhe conformam

no momento presente e como são enunciados e posicionados na estrutura de

sentimento do proibidão. Neste mundo, espera-se do menor, sentimentos como

“humildade”, no sentido de internalização da subordinação no interior da hierarquia

faccional ou da empresa do tráfico (no caso maranhense parece não haver uma

identidade entre elas), sem deixar, no entanto, de dar expectativas para um possível

evolucionar no interior desta mesma cadeia hierárquica, sob o signo esperançoso da

ascese social, em especial para os que urgem superar a gigantesca margem contrária

de pauperização e condições desumanas de vida. Assim, nesse ideário, espera-se do

menor envolvido no crime uma dedicação para a aprendizagem dos saberes

necessários: “Todo gerente um dia já foi vapor/E o menor fechou com o certo e olha

onde ele chegou”, cantam os versos de “Esse menor sou eu”, outro funk também de

MC Orelha, icônico por trazer a primeiro plano a promessa de ascensão social a

qualquer custo, mediante o poder das armas e do dinheiro alcançado pelo

engajamento no crime.

Concluindo

Na contrafação da promessa da ascese, está o penoso e escarpado caminho para

que ela se realize, visto que, também tidos como valores intimamente relacionados, o

perene risco de morte ou encarceramento fazem parte da compreensão desta

sensibilidade do mundo do crime. O realismo estatístico evidencia que a morte

prematura ou encarceramento massivo dessa juventude são a tônica. Entretanto,

apesar de precária a promessa, sua sustentação deriva, do ponto de vista imediato, de

uma efetiva melhora econômica no rebaixado padrão de vida imposto a essa fração de

classe, algo que se reconhece nas letras de funk – como a celebrada tríade: “mulher,

ouro e poder” em sua síntese da defesa da “ostentação” – nos termos descritos

anteriormente. Não é demais frisar que somente sob condições crescentes de

pauperização se produz uma massa social que informa, com a peculiaridade própria

de sua atual manifestação, que somente jovens em condições precárias de vida

encontram num fuzil, o respeito e a dignidade por eles almejada. Neste sentido, a

crítica e análise estéticas deste vasto material cultural produzido por essa juventude,

do qual o funk parece ser um veículo privilegiado, passa pelo lugar da morte, sempre

presente nesta realidade e tema recorrente nos proibidões.

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Estética, violência e solidariedade

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Como citar:

SILVA, Luiz Eduardo Lopes da REIS, Ronaldo Rosas. Estética, violência e solidariedade:

juventude faccionada no proibidão. Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 2, pp. 44-70;

jul-dez, 2023.

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dossiê

DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.686

Partidarismo e crítica literária: alguns elementos

para a compreensão da “estética comunista” de

Georg Lukács

Partisanship and literary criticism: some elements to understanding

Georg Lukács' “communist aesthetics”

Elisabeth Hess^*

Paula Alves^**

Resumo: O presente artigo busca refletir sobre a

especificidade da crítica literária desenvolvida

por Georg Lukács. A literatura sempre foi um

objeto privilegiado em toda sua trajetória

Abstract: This article aims to address the

specific nature of the literary criticism

developed by Georg Lukács. Literature was

always a privileged object throughout his

intellectual career. However, there are

considerable differences in the way he

approaches it, which respond largely to political

and historical injunctions. We begin with more

intelectual.

No

entanto,

há diferenças

consideráveis no modo como ele a aborda,

diferenças que respondem, em larga medida, a

injunções políticas e históricas. Partimos de

considerações mais gerais sobre a relação de

Lukács com a literatura, em que se coloca o

problema a respeito do papel da história como

história literária e como reconciliação entre as

general

considerations

about

Lukács'

relationship with literature, in which the

problem arises of the role of history as literary

history and as a reconciliation between artistic

needs and those of the historical development.

We then present some aspects of Lukács'

"communist aesthetics" in more detail. At this

point, this article will focus on the controversy

against the vulgar sociologism, which marked

the development of Soviet aesthetic thought

necessidades

artísticas

e

aquelas

do

desenvolvimento

histórico.

Em seguida,

apresentamos mais detidamente alguns aspectos

da “estética comunista” de Lukács. Nesse ponto,

esse artigo focará na controvérsia contra o

sociologismo

vulgar,

que

marcou

o

desenvolvimento do pensamento estético

soviético e teve um papel fundamental na

constituição da crítica literária de Lukács. Alguns

traços da maneira como Lukács se coloca como

and played

a

fundamental role in the

constitution of Lukács' own literary criticism.

Some traces of the way Lukács positions himself

as a historian and literary critic appear clearly in

his intervention in the debate on the novel, one

of the episodes in the confrontation with vulgar

sociologism, which will be commented on at the

end.

historiador

e

crítico literário aparecem

claramente na sua intervenção no debate sobre

o romance, um dos episódios do enfrentamento

do sociologismo vulgar, que será comentado ao

final.

Palavras-chave: Georg Lukács; crítica e história

literária marxista; exílio moscovita; debate sobre

o sociologismo vulgar.

Keywords: Georg Lukács; Marxist literary

criticism and history; Moscow exile; debate on

vulgar sociologism.

O desenvolvimento de uma crítica literária marxista percorre encadeamentos

teóricos mais ou menos refinados. Um dos grandes expoentes dessa vertente é, sem

*

Doutora em Literatura e práticas sociais pela Universidade de Brasília e integra a Comissão editorial

do Anuário Lukács. E-mail: eishess@yahoo.com.br.

^**Mestre em Teoria literária e literatura comparada pela Universidade de São Paulo e integra a Comissão

editorial do Anuário Lukács. E-mail: paulaama@hotmail.com.

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dúvida, Georg Lukács. Se, de início, o filósofo húngaro se mostrava bastante reticente

quanto ao que denominava como uma “sociologia marxista da arte”, a partir dos anos

30, pelo contrário, ele não medirá esforços para reconstruir e desenvolver – e isso até

o fim de sua vida - uma estética marxista autônoma. Nesse longo percurso, o crivo

constantemente reavaliado e deslocado é aquele que equaciona dois parâmetros. Por

um lado, há aquilo que distingue a função da arte em relação a outras esferas de

atividades humanas, tendências que apontam para as conquistas da estética

autônoma, colocada como uma atividade relativa à generidade do ser humano. Por

outro, reconhecê-las pressupõe algum conhecimento das condições materiais que as

determinam, de maneiras mais ou menos perceptíveis. Tal equação parte sempre em

Lukács da percepção e busca de uma síntese objetivamente verdadeira entre essas

duas medidas de um mesmo fenômeno na arte em geral e, em especial, na literatura.

Assim, a formulação de uma estética em dia com os dilemas do indivíduo na sociedade

de seu tempo precisa levar em conta as relações sociais que mediam a atividade

artística e a história dessa atividade de modo tal que elas sejam mais do que um

panorama e alcancem uma compreensão aprofundada da relação entre a sociedade e

a atividade artística concreta.

No jovem Lukács, a busca por uma relação autêntica com o mundo passa pela

reconstituição do fenômeno estético. Mas esse impulso de reconstituição, que diz

respeito à própria tentativa de enfrentar as deformações da personalidade

características do estágio avançado do capitalismo monopolista, não sugere para o

filósofo uma atitude de defesa arbitrária da subjetividade artística. Pelo contrário, a

relação entre vida e poesia assumiria a dimensão mais complexa dos problemas

científicos, de modo que sua inicial disposição para a escrita fosse direcionada à busca

de respostas para as contradições do capitalismo e de sua hostilidade à arte. Para Jörg

Kammler, a aproximação aos problemas estéticos pelo jovem Lukács se desenvolve em

dois níveis: em um, como análise histórico-sociológica e, em outro, como busca por

uma visão de mundo que, nessa fase, assume o aspecto de crítica literária (cf.

KAMMLER, 1973, p. 8). Tal relação ética com o objeto estético coloca em xeque a

perspectiva da crítica literária como uma disciplina isolada em função de uma pretensa

defesa da autonomia artística.

Já então, Lukács não desconsidera a dimensão do social que se manifesta no

fenômeno literário. Ainda que de maneira negativa, o próprio filósofo, em textos de

juventude, coloca questões para as quais os estudiosos mais críticos aos escritos da

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maturidade chamariam atenção, pois neles aparecem elementos que poderiam

fundamentar de modo contundente suas ressalvas à abordagem marxista da forma

pelo velho Lukács. Vale a pena tomarmos em particular o texto “Zur Theorie der

Literaturgeschichte [Para uma teoria da história literária]”, que se ocupa de problemas

da relação entre estética, sociologia e história. Estes serão constantemente

recolocados, mesmo que em chave diferente, nos escritos marxistas do filósofo a partir

da Revolução de Outubro, em 1917. Escreve o Lukács de 1910:

É possível que o aspecto histórico-literário mencionado no início, a síntese

dos aspectos sociológicos e estéticos, surja por si só. É uma síntese que

conecta os conceitos mais pertinentes e profundos das duas áreas e constrói

uma conexão entre sua essência mais íntima. A sociologia marxista da arte

de fato consequente é inútil, devido às suas tentativas de fazer conexões que

são demasiado simples e demasiado diretas. Uma ligação que reúna as

condições econômicas com o conteúdo da literatura deve permanecer

infrutífera. Por um lado, porque a suposição de que o “conteúdo” é mais real

do que a forma é uma ilusão, pois a investigação das verdadeiras causas e

consequências nele provocadas sempre levaria de volta às formas, e porque

permanecer com o conteúdo seria apenas persistir na superfície. Por outro

lado, porque as condições econômicas só têm sentido num quadro amplo

(exemplo: o efeito dos preços baixos na distribuição de livros e as

repercussões deste processo na literatura), mas também aqui - e ainda mais

que em qualquer outra parte - apenas na medida em que influenciam a

capacidade de vivência do produtor ou a receptividade do público. Mesmo

um fato que parece puramente econômico, tal como o modo pelo qual a

literatura evoca uma classe numa época, qual é a estrutura desta classe etc.,

só tem significado na medida em que todas as relações sociais desta classe

existem nela, por exemplo, evocam uma certa receptividade (ou seja, na

medida em que se tornam fatos psicológicos), que então repercutem na

literatura da maneira descrita acima (LUKÁCS, 2017, p. 147).

Para além da referência ao que entende por “sociologia marxista da arte”, o

jovem Lukács faz referência à questão da primazia da forma sobre o conteúdo e à

criação de uma vivência formal cujo efeito se coloca essencialmente fora do alcance

das condições econômicas. Essas referências bastante críticas a qualquer visão

materialista da história sofrerão rápidas transformações. À época, contudo, elas fazem

eco à reação contra o positivismo. Admitindo que há aspectos sociológicos que podem

ser estudados nas determinações do fenômeno artístico, Lukács quer demonstrar

nesse texto que um tratamento sociológico, ou puramente sociológico, não poderia

alcançar a questão essencial à criação artística – a avaliação, cujo objeto é a forma. Ele

exemplifica:

Uma literatura não avaliada, independente dos valores, não existe, é

inimaginável. Não podemos imaginar um drama ou poema sem valoração;

conhecemos um drama bom ou mau, não qualquer coisa de que, pelas

características, podemos deduzir que é um drama e que pode ser apreendido

com o conceito de drama. Algo só se torna um drama devido ao seu poder

de desencadear sentimentos e vivências específicos (LUKÁCS, 2017, pp.

137-8).

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Apesar de que a sociologia só poderia ter contribuições parciais, reduzindo a

objetividade estética a uma abstração, como sucederia nas ciências naturais (em

oposição às ciências do espírito), a capacidade de vivenciar o efeito estético, em

contrapartida, é para Lukács um fato sociológico. Tais relações entre formas e efeitos

aparecem determinadas pelas mudanças que ocorrem na vida social, afetando a vida

mental e, só a partir daí, o estilo de comunicação das vivências entre produtor e leitor

de literatura em cada época:

É aqui que emerge a primeira unificação de importância crucial das

categorias estéticas e sociológicas. A sociologia - segundo Simmel, a

ciência das "formas de socialização" - determina o tipo de andamento,

sotaques e ritmos, que surgem através das relações econômicas e

sociais e estão presentes no mundo emocional das pessoas e nas

relações desses mundos uns com os outros etc. A sociologia também

determina como se estabelecem os elementos sensoriais e outros

elementos, que alternam certezas e as incertezas, como se

estabelecem seus polos. Em uma palavra, a sociologia é responsável

por tudo o que o marxismo chama de ideologia e pelo que chamamos

da vida que está em questão para a literatura. Os trabalhos

sociológicos de Simmel, principalmente A filosofia do dinheiro,

provam que tal sociologia, embora não exista muito dela até hoje, não

representa uma utopia. O primeiro grande aspecto da história literária

é a vida, dado que ela é vista como material do ponto de vista das

formas, em que, à primeira vista, emergem, por si mesmas,

possibilidades de desenvolvimento, enquadramentos e direções,

positivas e negativas (LUKÁCS, 2017, pp. 144-5).

Dado que o texto literário se depuraria de suas relações com o entorno para ser

lido de maneiras diversas nos diversos momentos, a relação da forma com o tempo

não seria objetiva. A história literária seria apenas um método, ainda limitado, de

captar um movimento que não é compreensível sem apreensão racional da posição da

personalidade na obra. Assim, de um modo geral, o trabalho teórico que Lukács

desenvolve então o levará a investigar justamente as consequências do pensamento

marxista para a estética, na tentativa de embasar a relação entre as formas elegíveis

em cada tempo e sua repercussão social de dissonância ou efetivo efeito.

Ao se empenhar por superar o idealismo subjetivo, que distanciava fundamento

econômico e sociologia, como se esta ciência fosse apenas um preâmbulo da história

das formas, Lukács tende a reposicionar a questão do valor e da relação das formas

com a sociedade, numa formulação dialética objetiva e, por fim, a perceber a existência

de um materialismo dialético em oposição a um não dialético (cf. LUKÁCS, 1970a, p.

9).

Então, e particularmente a partir dos anos 1930, Lukács inicia uma investigação

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sobre o movimento histórico tornado presente na própria forma da grande obra

artística. A tentativa de formular de maneira dialética as contradições que envolvem a

relação subjetividade-objetividade no capitalismo atravessarão seus estudos de Hegel

e de Marx, com crescente concretização mediante a análise dos conflitos da vida. Ele

procura, então, compreender a relação entre o homem e a sociedade como atividade

e autoatividade. Isso permite que ele relacione conteúdo, forma e história, como por

exemplo ao compreender o valor e permanente efeito da arte antiga por seu acordo

simultâneo com as leis da beleza e da verdade, sem a dicotomia entre o mundo da

representação artística e o conhecimento da verdade, que se intensifica nas teorias

estéticas do capitalismo.

Tal objetividade da ligação entre valor estético e relação dialética de forma e

conteúdo só poderia ser fundamentada corretamente, segundo Lukács, com o

desenvolvimento de uma estética marxista que colocasse em perspectiva a arte como

autoconsciência do desenvolvimento humano. Ele divide essencialmente sua Estética

(1963) em três partes, das quais apenas a primeira foi concluída. Esta, A peculiaridade

do estético, trataria da determinação de seus princípios e categorias teóricas; A obra

de arte e o comportamento estético, prevista como o segundo volume, de concretizar

a estrutura específica das obras em suas específicas determinações mediante as

categorias antes deduzidas. Ambas as partes teriam por método principal o

materialismo dialético. Por fim, a terceira parte teria uma abordagem centrada no

materialismo histórico. Com o título previsto de A arte como fenômeno histórico social,

Lukács observa que, contrário ao que eventualmente acontecia com a rigidez da

sistematização hegeliana,

la complicada interacción entre materialismo dialéctico e materialismo

histórico es ya en sí misma señal relevante de que el marxismo no

pretende deducir fases históricas de desarollo partiendo del

despliegue interno de la idea, sino que (...) tiende a captar el proceso

real en sus complicadas determinaciones histórico-sistemáticas. La

unidad de determinaciones teoréticas (en este caso estéticas) e

históricas se realiza, en última instancia, de un modo sumamente

contradictorio y, consiguientemente, no puede aclararse, ni en el

terreno de los principios ni en el de los casos concretos, sino mediante

una colaboración ininterrumpida del materialismo dialéctico con el

materialismo histórico (LUKÁCS, 1966, p.13).

E apesar de Lukács não ter escrito as duas últimas partes, essa relação dinâmica

entre as obras concretas e o materialismo histórico pode talvez ser acompanhada e

abstraída em seus vários escritos. Não apenas nas obras concebidas como apanhados

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históricos, mas também naquelas em que a defesa de princípios se liga ativamente às

possibilidades de desenvolvimento histórico e ético relevantes para uma construção

autoconsciente da sociabilidade. Em linhas gerais, são esses os traços que

caracterizam a “estética comunista” de Lukács.

Com essa formulação, László Sziklai define de modo preciso sua atividade no

campo da teoria literária a partir dos anos 1930. Nessa época, dirá ele, Lukács

desenvolve uma “estética comunista”, já que “a força motriz da história da teoria

filosófica e estética do marxista Lukács é a revolução socialista” (SZIKLAI, 1990, p.

126). Sziklai procura dar conta de uma questão aparentemente paradoxal e que diz

respeito à especificidade, ao caráter propriamente estético do que ele considera como

uma das maiores realizações da estética marxista do século XX (cf. SZIKLAI, 1990, p.

124). O que à primeira vista parece ser paradoxal no empenho do filósofo húngaro é

que se trata de uma produção no campo da estética que, por ser ao mesmo tempo

marxista, não se desenvolve de maneira estrita dentro dos paradigmas dessa

disciplina. Sua estética dos anos 1930 e 1940 exigiria, para ser corretamente aferida,

um “parâmetro histórico-mundial” (SZIKLAI, 1990, p. 125), cuja determinação concreta

remete, como elucida Sziklai, justamente ao “movimento revolucionário prático”

(SZIKLAI, 1990, p. 125).

Desenvolvimento desigual e crítica literária

Segundo Erich Auerbach, a forma da crítica estética moderna deriva do

desmoronamento da antiga, rígida e aristocrática, com o advento do sentido histórico

a partir do fim do século XVIII. Nas palavras do filólogo,

[e]stá claro que diante dos fatos novos e do horizonte alargado, a

antiga crítica estética não podia mais ser mantida e é indubitável que

o sentido histórico que permite compreender e admirar a beleza das

obras de arte estrangeiras e os monumentos do passado constitui

uma aquisição preciosa do espírito humano (AUERBACH, 1987, p. 30).

Essa transição é compreendida por Auerbach como desdobramento de múltiplos

fatos sociais e filosóficos, que produzem irresistível efeito sobre os estudos linguísticos

e a pesquisa literária, que se veem então livres da dominação das regras antigas e

abertos ao diverso. A rigidez da crítica estética não tinha parâmetros para

compreender Shakespeare senão como “feio, sem gosto e bárbaro”. Esse parâmetro

aplicado na França ao bardo estrangeiro seria também inclemente com fenômenos

literários do passado dados como primitivos. Tal anti-historicismo é entendido por

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Auerbach como um fenômeno característico de diversas épocas, fossem relativos à

Antiguidade, à Idade Média, à Renascença ou ao século XVII, apesar das divergências

de modelos pertinentes a cada uma.

Devemos assinalar também a importância que as contradições do

desenvolvimento europeu tiveram para que a disciplina de crítica estética fosse

submetida ao escrutínio do historicismo romântico e tratada por Auerbach como um

processo de evolução científica. Para entender essa possibilidade de desenvolvimento

da qualidade da crítica estética de modo geral, precisamos indagar a validade da

avaliação objetiva das obras de arte em relação a sua transformação e permanência

diante da atividade dos povos.

A questão da racionalidade das formas e ao mesmo tempo a de sua historicidade

concreta é posta em perspectiva mais dinâmica por Lukács em obras como O Romance

histórico, quando ele compreende o historicismo romântico, contraditoriamente

reacionário, em oposição à determinação histórica espontânea¹de fenômenos então

estabelecidos como fatos naturais e necessários pelos escritores e filósofos do

Iluminismo. Portanto, a deliberada defesa da história pode partir de seus mais

enérgicos opositores práticos:

A desumanidade do capitalismo, o caos da concorrência, a eliminação

do pequeno pelo grande, o rebaixamento da cultura pelo fato de todas

as coisas se tornarem mercadoria, tudo isso é contrastado, em geral

de forma reacionária e tendenciosa, com o idílio social da Idade Média,

como o período da cooperação pacífica de todas as classes, como a

era do crescimento orgânico da cultura. Mas, se em geral a tendência

reacionária predomina nesses escritos polêmicos, não devemos

esquecer que é apenas nesse período que surge a primeira

representação do capitalismo como um período historicamente

determinado do desenvolvimento da humanidade, e isso não nos

grandes teóricos do capitalismo, mas em seus oponentes (LUKÁCS,

2011b, p. 41).

Diferentemente dos românticos, os defensores da Revolução Burguesa podem,

não obstante, defender o imobilismo em matéria de arte, como caracterizado nesse

trecho a respeito da teoria do romance em “O romance como epopeia burguesa”:

esta falta de atenção para o que é especificamente novo no

desenvolvimento burguês da arte não é casual. O pensamento teórico

1

Espontânea pela representação e investigação também histórica das formas antigas nos vínculos de

legalidade em comum com as possibilidades modernas de realização da racionalidade humana. Guiados

por esse interesse ativo, “a antiguidade se situa no centro da teoria e da práxis do Iluminismo. A

investigação das causas da grandeza e do declínio dos Estados antigos é um dos mais importantes

pressupostos teóricos para a futura reconfiguração da sociedade” (LUKÁCS, 2011b, p. 35).

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da burguesia nascente, em todas as questões da estética e da cultura,

tinha forçosamente de se manter o mais próximo possível de seu

modelo antigo, no qual encontrara uma poderosa arma ideológica em

sua luta pela cultura burguesa contra a cultura medieval. [...] Todas as

formas de criação artística que haviam crescido organicamente da

cultura medieval, assumindo um aspecto popular e até mesmo plebeu

foram ignoradas pela teoria e, frequentemente, rechaçadas como “não

artísticas” (LUKÁCS, 2011a, p.194).

Não há, no quadro histórico de um tempo presente, possibilidade de estabelecer

uma equiparação entre o desenvolvimento das formas e o das ideias revolucionárias.

Também estas, por mais sôfregas de apreensão da realidade que estivessem, não

conseguiam administrar todas as determinantes que atuam objetivamente sobre a

realidade a ponto de conceber tão antecipadamente sua relação com aquelas formas.

Assim, ainda que as condições sociais para o surgimento do sentimento histórico como

“abertura seminal para a realidade”(LUKÁCS, 2011b, p. 34) se reflitam efetivamente

nos grandes realistas do século XVIII, a teoria do romance que terá possibilidade de

articular sua forma ao novo conteúdo da vida burguesa será posta na segunda metade

do século XIX, segundo Lukács, mas já então desvinculada de sua linha de continuidade

em relação às aspirações populares e revolucionárias que lhe deram origem e

especificidade.

Portanto, apesar da marca deixada pela história literária nas tendências da crítica

estética, podemos dizer, acompanhando Lukács, que essa mudança de repertório fica

sem suas consequências máximas em termos dos avanços atingidos. Somente a crítica

materialista, notadamente possibilitada pelas contradições do desenvolvimento

desigual na Alemanha, poderia dar as condições para a compreensão da relação entre

o antigo e o moderno nas formas do romance. O fato dessas tendências

intrinsecamente historicistas não aparecerem nas teorizações críticas ou passarem por

elas sem serem aprofundadas em suas verdadeiras interações não significa que as

contradições que possibilitam o gênero épico romanesco deixassem de produzir o

efeito que segue dos horizontes abertos pelos desdobramentos revolucionários, assim

como das novas e consequentes contradições do capitalismo em expansão global,

como é o caso na formação de uma literatura brasileira em país colonial e ainda

escravocrata. Para exemplificar esse ponto bastante mal compreendido, tratemos da

percepção do “desenvolvimento desigual e combinado” e de sua conclusão crítica

sobre a teoria do realismo de Lukács formulada por Roberto Schwarz:

seria impensável no século XIX um fazendeiro escravista dar uma

interpretação da Inglaterra em termos de relações escravistas. Se ele

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fosse suficientemente maluco poderia tentar, é óbvio, mas seria algo

sem nenhuma perspectiva histórica. Ao contrário, pareceria óbvio aos

contemporâneos que ele tentasse explicar a sua fazenda com as

categorias do capitalismo inglês. O que também conduz a um erro,

mas, de qualquer maneira, fazendo isso, ele guarda contato com as

evoluções ideológicas de seu tempo. Estas são as “ideias fora do

lugar”, e esse é, mais ou menos, o âmbito da questão: o deslocamento

de ideologias no interior da expansão histórica do capitalismo

(SCHWARZ, 2019, p. 43).

Não teremos condições de desenvolver aqui as diferenças da concepção de

desenvolvimento uno e desigual de Lukács e a referência dessa contradição objetiva

referida por Schwarz. Basta por enquanto considerar que a relação implícita com o

caráter universal das categorias será diferente para cada uma, como percebemos na

seguinte entrevista sobre Lukács:

Lukács construiu um modelo para a história europeia das ideias e do

romance que depende da evolução histórica geral do feudalismo para

o capitalismo e para o socialismo. É uma construção poderosa. Ele

mostra como esse desenvolvimento funciona ativamente na obra de

filósofos e romancistas. Se nos voltarmos para a América Latina,

observaremos que essa sequência não existe aqui e que, portanto, ela

não é universal (SCHWARZ, 2019, p.128, grifo nosso).

E, em outra passagem do mesmo texto, Schwarz chama atenção para a

contradição de que “Lukács continuou um classicista (i.e., defensor da norma clássica)

em meio à revolução social” e arremata com “isto é realmente intrigante e

surpreendente, vindo de uma inteligência histórica tão notável, de um homem que

entendeu e explicou melhor do que a maioria dos outros o caráter histórico das formas

literárias” (2019, p.147).

Essa contradição pode ser compreendida apenas se as relações entre as

determinações sócio-históricas e a representação dos dramas humanos não forem

colocadas em termos de modelo ideológico. Tais termos se formam a partir de uma

falsa polêmica acerca da noção de progresso estar baseada em uma forma racional

definitiva – ou doutrinária, como acusaria Schwarz – de história, e não na dinâmica do

desenvolvimento uno e desigual. Tal relação não se resume à de infra e superestrutura,

tampouco a um relativismo histórico. Significa antes uma dialética engendrada pela

materialidade histórica a ser cuidadosamente observada.

Claro, apesar do sentimento histórico da modernidade ser um fato filosófico

amplamente reconhecido como elemento influenciador de avanços para além das

fronteiras das revoluções burguesas, as conexões que tal percepção estabelece para a

história da literatura não são simples ou diretas, nem em termos ideológicos, nem de

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crítica, nem de produção literária. Negar isso seria uma proposição logicista disposta

a deduzir consequências absolutas de uma legalidade apreendida em determinada

situação histórica, ou seja, uma proposição mistificadora mascarada de materialismo

histórico. A teorização do desenvolvimento clássico do capitalismo estudado por Marx

apresentou fissuras em seu desdobramento, com consequências e contradições

inesperadas, mas já era claro que seu desenvolvimento não poderia seguir em todos

os percalços a mesma exemplaridade em relação a sua gênese, da qual Marx

apreendeu leis determinantes em condições concretas. Ironicamente, Marx publica em

uma revista russa uma crítica às tentativas de aplicação da legalidade descoberta por

ele em circunstâncias específicas, ainda que típicas, ou particularmente favoráveis à

abstração do fenômeno observado:

Isso é tudo. Mas é pouco para o meu crítico. Ele tem absoluta

necessidade de transformar o meu esboço histórico da gênese do

capitalismo na Europa ocidental numa teoria histórico-filosófica do

caminho geral do desenvolvimento, ao qual todos os povos estariam

sujeitos, quaisquer que sejam as condições históricas em que eles se

encontram, para chegar finalmente a essa formação econômica que

assegura, com o maior desenvolvimento das capacidades produtivas

do trabalho social, o desenvolvimento mais abrangente possível do

homem (MARX apud LUKÁCS, 2018, p. 371).

Voltando à oposição crítica entre estética antiga e historicismo, aquela

desenvolve não unicamente conceitos eternos, mas tendências que permaneceram

significativas diante das necessidades expressionais da complexificação posterior. Essa

validade relativa coloca as formas e gêneros confirmados pelo presente em novos

conflitos e possibilidades de inteligibilidade do que é, ao mesmo tempo, essencial à

representação artística e reconhecível em um conteúdo particular que não foi reduzido

à forma, mas iluminado por ela por uma relação que pode ser tanto causal, quanto

casual. De qualquer forma, a conexão das duas legalidades, a estética e a do conteúdo

humano novo, não é primeiramente uma coincidência de formas de apreensão

desprovidas de necessidade. A forma estética e o gênero tradicional eleito para ampliar

o sentido de determinado conteúdo são eles mesmos históricos em sua validade.

Tomemos novamente o paralelo com o desenvolvimento clássico do capitalismo:

Marx diz sobre o desenvolvimento capitalista: “Até agora, sua

localização clássica é a Inglaterra”. Nessa determinação, merece

destaque particular a restrição “até agora". Ela indica que a

classicidade de um período econômico é uma caracterização

puramente histórica: os componentes entre si heterogêneos do

edifício social e de seu desenvolvimento produzem casualmente essas

ou outras circunstâncias e condições (LUKÁCS, 2018, p.376).

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Dessa maneira, podemos entender que esse edifício social pode mudar, tornando

uma forma ou gênero improdutivos ou foscos para organizar determinado problema

humano tomado pela arte por seu possível valor de generalidade naquele momento.

Sua classicidade pode sumir e reaparecer em outra forma, como acontece com a

epopeia e o romance. As leis do desenvolvimento desigual propõem uma nova

colocação para a questão epistemológica da análise dos fenômenos como formas

subjetivas apriorísticas. A relação ontológica de sujeito e objeto não se reduz à uma

necessidade pura de um ou de outro, mas a uma combinação em vários níveis das

atividades humanas, isto é, dos “componentes entre si heterogêneos do edifício social”

que produzem não apenas consequências interiores a cada complexo de atividade,

mas também entrecruzamentos acidentais, de modo a se desenvolverem daí

necessidades e subjetividades novas que participarão da análise das condições dadas.

Assim, mais do que uma casualidade ter um caráter marginal e desprezível para a

compreensão das leis próprias de cada fenômeno específico, ela pode produzir

respostas para as contradições essenciais ao desenvolvimento do todo, sem as quais

as causalidades posteriores não poderiam ser compreendidas.

No momento em que usamos o termo “casualmente”, devemos mais

uma vez recordar o caráter dessa categoria: um caráter ontológico,

objetivo e determinado em sentido rigorosamente causal. Como a

presença da casualidade resulta sobretudo da natureza heterogênea

das relações entre complexos sociais, só post festum é possível

entender como rigorosamente fundado, como necessário e racional, o

modo pelo qual ela se torna válida. E, tendo em vista que, nessa inter-

relação entre complexos heterogêneos, o peso deles, o dinamismo, as

proporções etc. sofrem contínuas modificações, as interações causais

resultantes podem, em determinadas circunstâncias, afastar da

classicidade do mesmo modo que haviam levado até ela. É por isso

que o caráter histórico dessas constelações faz com que a

classicidade, em primeiro lugar, não possa ser representada por um

tipo “eterno”; ela o é, ao contrário, pelo modo de manifestação mais

puro possível de determinada formação, e o modo possibilitador de

uma fase determinada dela (LUKÁCS, 2018, p. 376).

É interessante ressaltar que a dialética aqui descrita por Lukács não é baseada

em uma autonomia, fundada epistemologicamente, nas quais se filiam a imanência

lógica de cada disciplina sobre o fundo coercitivo de um grande tecido histórico

caótico. Os acasos fundados, produzidos na interação dos diversos complexos

heterogêneos, são compreendidos pela ação histórica, e, em longo termo, pelo ser

social, não como um espírito supraindividual, mas como um acúmulo resultante de

necessidades humanas que não retroagem simplesmente, sem vestígios, na

objetividade una e desigual do desenvolvimento.

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Mas, ainda que não seja possível nesse espaço observar a contento as

consequências que essa dinâmica ontológica propõe para a configuração de novas e

ricas relações entre sujeito e objeto, basta citar como exemplo as descobertas do

Idealismo alemão, frente ao Idealismo francês, a respeito da atividade do sujeito na

história, possibilitadas justamente pelo descompasso do desenvolvimento político

entre os dois países. Esse descompasso político possui causalidades próprias que se

entrecruzam com as causalidades do avanço científico incontestável da física e da

filosofia na França. Aqui, para nossos objetivos, as consequências do desenvolvimento

desigual se manifestam em uma constante mudança de pesos entre os vários campos

de atividade, como reflexo contínuo da interação sujeito objeto.

Diante desse movimento histórico, a depuração das forças motrizes de

determinados fenômenos demanda a seleção correta da disposição clássica, já que

diferentemente das leis naturais, as interações sociais, as quais incluem a natureza,

não permitem um isolamento de laboratório dos fatores considerados externos ao

fenômeno. Ainda partindo das comparações entre o desenvolvimento das contradições

do capitalismo e as possibilidades de uma revolução em um país onde esse

desenvolvimento avançado não impusesse políticas estranhas àquela necessidade

interna, Lukács observa sobre o caso da difícil manutenção da revolução na Rússia e

as distintas avaliações de Lênin e de Stalin:

É preciso observar, porém, que Lênin via no comunismo de guerra

uma medida de emergência imposta pelas circunstâncias e

considerava a NPE [Nova Política Econômica] uma forma transitória

provocada por uma situação particular. Stálin, ao contrário, atribui a

todas as suas tentativas de reestruturar violentamente a distribuição

da população, num país de capitalismo atrasado, o valor de modelo

universal para todo desenvolvimento socialista. Assim – em oposição

a Lênin – ele declarou que o desenvolvimento da União Soviética era

o desenvolvimento clássico. Desse modo, enquanto vigorou essa

concepção, foi impossível avaliar em termos teóricos corretos o

desenvolvimento soviético e, portanto, tornar fecundas as importantes

experiências desse período (2018, p. 380).

Portanto, a compreensão dos desvios do clássico pode representar a correta e

consciente posição de forças progressistas ou reacionárias para a superação das

formas de conflito humano, a depender de como se trate a realidade objetiva

investigada: como estranha à ação humana ou prenhe das contradições dela. Qualquer

enrijecimento dos aspectos que a compõem coloca a perder a compreensão de suas

possibilidades democráticas. Na crítica literária, as formas também podem ser vistas

como construtos clássicos, próprios a uma certa necessidade interna, ou característicos

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Partidarismo e crítica literária

de uma nova configuração. Essa aproximação ou distanciamento não trazem uma

escala de valor embutida, mas tratam também das tendências de desenvolvimento em

condições de estranhamento da ação humana ou de apropriação de suas novas formas

e tensões na elaboração artística e no trabalho do crítico. Como a história, como ciência

unitária e a história literária estão emaranhadas nesses tipos de intervenção é algo

que pode ser mais bem destrinchado em cada caso.

Como tratamos anteriormente, a relação entre as diversas formas de elaboração

e intervenção sobre a realidade não se justapõem mecanicamente, mas se integram

em múltiplas relações de necessidade. Portanto, para estabelecer um marco mais claro,

é interessante ter em vista dois polos. De um lado, assinalemos que a crítica da obra

tem caráter objetivo, não sendo tão indefinível que reste a pura arbitrariedade genial

ou sofisma. Os saltos e arrancadas interpretativas podem enriquecer de imagens o

esforço analítico, mas não isentam o crítico da observação atenta das leis particulares

de cada campo, tal como de cada gênero e obra. Assim, há aqui uma escuta atenta

aos modos clássicos de representar certo conteúdo desenvolvido historicamente. Por

outro lado, a relação entre cada campo de análise apresenta a necessidade de adoção

de uma perspectiva. Essa perspectiva pode ser materialista ou idealista, mas as várias

disputas que se impõem para o posicionamento do crítico terão necessariamente

caráter histórico concreto. Suas descobertas podem produzir avanços inquestionáveis,

mas volta e meia, as disputas podem voltar a ser travadas sob condições em que esteja

em jogo uma necessidade mais básica e estratégica. Para Lukács, coloca-se a

necessidade da correta compreensão da realidade em uma perspectiva mais ampla e

essa perspectiva tem na arte sua mais inteira abrangência. E o caráter popular da forma

artística entra aqui como possibilidade produtiva de compreensão desse valor

amplificador da realidade humana, que se desenrola pelas leis da beleza; não uma

perda de posição, como na política mais imediata:

A oposição entre os modos de composição de Tolstói e Erckmann-

Chatrian – que concordam em certos pontos sobre a concepção

histórica do papel das massas – pode defender, por conseguinte, uma

nova confirmação para a correção do modo clássico de construção do

romance histórico. Nesse caso, trata-se mais uma vez da

personalidade histórico-mundial como figura coadjuvante. Dissemos

antes que, do ponto de vista abstrato, seria possível figurar a

Revolução Francesa no romance histórico sem a inclusão de Danton e

Robespierre. Isso está correto. Resta saber apenas se o escritor, ao

tentar substituir os princípios políticos e sociais de Danton e

Robespierre por personagens populares livremente inventadas, não

se veria diante de uma tarefa ainda mais difícil de cumprir que aquela

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colocada pelas tradições dos clássicos do romance histórico, pois tais

personagens dão ao romance histórico a possibilidade e a medida

para elevar a figuração dos movimentos populares à sua dimensão

intelectual e politicamente consciente. Enquanto o “indivíduo

histórico-mundial” como personagem central da figuração concreta,

histórica e humana dos movimentos populares reais acaba por se

tornar um estorvo para sua própria figuração, como figura coadjuvante

ele ajuda o escritor a elevar sua personagem à sua elevação histórica

concreta (LUKÁCS, 2011b, p. 259, grifos nosso).

Do ponto de vista dessa “elevação histórica”, Lukács pode conceber a posição

estética do escritor, que insere uma visão abstrata na continuidade do elemento

representado. Porém, se essa visão abstrata pode ser objetivamente fundada nas

tendências próprias da realidade representada, ela pode ser também uma posição

subjetiva sem aderência verdadeiramente íntima com os problemas colocados em seu

tempo. Lukács trata em seu livro sobre o romance histórico de como o

desenvolvimento da sociedade em seu movimento desigual produz na vida das massas

efeitos que não são diretos, mas tampouco lhes são indiferentes. Portanto, a

interpretação imediatista de escritores sobre o caráter reacionário de determinada

postura das massas e de sua desconfiança em relação às concepções vindas “do alto”

acaba caindo em uma abstração sem respaldo no íntimo desenvolvimento político das

necessidades progressivamente conscientes. Nesse sentido, Lukács esclarece:

[à] diversidade das etapas singulares da evolução tem de

corresponder, na vida das massas, um grau ainda maior de

diversidade de reações a essa evolução, pois tais reações podem ser

verdadeiras ou falsas do ponto de vista sócio-histórico. E justamente

porque o eco dos grandes acontecimentos é necessariamente mais

imediato entre as massas politicamente pouco desenvolvidas, as mais

diversas reações falsas são o caminho inevitável que essas massas

encontram para, a partir de suas próprias experiências, chegar ao

ponto de vista que realmente corresponde aos interesses do povo

(2011b, p. 256).

Frente a essa desconfiança, Lukács percebe os diferentes tratamentos que

ganham obras como a de Tolstói – referido como o mais desconfiado escritor em

relação a tudo que vem do alto –, e a de Erckmann-Chatrian, que, ao extraírem

quaisquer figuras históricas como as de Danton e Robespierre, rebaixam de maneira

apolítica a vida do povo por procurarem manter a máxima proximidade com essa vida

imediata, sem atenção a qualquer concretização dos movimentos “do alto”. Tolstói, ao

contrário, não se detém nos personagens de “baixo”, ele “também retrata esse mundo

do ‘alto’ e, com isso, dá à desconfiança e ao ódio do povo um objeto concreto, visível.”

Para Lukács, diferentemente de Erckmann-Chatrian, a visão que emana da obra de

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Tolstói não concebe o autêntico caráter popular como excludente do discurso

histórico-universal, impossibilitando assim a elevação da percepção de baixo inclusive

com vantagem possível sobre tal perspectiva. Tal movimento próprio é possível

quando se representa, como Tolstói, “a existência concreta do objeto odiado já

introduz, em si e para si, uma gradação, uma comparação, uma paixão no retratar dos

sentimentos do povo em relação a esse mundo do ‘alto’” (LUKÁCS, 2011b, p.259).

Assim, as posições que partem politicamente da mera espontaneidade das

massas não se associam ao caráter popular típico do romance histórico em sua forma

clássica. Essa forma faz com que a figuração própria do desenvolvimento desigual

alcance os problemas concretos da vida dos personagens, enquanto a sua

desconfiança responde de maneira formal ao processo histórico que produz nas várias

realizações do romance sua continuidade peculiar: “Homero não mostra nenhum meio

pelo qual o povo (ou uma parte do povo) possa ser obrigado a fazer algo contra sua

própria vontade”, enquanto, no romance, a “unidade da vida do povo se tornou

contraditória, pode ser representada apenas por meio da apreensão correta das

oposições que a constituem, ou seja, como unidade dessas oposições” (LUKÁCS,

2011a, p.206).

O caráter “classista” de algumas das formulações de Lukács acerca do romance

tem ligação com sua análise concreta das determinações históricas que alcançam mais

concreção problemática nos achados formais, como o deslocamento dramático do

herói mediano no romance histórico de Walter Scott ou a elevação do sentimento

conservador em paixão por Tolstói. Apesar da necessária posição prosaica reafirmada

pela passividade própria ao épico (cf. LUKÁCS, 2011a, p. 198), a organização realista

dos elementos em movimento do romance depende de que o escritor estabeleça uma

perspectiva “de fora” a partir de sua própria concepção como sujeito criador.

Disso [aceitação tácita da reificação capitalista] resulta que, no

domínio da arte e da teoria artística – e, portanto, também no campo

do romance –, o romantismo não pode nem mesmo tentar superar o

caráter prosaico da vida mediante um método criativo que permita

descobrir na realidade social os elementos de uma atividade humana

espontânea, que essa realidade ainda conserva, e de torná-los assim

objeto de uma ampla figuração realista (LUKÁCS, 2011a, p. 223).

O momento em que Lukács começa sua produção teórica é um momento em que

se aprofunda a decadência ideológica de que ele trataria em detalhe mais tarde. A

relação entre crítica literária, sociologia e história da literatura entram em

desagregação acentuada, passível de combinações variadas, a depender de sua

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finalidade mais circunstancial até o ponto de o próprio objeto estético não raro

aparecer como pura abstração estruturalista. Erich Auerbach observa a aparição dessa

forma de crítica liberada da rigidez antiga, a qual chama de “explicação” ou “análise

de textos”, vendo nisso um ganho tanto pedagógico como das investigações

científicas:

esse método foi consideravelmente desenvolvido e enriquecido por

alguns filólogos modernos [...] e serve-lhes para finalidades que

ultrapassam a prática escolar; serve para uma compreensão imediata

e essencial das obras; não se trata mais, como nas escolas, de um

método de averiguar e ver confirmado o que já se sabia de antemão,

mas de um instrumento de pesquisas e de novas descobertas. Várias

correntes do pensamento moderno contribuíram para favorecer-lhe o

desenvolvimento científico: a estética “como ciência da expressão e

linguística geral”, do Sr. B. Croce; a filosofia “fenomenológica” de E.

Husserl (1859-1936), com seu método de partir da descrição do

fenômeno específico para chegar à intuição de sua essência; o

exemplo de análises da história da arte conforme as levou a cabo um

dos mestres universitários de maior prestígio da última geração H.

Wölfflin (1864-1945); e muitas outras correntes, outrossim

(AUERBACH, 1987, p.40).

Com essa tendência historicamente relativista de separar as formas clássicas do

efeito persistente que possuem obras como as de Homero e Shakespeare nos nossos

dias, a crítica literária termina por perder de vista a correlação entre o valor e a

manifestação antropomorfizada do conteúdo histórico condensado na forma, seu apelo

como parte de uma linha de desenvolvimento progressivo da humanidade. Tal linha

não se articula de forma unidirecional, mas percorre um rio de múltiplas correntes.

A busca teórica que Lukács empreende para articular a riqueza do efeito

objetivo e racional das obras de arte faz com que ele acompanhe pari passu a

conjunção das grandes questões da filosofia, sociologia, história e economia política

com os desenvolvimentos mais ou menos conscientes da forma literária em seu tempo.

Os limites que podem ser depreendidos daí não lhe serão indiferentes, mas não serão

mais considerados como meros problemas da cognição geral. A possibilidade de

compreender o entrecruzamento de causalidades e sua repercussão para reviravoltas

da subjetividade, não mais vista como consequência trágica de uma determinação da

consciência, faz com que Lukács proponha uma nova posição do crítico literário. Uma

que se sirva, observando o trabalho criador, dos elementos casuais, que aparecem

como mero expediente da verossimilhança no trabalho artístico, para entender as

encruzilhadas que o artista constrói para desvendar ações que não estão disponíveis

nem para si, apesar de serem uma realidade tendencial.

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Evidentemente, sem abstração não há arte – de outra forma, como

poderia surgir o típico? Mas o processo de abstração tem, como

qualquer movimento, um direcionamento, e é dele que pretendemos

falar aqui. Todo realista significativo elabora – também com os meios

da abstração –o material das suas vivências, para alcançar as

legalidades da realidade objetiva, as conexões mais profundas, ocultas

mediatizadas, não imediatamente perceptíveis, da realidade social.

Como essas conexões não se encontram imediatamente à superfície,

como essas legalidades se concretizam de forma intrincada, apenas

tendencialmente, daí resulta, para o realista significativo, um trabalho

gigantesco, um duplo trabalho, tanto artístico como filosófico, a saber:

em primeiro lugar, descobrir intelectualmente e revelar artisticamente

essas conexões; em segundo lugar, porém, e inseparável da relação

anterior, recobrir artisticamente as conexões a que chegou por meio

da abstração – a superação da abstração (LUKÁCS, 2016b, pp. 259-

260).

A aparente conformidade da posição do escritor com a lógica formal não se

confirma no segundo momento desse seu duplo trabalho, no qual suas determinações

abstratas precisam se curvar às relações imanentes entre o caráter de seus

personagens e as situações desenvolvidas pela necessidade social do romance. Ao

crítico também cabe uma percepção de partido que o leva a apreender na imanência

da obra os sinais de seu tempo nos desvios que se tornam formalmente necessários

para um vislumbre sensível da relação entre necessidade e liberdade, ou para seu

apagamento antipopular.

A “estética comunista” de Lukács: crítica literária nos anos 1930

A época em que Lukács se põe a desenvolver sua “estética comunista” é aquela

de seu exílio em Moscou. Ele chega na União Soviética em 1929, onde irá viver – com

uma interrupção entre 1931 e 1933, quando residiu em Berlim – até 1945. “Esses

quinze anos”, comenta Sziklai (1991, p. 132), “são o período de construção do

socialismo em um só país, simultaneamente também a época do fascismo”. Durante

esse tempo, Lukács exerceu de modo intenso a atividade de crítico literário, publicando

muitos textos em diversos periódicos comunistas (e sobretudo na Literaturnyi kritik e

na Literaturnaja gazeta). Muitos atribuem esse “recuo para a estética” ao fracasso de

suas Teses de Blum, mas essa interpretação – que encontra, aliás, respaldo em

afirmações do próprio Lukács – tem qualquer coisa de lendária (cf. SZIKLAI, 1991, pp.

136-7).

Mesmo sendo um emigrado, e ainda por cima, um emigrado com fortes ligações

com a tradição alemã, o que fazia com que fosse visto com certa desconfiança até

mesmo nos círculos comunistas, Lukács marca posição em relação aos debates que

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movimentavam a vida cultural e busca se situar na opinião pública literária soviética,

embora evitasse intervir de maneira muito direta (cf. SIEGEL, 1981, p. 172). Isso talvez

seja um dos aspectos que particulariza nessa fase seu interesse por problemas de

método e de teoria da literatura, os quais, contudo, como observa J. Keleman (2011,

p. 111), já o interessavam desde sempre. Através de suas publicações, ele procura

contribuir, como dirá no posfácio a um dos volumes de Problemas do realismo, para a

discussão em torno de “problemas práticos e atuais de cultura” (LUKÁCS, 1971, p.

677). G. Oldrini nota que no conjunto da produção dessa fase há ensaios que têm

natureza polêmica, outros que surgem sob demanda, enquanto outros se destinam a

contribuir em ocasiões como conferências e debates públicos (cf. OLDRINI, 2017, p.

178). Uma série de gêneros textuais, portanto, que evidencia o aspecto circunstancial

dessas publicações. Pois a intervenção em debates integra a dimensão tática da

“estética comunista” de Lukács.

Como reconhece Sziklai (1991, p. 135), “a observância da tática abre tanto

possibilidades positivas quanto negativas para a estética orientada para o movimento”.

No entanto, isso não significa que, por se ligarem a circunstâncias mais ou menos

contingentes, as intervenções de Lukács estejam presas a elas. Ainda que ela incorpore

em sua armação um esforço tático, em consonância com as tendências e as

necessidades políticas do movimento revolucionário – o que constitui seu “caráter

partidário” (SZIKLAI, 1991, p. 1334) –, a “estética comunista” de Lukács não se

compõe de elementos desconexos, como se fosse determinada apenas pela luta

política cotidiana. E isso não acontece porque, mesmo naqueles textos em que está se

situando no interior de um debate específico, há uma concepção que embasa o modo

como ele lida com os problemas do dia. Os textos sobre questões literárias diferentes,

afirma Sziklai, “são nós de um mesmo caminho”. Lukács visa, afinal, “a conscientização

histórico-filosófica dos conflitos decorrentes dos problemas da época [do fascismo e

do socialismo conduzido à vitória em um só país] [...], incluindo o destino e as

perspectivas da arte e da cultura” (SZIKLAI,1978, p. 128).

Reconhecer as perspectivas que se abrem para a arte e para a cultura, em uma

determinada época, pressupõe que se realize, ao mesmo tempo, uma análise das

contradições que estruturam a vida social naquele momento. Nesse sentido, a teoria

literária marxista cumpre um papel fundamental. A essa altura, Lukács percebe que a

estética faz parte de maneira orgânica do sistema marxiano, diferente do que vinha

sendo defendido por figuras de grande importância no debate estético soviético, como

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Plekhânov ou Mehring. É essa concepção uma das razões que pode sustentar a

afirmação de que “sua crítica específica está relacionada a toda uma teoria estética e

não pode ser derivada das circunstâncias políticas do momento” (KELEMAN, 2011, p.

124), embora se relacione estreitamente a elas. Esse modo particular com que tática

e teoria se ligam na “estética comunista” de Lukács, a tensão entre partidarismo, de

um lado, e universalidade, de outro, cristalizam-se em seu método crítico e

interpretativo. O debate sobre o romance, que apresentaremos mais detalhadamente

a seguir, é um bom exemplo disso.

O início dos anos 1930 é marcado por uma guinada na teoria e política literárias

na União Soviética (cf. SIEGEL, 1981, p. 137). Trata-se do momento em que ocorre

uma transição da sociologia da literatura – que até então havia sido bastante influente

e passa a ser amplamente criticada – para uma teoria literária marxista-leninista. E

Lukács participa na construção desse novo aporte teórico, junto de M. Lifschitz e outras

figuras que integram o círculo entorno da revista Literaturnyi kritik. Essa revista, na

qual Lukács publicava regularmente suas contribuições, ficou conhecida, entre outras

coisas, pelo papel que teve na controvérsia com a sociologia vulgar. Para K. Clark e E.

Dobrenko, o fato de que os integrantes dessa revista produziram um extenso material

– desde antologias a monografias – sobre as declarações de Marx, Engels e Lênin

sobre literatura teria revestido de autoridade as investidas contra o sociologismo

vulgar. Mas, como gostaríamos de mostrar, o empenho na reconstrução dos

fundamentos de uma estética marxista e os debates contra a sociologia vulgar são, na

verdade, “dois lados de um mesmo processo” (SZIKLAI,1978, p. 95).

Dobrenko, em seu estudo sobre as polêmicas estéticas que ajudaram a formar a

cultura soviética, afirma que os anos 1930 foram a “era da luta contra a sociologização

vulgar” (DOBRENKO, 2005, p. 59). Era considerado como sociologia vulgar, como ele

e Clark explicam (CLARK, DOBRENKO, 2007, p. 210), aquele tipo de análise da

literatura baseada apenas em critérios socioeconômicos. Até o final da década de

1920, as abordagens de orientação sociológica haviam sido uma das principais linhas

de análise de obras de arte no cenário da crítica soviética. A outra, que partia de

premissas opostas, era o método formal que sem concentrava “na investigação da

organização interna da obra de arte e seus vários componentes” (FRIDLENDER, 1990,

p. 516).

Na medida em que uma e outra corrente pareciam perseguir programas de

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pesquisa contrários, fala-se em linhas gerais de uma oposição entre sociologismo e

formalismo na crítica literária soviética dessa época². A despeito das divergências entre

elas, não seria ilegítimo, de acordo com Siegel, agrupar as tendências que seguiam

uma orientação sociológica sob uma noção comum, a de sociologismo, pois elas

compartilhavam uma “compreensão primariamente funcional dos fenômenos literários,

bem como de todos os fenômenos artísticos” (SIEGEL, 1981, p. 44). Isso se

manifestaria, por exemplo, na noção de que as obras literárias seriam “expressão da

‘psicoideologia’ de uma classe social ou grupo”, o que coloca o crítico diante de uma

tarefa específica. Não se trata de “analisar a natureza social da arte”, antes, seu papel

seria o de realizar uma “crítica de seu caráter ideológico (em sentido estritamente

pragmático, de sua consciência ‘invertida’, ‘falsa’)” (SIEGEL, 1981, p. 44).

V. Pereversev, por exemplo, é um dos representantes mais influentes dessa

vertente, embora ele mesmo compreendesse seus trabalhos na direção do

materialismo histórico (cf. SIEGEL, 1981, p. 59). Ele procura estabelecer seu modo de

explicação da literatura com base no método de Plekhânov, opondo às concepções

histórico-culturais, que concebiam os fenômenos de maneira mais ampla a partir de

uma combinação de fatores, uma forma de monismo teórico³, que é como ele

interpretava o materialismo histórico. De acordo com Siegel (1981, pp. 61-2), em

alguns pontos, como na explicação da passagem do jogo para a arte, Pereversev vai

mais longe do que Plekhânov⁴. Enquanto para o último a dimensão do jogo, enquanto

“origem genética da arte”, só tinha validade para as formações sociais em que não

²De acordo com Siegel, essa “polarização” entre sociologismo e formalismo se manifesta apenas de um

ponto de vista que generaliza as “principais tendências científicas da época” e, ao mesmo tempo, não

leva em conta as diferenças ao longo dos anos 1920, já que a oposição tende a se enfraquecer. A teoria

literária sociológica era um agrupamento de tendências, que não chegaram a constituir “uma direção

homogênea, unitária, do ponto de vista metodológico” (SIEGEL, 1981, p. 44). Essa divergência, contudo,

é importante para se compreender as controvérsias acirradas entre essas tendências, que, a despeito

disso, ao menos no que diz respeito aos seus representantes que formaram escola, como Fritsche,

Sakulin ou Pereversev, reivindicavam-se todas como materialistas e constituíam o campo da reflexão

marxista sobre estética.

³“O conceito ‘monismo’”, explica Siegel (1981, p. 22), “remete ao contexto da história teórica em que

Plekhânov desenvolve sua concepção de história e arte. Em seus trabalhos filosóficos [...] a crítica se

dirige sobretudo contra três orientações filosóficas: contra a filosofia iluminista materialista francesa do

século XVIII, contra o positivismo filosófico-sociológico de Taine e contra a concepção subjetivista-

voluntarista dos ‘populistas’ russos”.

⁴Embora a relação de Plekhânov e a teoria literária de orientação sociologizante tenha sido enfatizada

durante a mudança de curso no pensamento estético soviético, essa relação deveria ser matizada.

Städtke (1977, p. 11) alerta, em sua apresentação desse teórico, para a necessidade de não se reduzir

a recepção de Plekhânov às suas limitações sociologizantes. Tanto Siegel (1981, p. 25) quanto Lifschitz

(1988, p. 501), comentando em momentos históricos diferentes as relações entre Plekhânov e o

sociologismo, também apontam nessa direção.

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havia antagonismo de classe, Pereversev entende que o “jogo dos seres humanos deve

ser visto como a reprodução de seu próprio comportamento social, sua ‘psicologia’ ou

[...] seu ‘caráter social’” (SIEGEL, 1981, p. 61). A partir desse conceito do “caráter

social”, Pereversev generaliza “a concepção da arte como ‘jogo’ em um princípio

universal e confere a esse pensamento uma coloração biológica” (SIEGEL, 1981, p.

62).

Nesse tipo de consideração, já se manifestam traços do “rigoroso determinismo”

que caracteriza sua teoria:

[...] para Pereverzev, o artista só pode reproduzir em uma forma

esteticamente "válida" o caráter social da classe ou grupo social e da

época a que pertence. Dentro dos limites estabelecidos por seu "ser"

social, o artista só pode variar as imagens artísticas que se movem

dentro dessa estrutura. Tentativas de transcender os limites do estilo

de sua classe e época determinados sociopsicologicamente tem por

consequência a suspensão do teor de verdade estético da obra de

arte (SIEGEL, 1981, p. 64).

Para Siegel (1981, p. 66), essa concepção de Pereversev da relação entre ser e

consciência quase não se distingue daquela dos demais sociólogos da literatura. Trata-

se de uma concepção mecanicista, que estabelece uma identidade, na qual não há

qualquer possibilidade de contradição, entre o ser social do artista e as possibilidades

de que ele dispõe, caso almeje realizar obras com qualidade estética:

O ponto de partida para a aplicação de Pereversev do método

marxista [...] era o axioma: a existência determina a consciência. [...]

existência significava o processo socioeconômico que condiciona

todos os aspectos da vida humana, incluindo a atividade literária. A

tarefa do estudioso marxista era verificar o processo socioeconômico

lendo a base econômica diretamente de uma superestrutura [...]. A

obra literária era concebida por Pereversev como uma “imagem” que

incorporava a psicologia e o “comportamento de um homem,

conforme determinado por sua posição no processo de produção” [...]

(ERMOLAEV, 1963, p. 93).

Nesse sentido é possível falar de “estilo de classe”, o qual não implica, contudo,

assumir conscientemente uma posição de classe. Pereversev é veementemente contra

uma “funcionalização consciente e político-ideológica da arte e da literatura” (SIEGEL,

1981, p. 65). O “estilo de classe” comporta antes uma dimensão inconsciente, que

reproduz “o caráter social de sua própria classe social” (SIEGEL, 1981, p. 65).

Em seus textos, Lukács não se refere nominalmente a Pereversev. Mas nesse

período ele realiza uma crítica bastante contundente das tradições legadas pela

Segunda Internacional. Sua posição é que elas seriam responsáveis pela situação

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lamentável da literatura marxista no campo da estética. É verdade que no ensaio que

escreve sobre Franz Mehring em 1935, Lukács o distancia da visão do sociologismo

vulgar sobre a arte que vigorava nesse período, pois ele estaria acima disso. Mas, ele

conclui, sua concepção da relação entre a base econômica e as formas ideológicas

também é rasa, o que o leva a um tipo de ecleticismo, no qual se misturam elementos

de sociologia e psicologia:

A inadmissível simplificação na análise da relação entre a base e a

superestrutura, a falta de compreensão da desigualdade do

desenvolvimento, a negligência da teoria do reflexo da realidade na

estética, tiveram por consequência que, em Mehring, seu esforço bem-

intencionado e justificado para ir além do sociologismo vulgar se

convertessem em formulações idealistas (LUKÁCS, 1969, p. 398).

Nesse quesito de um uso da psicologia para fazer as vezes de mediação entre a

análise sociológica e as artes, Lukács nota que Mehring se aproxima, partindo de

pressupostos bastante diferentes, de Plekhânov (cf. LUKÁCS, 1969, p. 351). Mehring

ocupava, a seu lado, o lugar dos “primeiros grandes críticos de arte de orientação

marxista” (KONDER, 1967, p. 39). Mas, embora Plekhânov fosse uma referência

importante do sociologismo vulgar – afinal, como lembra Leandro Konder (1967, p.

39-40), ele foi considerado “em certa fase o verdadeiro criador da teoria estética do

marxismo” e, assim, era tido como a grande autoridade nessas questões –, em seus

artigos da época Lukács em geral comenta sua obra apenas de passagem.

Provavelmente, a razão é que ele considerava as limitações de Mehring ainda mais

problemáticas do que as de Plekhânov⁵, no que diz respeito às distorções que ele

trazia para a teoria marxista e que contribuíam para sua vulgarização.

Mehring possui vínculos evidentes com o sociologismo literário soviético.

Sobretudo a sua delimitação da tarefa de um crítico marxista, que consistiria na

“análise do posicionamento do artista quanto às lutas de classe de sua época,

objetivado no conteúdo da obra” (SIEGEL, 1981, p. 143), faz com que seus trabalhos

sejam paradigmáticos para essa corrente teórica⁶. Em razão da maneira como concebe

a relação entre economia e ideologia, na primeira fase de sua recepção pelo

⁵Bastante sintomática nesse sentido é uma passagem do ensaio sobre Mehring, em que Lukács cita um

comentário de Thalheimer a seu respeito. Este afirma que a concepção problemática de Plekhânov do

materialismo dialético, criticada por Lênin, torna-se para Mehring como que de praxe (cf. LUKÁCS, 1969,

p. 428).

6

Pereversev, no entanto, tem uma outra concepção da tarefa do crítico literário, pela qual ele foi

igualmente criticado: Cf. SIEGEL, 1981, p. 67.

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Partidarismo e crítica literária

pensamento estético soviético, a “abordagem genético-funcional” de Mehring esteve

no centro do interesse, sendo apropriada e desenvolvida em solo soviético. Já a

segunda, a partir dos anos 1930, ocorre no contexto da “consideração histórica e a

avaliação dos resultados teóricos e dos limites da Segunda Internacional, bem como

[d]a referência atual à prática política da social-democracia alemã” (SIEGEL, 1981, p.

142).

De acordo com Sziklai, o “objetivo de destituir os teóricos da Segunda

Internacional e seus discípulos das fileiras dos fundadores da estética marxista” seria

o que moveu os “esforços táticos de Lukács” naquele momento. O que resulta desse

esforço é o estabelecimento de uma linhagem, da “continuidade correta entre a época

de Marx e a de Lênin” (SZIKLAI, 1990, p. 130). De fato, como mencionamos, o filósofo

húngaro vê de modo bastante crítico a “situação ideológica da Segunda Internacional”:

as correntes dominantes da Segunda Internacional conheciam apenas

estes dois extremos, banalizados e contaminados pela burguesia:

revisão idealista, "refinamento" do marxismo, ou derivação

grosseiramente mecanicista, vulgar, não dialética e direta dos

fenômenos ideológicos, da literatura, a partir dos fatos econômicos

simplificados de modo banal (LUKÁCS, 2016a, p. 87).

Essa “simplificação na análise da relação entre a base e a superestrutura” é o

que levava os representantes da teoria literária de orientação sociológica, como

Pereversev, a sustentarem uma compreensão mecanicista da relação entre visão de

mundo e representação artística. Na medida em que estabeleciam uma

correspondência direta entre ser e consciência, o que implicava uma determinação

social, sem qualquer brecha, da consciência de classe – que seria, portanto,

homogênea –, não havia nessas teorias propriamente espaço para escritores que se

posicionassem foram do esquadro da literatura proletária. Esse era o caso, por

exemplo, dos “companheiros de viagem” (em russo, poputčik), aqueles escritores não

proletários que em geral estavam ao lado da Revolução de outubro, mas não se

engajavam politicamente e defendiam uma autonomia da arte em relação à política.

No entanto, a partir de 1928, constata Siegel, começam a ganhar mais expressão as

tendências que, ao invés do conceito de literatura proletária, sustentam um programa

mais sintético em torno da ideia da literatura socialista. Por isso, de acordo com esse

autor, não foram apenas as suas insuficiências e contradições que levaram a teoria de

um Pereversev, que até então possuía uma “autoridade quase indiscutível” (SIEGEL,

1981, p. 60), a ser alvo de intensa crítica por parte dos órgãos oficiais. Foram, antes,

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as implicações que ela tinha para a política literária⁷, que àquela altura começava a ser

redesenhada (cf. SIEGEL, 1981, p. 66).

A partir “das posições da teoria literária soviética desde o início dos anos 1930,

as abordagens sociologicamente orientadas de interpretação da literatura e da arte

foram constantemente desacreditadas” (SIEGEL, 1981, p. 84). Essa mudança responde

a fatores políticos, ligados às etapas de consolidação de uma nova política cultural sob

Stálin, mas não se trata só disso. Como observa Siegel (1981, p. 137), “a reorientação

da teoria literária soviética, que começou em 1931, deve ser entendida como o

resultado de um processo complexo no qual o momento político é apenas um

componente”. Assim, além desse componente, que no período stalinista de fato parece

sobredeterminar os outros campos da vida social (cf. SIEGEL, 1981, p. 147), é preciso

considerar também fatores de ordem econômica e ideológica. Dando continuidade à

sua ressalva, Siegel é bastante preciso em sua colocação:

Não se deve, contudo, ignorar que em particular a discussão teórica

no campo dos estudos literários seguiu sua lógica própria, específica

e, portanto, não pode ser denunciada como uma ‘exegese formalizada

de textos clássicos canonizados’ (H. M. Enzensberger), desvinculada

de seu contexto imanente de referência [...] (SIEGEL, 1981, p. 148).

Há, na conclusão de Siegel, um “entrelaçamento mútuo de problemas científicos

individuais e a crítica, refletida metodologicamente, do sociologismo” (SIEGEL, 1981,

p. 148). Nesse sentido, esse autor nota – a contrapelo do que fazem muitos dos

comentadores da teoria literária soviética nesse período – que um dos fatores que

tornou possível a ruptura no pensamento estético soviético nos anos 1930 foi o fato

de que a base textual a partir da qual se podia reconhecer os posicionamentos

estéticos de Marx e Engels ampliou-se enormemente nesse período. Desde o final da

década anterior, vinham sido conduzidos trabalhos filológicos e editoriais que

trouxeram à tona muito material inédito. Pela primeira vez, com a publicação de cartas

de Engels (com P. Ernst, M. Kautsky e M. Harkness), dos Manuscritos econômicos-

filosóficos, além do restante da correspondência de Engels, Marx e Lassalle sobre o

⁷Siegel cita um trecho da resolução da presidência da Academia comunista ao final do debate em torno

da teoria de Pereversev, ocorrido em janeiro de 1930: “essa teoria é particularmente prejudicial e

perigosa porque [...] se dirige objetivamente contra a política literária relativa à literatura de escritores

camponeses e poputčiki e porque basicamente exclui qualquer possibilidade dos escritores camponeses

e poputčiki de passar para a posição da consciência proletária” (apud SIEGEL, 1981, p. 67). O resultado

da controvérsia, travada em duas ocasiões com uma “contundência sem precedentes na discussão sobre

teoria literária até então”, foi que a “concepção de Pereversev foi qualificada como ‘um sistema estranho

como um todo ao marxismo-leninismo” (SIEGEL, 1981, p. 61).

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Partidarismo e crítica literária

drama Franz von Sickingen, os escritos sobre arte dos revolucionários alemães são

tornados integralmente acessíveis. Isso permite que suas concepções sobre as artes

sejam incorporadas às discussões contemporâneas não só como afirmações pontuais

e arbitrárias, ou a partir de considerações metodológicas mais gerais (como sobre a

relação entre base e superestrutura), mas como um “componente integrante do

método dos fundadores do socialismo científico” (SIEGEL, 1981, p. 144). Desse modo,

sua importância é enfatizada a partir de uma perspectiva sistêmica.

Os textos de Lênin sobre Tolstói, que integram o quadro das discussões a

propósito do jubileu do escritor russo em 1908 (cf. SIEGEL, 1981, p. 153), são

importantes para a fundamentação do ponto de vista de que não há uma relação direta

entre visão de mundo e método. Tendo em vista que Plekhânov à época também havia

escrito sobre Tolstói, concentrando-se na contradição, e não na unidade, entre suas

concepções morais e artísticas, é possível até mesmo reconhecer uma analogia entre

essas posições da crítica literária marxista pré-revolucionária e os termos do debate

que se desenrola depois, durante os anos 1930, entre a crítica literária marxista-

leninista e aquela de orientação sociológica. Mas, mais do que esses trabalhos de

Lênin, é decisivo para a mudança no compasso teórico do pensamento estético

soviético o fato de que os trabalhos de Deborin sobre a dialética materialista foram

colocados em revista, ao mesmo tempo em que sua visão de Lênin como apenas um

grande “político, líder” (DEBORIN apud SIEGEL, 1981, p. 136) cede lugar a uma

abordagem mais compreensiva, que destaca também o papel de seus escritos

filosóficos⁸. A partir de então, esses conhecem uma intensa recepção e Lênin se torna

a tal ponto uma referência nas discussões teóricas sobre literatura que Siegel

denomina a transição para a década de 1930 como “etapa leniana” (SIEGEL, 1981, p.

136).

Assim, é possível compreender de que modo o combate das visões da sociologia

vulgar sobre a literatura e o estabelecimento de uma estética marxista orgânica a partir

das visões dos clássicos sobre as artes constituem “dois lados de um mesmo

processo”:

Para que o legado estético de Marx, Engels e Lênin fosse reconhecido,

era necessário, por um lado, combater o ponto de vista dos sociólogos

vulgares que representavam os teóricos da Segunda Internacional e,

⁸Lukács comenta o debate filosófico um pouco mais detidamente em 2021, p. 81.

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por outro lado, fazer valer os princípios da estética de Marx e Lênin e

elaborar criativamente a teoria do realismo com base em análises

concretas, para poder avaliar a literatura e cultura clássicas de uma

maneira condizente com elas (SZIKLAI, 1978, p. 95).

Décadas depois, ao comentar o que o levou a alimentar “grandes esperanças”

no início dos anos 1930, Lukács menciona, justamente, a possibilidade de que com a

“libertação da ortodoxia de Plekhânov” fossem esclarecidas “as relações Hegel-Marx,

Feuerbach-Marx, Marx-Lenin” (LUKÁCS, 1970, p. 161). Parece-nos que é esse tipo de

motivação que atravessa, como um fio condutor, as suas publicações ao longo dos

anos 1930 e 1940 sobre literatura.

As posições críticas de Lukács enquanto teórico da literatura: o debate sobre

o romance

De acordo com Illés, o debate sobre o romance teria sido “em essência, um dos

primeiros confrontos entre o círculo em torno da Literaturnyi kritik e os sociólogos

vulgares que se reuniam em torno de Pereverzev” (ILLꢀS, 1993, p. 255)⁹. Por ocasião

desse debate, historiadores, estetas, críticos literários e filósofos se reuniram para

discutir problemas atuais da teoria do romance. Isso poderia parecer algo quase

natural, tendo em vista que o romance foi o gênero dominante no realismo socialista¹⁰.

O problema do romance, em virtude de sua atualidade, “estava por assim dizer no ar”,

como nota Sziklai (1978, p. 130), que recorda ainda outras duas discussões que

tangenciaram esse tema¹¹. A julgar, contudo, pelo que afirma P. Keßler (1988, p. 287),

⁹Vittorio Strada também destaca esse aspecto da confrontação entre esses mesmos atores, cf STRADA,

1987, p. 167.

10

Isso é notável, e pelo seguinte motivo: à literatura era atribuído um papel de proa na educação das

massas, mas, a certa altura, foi o drama, e não o romance, que foi considerado como o gênero literário

mais adequado para realizar essa função. De acordo com Gronsky, virtualmente o diretor da União dos

escritores, já que era o secretário da facção comunista, Stálin teria até mesmo declarado o drama como

o “gênero mais importante” (ERMOLAEV, 1963, p. 229). Assim, em uma plenária convocada pelo Comitê

organizacional da União dos escritores soviéticos em 1933, os escritores de prosa são instados a

também escreverem peças (cf. ERMOLAEV, 1963, p. 142). Mas que o romance fosse o gênero

privilegiado no período pós-revolucionário não é nada fortuito, como sintetiza Sziklai (1978, p. 131):

“enquanto a década de 1920 foi a época da ‘lírica revolucionária’, no sentido de que então a relação

do sujeito com a revolução estava no centro de todos os ramos e gêneros artísticos [...], o gênero

predominante dos anos 1930 foi a literatura e, dentro dela, o romance. O avanço das ‘grandes’ formas

pode ser igualmente encontrado na arquitetura soviética, que experimentou seu auge nessa época, bem

como nos romances, que resumiam o material de vivências e da NPE, representavam o romantismo e o

páthos da construção socialista e nos quais o ponto de vista esteticamente objetivo é de modo legítimo

o fator determinante”.

11

Sziklai (1978, p. 130) menciona a discussão sobre o romance histórico, a que Lukács também faz

alusão a certa altura de sua obra homônima. Essa discussão aconteceu na redação da revista Oktjabr,

levando o título “O realismo socialista e o romance histórico”. Foi I. Friedland, um historiador (e não um

historiador da literatura, como ressalta Sziklai), quem realizou a fala de abertura, defendendo, entre

outras coisas, que o cerne do romance histórico seria uma representação “epocal” de uma era,

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havia um descompasso entre a importância prática que o romance tinha na vida

cultural soviética e as tentativas de compreendê-lo teoricamente do ponto de vista dos

estudos literários. É o que também havia ressaltado F. Schiller, em sua fala que

provavelmente abriu o debate sobre o romance¹²(cf. WEGNER et al., 1988, p. 373).

Quando não era negligenciada, a discussão sobre os gêneros acabava por descambar

em “discussões sobre questões metodológicas de uma ciência histórico-materialista,

isto é, marxista-leninista, da literatura e da arte” (KEßLER, 1988, p. 287), o que, tendo

em vista a reorientação por que passa o campo dos estudos literários a partir dos anos

1930, não deve ter sido nada fortuito. Assim, o fato de que a teoria e a história dos

gêneros tinham merecido pouca atenção nas décadas anteriores teria sido uma das

razões que motivou as três rodadas de discussão¹³sobre o romance, na passagem de

1934 para 1935.

As sessões teriam sido presididas por M. Lifschitz. Em sua fala, ele dá a entender

que os participantes haviam sido convidados para discutir o verbete sobre o romance

que Lukács havia escrito¹⁴para a Literaturnaya enciklopedija [Enciclopédia literária],

sob a direção de Lunacharsky¹⁵. Lukács foi, portanto, uma figura central nesse debate.

Sua fala¹⁶retomou de maneira resumida os principais pontos do verbete e encontrou

bastante resistência da parte de Pereversev e alguns outros participantes. Como

anuncia já de saída, ele considera o romance como o gênero literário típico da vida

sob o capitalismo. Para a época burguesa, seria típica uma arte que parte da “vida do

homem privado, da prosa do cotidiano burguês” (WEGNER et al., 1988, p. 469). Desse

modo, dirá o filósofo húngaro, o romance ocupa um lugar privilegiado em meio aos

outros gêneros artísticos nessa etapa do desenvolvimento e estudá-lo também é

baseando-se nos “dados da atividade de uma personalidade histórica”. À leitora e ao leitor de O

romance histórico não escapa que Lukács argumenta longamente contra esse tipo de concepção. A

outra discussão sobre o romance foi realizada em torno de uma obra pensada como um livro didático,

escrito por F. Schiller (cf. SZIKLAI, 1978, p. 130).

¹²Os protocolos autorizados da discussão foram publicados na Literaturnyi Kritik, 1935, n. 2 e 3. Eles

se encontram publicados também em WEGNER et al., 1988, p. 373-489, em alemão, e em CHASIN, J.,

1999, em português.

¹³De acordo com Sziklai, Lukács realiza a palestra no dia 20 de dezembro de 1934, quando tem lugar

a primeira rodada de discussão. Ela continua, então, em 28 de dezembro e é concluída no começo do

ano seguinte, em 3 de janeiro.

14

LUKÁCS, 1981a. Tihanov (2000, p. 126) comenta as diferenças entre os textos em alemão e em

russo. Sziklai (1978, p. 129) observa ainda que a entrada que foi publicada na Enziklopedija foi

complementada com um “tipo de posfácio” escrito por uma outra pessoa.

15

Lunacharsky também teria convidado a G. Pospelov, um aluno de Pereversev, para escrever uma

entrada sobre o romance para a enciclopédia.

¹⁶A fala de Lukács, na versão preparada para publicação, encontra-se em LUKÁCS, 1981b.

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central para um pensamento estético à altura de seu tempo. Assim, a importância do

gênero romanesco nas reflexões de Lukács sobre as relações entre literatura e

sociedade não deriva da sua predominância no realismo socialista, mas do

entendimento de que o romance é a forma literária burguesa por excelência e se torna,

como aponta G. Tihanov (2000, p. 7), o “pináculo [...][dos] esforços [de Lukács] para

problematizar as conexões entre cultura e sociedade”.

Sendo o romance, por um lado, uma “forma de expressão da sociedade

burguesa”, é nele, por outro, que “as contradições específicas da sociedade burguesa”

encontram sua figuração mais adequada. Para determiná-lo, tanto do ponto de vista

de sua forma como de seu conteúdo, Lukács parte – como nota Y. Usievich, que era

editora na Literaturnyi Kritik – de “traços determinantes da ideologia [...], que se

desenvolvera sobre a base das relações produtivas da sociedade antiga e da sociedade

burguesa” (cf. WEGNER et al., 1988, p. 403). Isso porque ele não só localiza o romance

no desenvolvimento do capitalismo, mas, com base em um fundamento duplo, o

compara com a epopeia, a forma típica de uma outra formação social. A comparação

do romance com a epopeia se assenta tanto na consideração de que se trata dos

gêneros representativos da literatura de seu tempo (WEGNER et al., 1988, p. 412),

como no fato de que ambos pertencem a uma mesma linhagem, a da grande épica, na

qual ocupam posições polares, cada um em uma extremidade – em uma, o romance

como a “forma típica da última sociedade de classes” e, na outra, a epopeia homérica,

“a primeira grande forma da figuração épica de toda a sociedade” (WEGNER et al.,

1988, p. 360).

Essa sua avaliação da importância do romance enquanto forma literária típica da

sociedade burguesa rendeu a Lukács muitas críticas, as quais podem ser agrupadas

sob as rubricas de ahistoricismo e abstração – que dão conta, aliás, da maior parte

das críticas que foram dirigidas a ele naquela ocasião. Faltaria à sua exposição

concretude histórica, porque a especificidade do romance só poderia ser apreendida

a partir de seus diversos subgêneros, como o romance de aventura ou o romance

psicológico (Timofeiev); porque o romance surgiria ao longo de “períodos de longa

duração” sob a influência de diferentes classes, e não só a burguesa (Focht); porque

ele não analisa concretamente as contradições de classe em cada período (Bespalov);

ou ainda porque Lukács estaria preso na relação entre indivíduo e sociedade,

superestimando a degradação da personalidade sob o capitalismo e assim deixaria de

ver que já existiam romances de alto valor estético paralelamente à epopeia na

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Partidarismo e crítica literária

Antiguidade (Pereversev). Nem mesmo seria possível afirmar que o romance seria o

principal gênero literário na sociedade burguesa: “quanto ao papel de liderança

[Führungsrolle], como já disse, pode-se levantar dúvidas, pois ele só se aplica a

períodos determinados de tempo” (WEGNER et al., 1988, p. 415), pontua Pereversev

em suas intervenções.

Mas parece que Usievich tem razão ao afirmar que essas posições diferentes

remontariam, por sua vez, a diferentes concepções do que é a concretude histórica, a

diferentes métodos de pesquisa (cf. WEGNER et al., 1988, pp. 403-4). No que concerne

a Pereversev, ele reivindica seu lugar como historiador, e não como teórico da

literatura (cf. WEGNER et al., 1988, pp. 417-8). E nessa divisão do trabalho, que não

seria possível contornar, caberia ao teórico contemplar todos os fatos que o historiador

levantou com base na exaustividade. Assim, caracterizar o romance como a forma que

surge a partir de uma contradição entre indivíduo e sociedade não faz sentido,

afirmava Pereversev, porque essa seria apenas uma contradição entre outras do

capitalismo.

Algumas lacunas que Pereversev, bem como outros participantes apontam no

argumento de Lukács – como, por exemplo, a ausência do romance antigo ou do

medieval –, e que deveriam ser complementadas, não são propriamente falhas que o

desmereçam. Lukács nem mesmo se propõe a ser exaustivo, e isso não por causa das

limitações impostas pela circunstância – trata-se, afinal, de uma palestra –, mas, nem

no espaço relativamente maior do verbete, Lukács pretende dar conta do

desenvolvimento do romance a partir do critério de exaustividade. As razões para

tanto dizem respeito a uma questão de posicionamento metodológico, que determina,

também, a maneira como ele concebe e concretiza a relação entre literatura e história.

A história não se apresenta para Lukács como um contínuo de acontecimentos,

cujo sentido só poderia ser apreendido quando todos eles estivessem catalogados,

pois, do contrário, essa teoria estaria comprometida por seu pendor à abstração. Claro,

ele dirá em suas teses que serão posteriormente apensas aos registros do debate, a

“história deve ser pesquisada in extenso”, mas a questão aqui é outra: “em que

devemos nos orientar no tratamento teórico da história?” (WEGNER et al., 1988, p.

488). Lukács remete então à linha histórico-sistemática marxista, que fundamenta o

seu modo de entender a questão dos gêneros literários: trata-se de desentranhar

aqueles “momentos socialmente substantivos [gesellschaftlich-inhaltlichen Momente]

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que determinam o surgimento e o desenvolvimento das formas singulares específicas

do gênero” (WEGNER et al., 1988, p. 488)¹⁷.

Nesses momentos, nas formas clássicas ou típicas, os processos que são

pertinentes para a compreensão de um determinado fenômeno aparecem de uma

forma mais nítida. É o que Lukács já havia apontado em suas considerações finais:

“suas [de Marx] pesquisas histórico-sistemáticas se orientam sempre pelas formas de

manifestação típicas desse ou daquele ordenamento social. Ele analisa as formas

típicas e clássicas do capitalismo na Inglaterra” (WEGNER et al., 1988, p. 484). Mas

isso não é um apelo para que as formas atípicas permaneçam esquecidas em um canto,

desdenhadas: antes, estabelecer a legalidade de um desenvolvimento em seus

aspectos mais gerais permite que se mostre quais relações de mútua determinação e

diferenciação se estabelecem entre suas partes constitutivas. Nesse sentido, Lukács

observa, ao final, que elaborações posteriores da teoria do romance deveriam dar

conta, também, “das diversas formas de transição e intermediárias” (WEGNER et al.,

1988, p. 489).

Na medida em que entende como concretos “apenas os fatos empíricos”

(WEGNER, 1988, p. 488), observa Lukács, Pereversev repete o “método histórico” de

um Ranke e realiza uma “suprahistoricização”, um “nivelamento histórico”, ou ainda,

na formulação de Hegel que Grib recupera e cita de passagem, ao concordar com

Lukács quanto a sua escolha de fundar suas reflexões sobre a historicidade da forma

épica, ele torna todos os gatos pardos (cf. WEGNER et al., 1988, p. 427). Embora os

“desejos de complementação [...] sejam metodologicamente interessantes”, Lukács

conjetura que Pereversev queria, na verdade, uma outra coisa”: “um artigo de

enciclopédia burguesa, complementado pela adição de ‘epítetos’ sociológicos

(pequeno-burguês etc.) para cada escritor” (WEGNER et al., 1988. P. 487). Esse é um

dos poucos momentos em suas intervenções em que é possível notar uma referência

direta ao confronto com o sociologismo vulgar, que marcou o campo dos estudos

literários nos anos 30. Outros participantes já haviam apontado para o vínculo entre

as posições de Pereversev e as do Instituto de língua e literatura do RANION¹⁸, da qual

¹⁷Nesse sentido de uma “dialética viva da história” (LUKÁCS, 1964, p. 707), Bespalov cita o Marx da

“Introdução” dos Grundrisse: “O dito desenvolvimento histórico se baseia acima de tudo no fato de que

a última forma considera as precedentes como etapas até si mesma” (Marx apud WEGNER et al., 1988,

p. 459).

18

RANION é a sigla em russo para Associação russa de institutos de pesquisa científica de ciências

sociais, que foi fundada em 1924. No quadro de suas atividades ligadas à política acadêmica, Fritsche

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nova fase

Partidarismo e crítica literária

tanto ele como Fritsche haviam sido membros¹⁹. Se, contudo, Lukács não insiste em

demarcar de forma direta o contraste entre sua posição e a do sociologismo vulgar,

por ocasião desse debate ele emerge, como demonstra Sziklai, justamente no seu

posicionamento sobre o método, que envolve, também, uma determinada concepção

sobre a relação entre forma e conteúdo nas obras literárias:

Lukács avaliou o método de maneira diferente nos diferentes períodos

de sua atuação; entretanto, ele nunca o viu como uma questão

secundária, meramente técnica [...]. Na sua conferência sobre o

romance emerge de modo mais concreto justamente a questão sobre

o método da periodização. Lukács contrapõe ao modo de ver vulgar-

histórico e ao empírico seu método histórico-sistemático, que parte

das classes e do desenvolvimento de sua luta recíproca e da lei do

desenvolvimento desigual. Lukács consegue validar o método

histórico na periodizac

romance, ao investigar a relac

sócio-economicas. As formas típicas são rebentos dos tipos formais

sociais e, assim, não podem ser separadas de seu conteúdo histórico

concreto. As relacões entre os “fatos” literário-históricos (romance

antigo, epopeia artística etc.) e as categorias da teoria dos generos

̧

̂

̧

̂

não são análogas àquelas entre líquido e recipiente (à la Pereverzév),

pois a forma é sempre a forma de um conteúdo sócio-histórico e não

a soma de procedimentos artísticos individuais e concretos [...] que,

como o corpo ou o material, possibilitariam ao artista adaptá-los com

maestria ao espírito da ideia que, em relação a isso, é externa. As

transformac

da posicão de classe dos artistas individuais. O método histórico se

contrapõe ao modo de ver vulgar-sociológico precisamente porque

este último institui forcosamente essa relacão externa entre forma e

̧ões históricas da forma também não podem ser deduzidas

̧

conteúdo que acabamos de descrever (SZIKLAI, 1978, p. 130).

A consequência do nivelamento operado pelo “modo de ver vulgar-histórico”

para a reflexão sobre os gêneros literários é que forma e conteúdo são concebidos de

maneira independente, sem uma relação intrínseca um com o outro, tal como um

“líquido” e um “recipiente”, de modo que qualquer matéria pode ser representada à

maneira de Homero e isso sem qualquer prejuízo artístico. “A suprahistorização, o

nivelamento histórico suspende a historicidade dos gêneros”, motivo pelo qual, Lukács

retruca, para seus contendores “desde ‘sempre’ existiu uma epopeia, um romance etc.”

(WEGNER et al., 1988, p. 488). A perspectiva histórica de Lukács se revela, portanto,

já no momento em que ele adota o contraste entre epopeia e romance como uma das

contribuiu para a fundação de diversas instituições, dentre elas, o RANION (cf. SIEGEL, 1981, p. 46).

19

Pereversev, por seu turno, reitera que deixou o período do RANION para trás (cf. WEGNER et al.,

1988, p. 413. Isso não surpreende, tendo em vista que suas posições teóricas haviam sido

consideradas, como foi dito, contrárias ao marxismo-leninismo.

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Elisabeth Hess e Paula Alves

chaves que permite compreender o desenvolvimento deste último:

as leis da forma do romance podem ser depreendidas da maneira mais

segura e clara a partir dessa contraposição, pois, justamente nela, os

problemas sociais últimos e decisivos, que determinaram a forma da

epopeia e do romance, emergem muito mais claramente do que nas

formas intermediárias e estruturas mistas, nos “romances” antigos ou

nas “epopeias” modernas. (WEGNER et al., 1988, p. 360).

Ao se ocupar desse arco histórico que vai da epopeia ao romance, em nenhum

momento Lukács mobiliza, contudo, uma concepção de gênero literário tal como a que

é defendida por Rozenfeld durante o debate: “o gênero é uma categoria ligada à

classe” (WEGNER et al., 1988, p. 441). No caso, o fator que é determinante para a

análise de Lukács não é esse, não é a classe, cuja manifestação nos fenômenos

literários não se dá diretamente. Ele se volta para o desenvolvimento histórico-social

como um todo, atentando-se para a maneira específica como ele se reflete nas formas

artísticas. Mesmo que não esteja explicitada, a concepção de gênero com que Lukács

opera ao longo de sua argumentação é a mesma que será retomada em O romance

histórico: “cada gênero é um reflexo [Widerspiegelung] peculiar da realidade” (LUKÁCS,

1964, p. 293). Seu surgimento não está ligado de maneira direta ao curso da luta de

classes, mas remete de maneira mediada a um certo descompasso entre a vida social

ou a realidade e a forma artística: “os gêneros só podem surgir quando fatos da vida

que são típicos, legitimamente recorrentes e universais [...] [possuem uma]

peculiaridade quanto ao conteúdo e à forma [que] não pode ser refletida

adequadamente nas formas até então disponíveis” (LUKÁCS, 1964, p. 293).

Sendo assim, a história dos gêneros literários também não segue apenas uma

dialética interna própria, como se o surgimento de novas formas respondesse tão

somente a necessidades puramente artísticas ou, ainda, como se ele pudesse ocorrer

de forma independente, emergindo como uma novidade absoluta. Sem negar sua

autonomia relativa, enquanto um ramo particular da vida espiritual – o das artes –,

Lukács coloca o surgimento e desenvolvimento da literatura sob o signo do processo

social visto como um todo, e, nele, as relações materiais do processo de produção

desempenham o papel de um nexo fundamental. Os gêneros literários possuem, assim,

um caráter objetivo, ligado ao conjunto das relações sociais, que, por sua vez,

transformam-se no curso do tempo por meio da ação humana.

A comparação entre o romance e a epopeia evidencia, ao mesmo tempo, um

outro complexo de problemas, ligados ao caráter específico da esfera artística. Por

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Partidarismo e crítica literária

meio do contraste entre essas duas formas, Lukács também pode explicitar porque, de

um ponto de vista estético, o trânsito pela esfera da vida cotidiana, privada, é

problemático para as formas épicas, e, ao mesmo tempo, necessário para o romance.

Nisso se evidencia a hostilidade do capitalismo às artes, sua aversão à poesia, a qual,

por sua vez, seria um elemento constitutivo das epopeias homéricas.

A unidade da vida pública e privada no início da sociedade antiga é a

base do páthos da poesia antiga: da conexão imediata de uma paixão

individual configurada realisticamente com os problemas decisivos da

comunidade. Na realidade da sociedade capitalista falta essa conexão

(LUKÁCS, 1988b, p. 363).

Essa oposição entre prosa e poesia, Lukács toma emprestado de Hegel, que é

uma referência importante na sua concepção sobre o romance. Ele retoma diversas

vezes a expressão “prosa da vida moderna”, a qual condensa um problema formal cuja

origem não é imanente ao desenvolvimento artístico, mas decorre da matéria com a

qual o artista se depara. A prosa, diz Lukács, é algo que distingue o desenvolvimento

burguês moderno (cf. WEGNER et al., 1988, p. 361). Ela consiste, por um lado, no

caráter abstrato das forças com que luta o indivíduo e, por outro, na trivialidade da

vida cotidiana. O problema, então, é: como dar figuração literária a essa realidade, à

realidade capitalista? “Os criadores dos grandes romances”, diz o filósofo,

devem escavar bem profundamente as razões sociais do agir

individual e deixar aparecer as paixões das pessoas individuais, eles

devem recuperar sensivelmente, por meio de desvios complicados, os

nexos econômico-sociais realmente existentes, para atingir o páthos

do romance, o páthos do “materialismo da sociedade burguesa”

(Marx) (WEGNER et al., 1988, p. 363).

O romance surge em uma situação – por vezes mais, por vezes menos –

desfavorável, o que coloca os artistas diante de problemas diversos – formais, inclusive

– e faz com que, em um sentido clássico, essa forma nunca possa reivindicar o caráter

de completude. A forma específica do romance representa um fracasso com relação à

epopeia. Para Lukács, contudo, isso não diminui a sua grandeza artística, pelo

contrário; afinal, ela consiste, justamente, em que “ela [forma romanesca] reflita e

configure artisticamente a contraditoriedade da última sociedade de classes em uma

forma que seja adequada a ela” (WEGNER et al., 1988, p. 364). Desse modo, a história

do desenvolvimento da forma romance poderia ser vista pela chave de “uma luta

heroica, que é bem-sucedida por variados desvios, contra esse desfavorecimento da

vida moderna burguesa à figuração artística” (WEGNER et al., 362).

Note-se, assim, que as reflexões de Lukács sobre o romance se armam a partir

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da “fusão” de dois pontos de vista: um que leva em consideração o desenvolvimento

histórico-social e o outro, o dos processos literários. Isso é o que constitui, de acordo

com Nicolas Tertulian, “a originalidade do [seu] método da análise literária”:

O que faz a originalidade do método de análise literária de Georg

Lukács é a perfeita fusão do ponto de vista sócio-histórico com o

ponto de vista estritamente estético. [...]. Mas, nos estudos de Lukács,

as conclusões estéticas adquirem espontaneamente um fundamento

social e histórico. (...) O que impressiona em Lukács é o modo com o

qual os conceitos estéticos fundamentais se fundem em toda uma

filosofia da história e em toda uma dialética filosófica da relação

subjetividade-objetividade. A morfologia das formas literárias aparece

sempre rigorosamente ligada à dialética dos processos sócio-

históricos (TERTULIAN, 2008, pp. 49-50).

Cabe ressaltar: “perfeita fusão”. Embora isso fique claro em diversos passos da

argumentação, talvez seja na maneira como Lukács realiza a periodização do

desenvolvimento do romance que esse entrelaçamento entre um ponto de vista sócio-

histórico e um outro estético se manifeste com mais força. Ele o subdivide em 5 etapas,

levando em conta não as escolas ou outro tipo de divisão cronológica. O critério que

o orienta é a maneira como, em cada momento, a matéria social se sedimenta em uma

forma específica de representação da realidade. Vejamos, de modo exemplar, como

isso acontece na primeira etapa. O “romance in statu nascendi”, isto é, o romance no

momento de seu surgimento e do qual seriam paradigmáticos Cervantes e Rabelais,

combina elementos plebeus com uma remodelagem dos romances de cavalaria, já

deixando, contudo, que afluam elementos da prosa da vida burguesa, à maneira de

uma “sombra crítica”. Lukács denomina isso em sua palestra como “fantasia realista”

ou “realismo fantástico” (LUKÁCS, 1988b, p. 367). Essa forma, em que os nexos do

enredo são estabelecidos de maneira mais frouxa, liga-se a uma situação histórica

específica, como pode ser lido na entrada escrita para a enciclopédia:

A unidade de majestade e comédia na figura de Dom Quixote, que no

desenvolvimento subsequente nunca mais foi alcançada, baseia-se

precisamente no fato de que Cervantes uniu organicamente em seu

personagem, de forma engenhosa, a dupla luta contra os

determinantes decisivos das duas épocas que se substituíam, ou seja,

a luta contra o heroísmo vazio da cavalaria e contra a baixeza da prosa

da sociedade burguesa, que já era bastante evidente em seu início

(LUKÁCS, 1988a, p. 330).

Assim, em cada fase da periodização, o romance responde a um problema que

tem natureza social, ou seja, está, por assim dizer, fora dele, mas tem implicações

internas, ao desempenhar um certo papel em sua fatura. Mas essa forma de tratamento

da historicidade depende, por sua vez, justamente do reconhecimento daqueles

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Partidarismo e crítica literária

“momentos socialmente substantivos que determinam o surgimento e o

desenvolvimento das formas singulares específicas do gênero” (WEGNER et al., 1988,

p. 488). Esse reconhecimento é de onde parte, de acordo com Lukács, a linha histórico-

sistemática, que é aquela defendida pelo marxismo. Por meio dele, seria possível

superar o “dualismo metodológico da concepção burguesa-socialdemocrata”, que

separa tratamento da história e arcabouço teórico. Essa é a linha seguida por

Pereversev, o que Lukács nesse momento indica nominalmente. Contra o sociologismo

vulgar, que dá continuidade aos métodos e abordagens dominantes no período da

Segunda Internacional, ele sustenta que se trata de tornar “a história (periodização)

um momento integral do desenvolvimento teórico da peculiaridade dos gêneros”

(WEGNER et al., 1988, p. 488). E, de fato, essa é uma ótima descrição do que ele

realiza em sua palestra. Justamente a historização permite ver os desdobramentos

formais – a forma como a matéria (social) se sedimenta – internos ao desenvolvimento

do romance.

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Como citar:

HESS, Elisabeth; ALVES, Paula. Partidarismo e crítica literária: alguns elementos para a

compreensão da “estética comunista” de Georg Lukács; Verinotio, Rio das Ostras, v.

28, n. 2, pp. 71-107; jul-dez, 2023.

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DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.694

EPÍLOGO

a Por que Lukács?¹

Epilogue

to Why Lukács?

Nicolas Tertulian^*

Resumo: Trata-se de manuscrito inédito enviado

Abstract: This is an unpublished manuscript sent

by the author to Juarez Torres Duayer and Ester

Vaisman in 2009, which was part of the initial

provisional version of the book Why Lukács?

still in preparation at the time. We don't know

the reasons why the author deleted the

epilogue, which was conceived, at least initially,

as the final chapter of the version that was

finally published in Paris by the Maison des

sciences de l'homme in 2016. The Portuguese

translation, recently published by Boitempo

editorial, follows the original French version, but

does not include what Tertulian provisionally

called the epilogue. The fact is that Tertulian

dealt with the subject in two chapters of the

published edition. They are: "Romanian

ideological cauldron" and "Encounters with

Cioran", but neither of them dealt with the

subject with the depth and sharpness of the

manuscript now published by Verinotio. The

journal's editorial committee decided to make it

public because of the importance of the analysis

and denunciation it contains, and because it

deals with a subject that is currently of the

pelo autor para Juarez Torres Duayer e Ester

Vaisman no ano de 2009, e que fazia parte da

versão inicial provisória do livro Por que Lukács?,

ainda em elaboração naquela época. Não se

conhecem as razões que fizeram com que o autor

suprimisse o epílogo, concebido, pelo menos

inicialmente, como capítulo final da versão que,

finalmente, veio a ser publicada em Paris pela

editora da Maison des sciences de l’homme no

ano de 2016. A tradução para o português,

recém-publicada pela Boitempo editorial, ao

seguir o original francês efetivamente publicado,

também não traz o que Tertulian intitulou

provisoriamente de epílogo. O fato é que

Tertulian tratou do tema em dois capítulos da

edição publicada. São eles: “Caldeirão ideológico

romeno” e “Encontros com Cioran”, mas nenhum

deles tratou o assunto com a profundidade e a

agudeza do manuscrito, ora publicado pela

Verinotio. O comitê editorial da revista resolveu

levá-lo a público dada a importância da análise e

da denúncia ali contidas, e por se tratar de

assunto que atualmente é da mais alta

importância do ponto de vista teórico-ideológico,

não apenas nos países do leste europeu.

utmost importance from

a

theoretical-

ideological point of view, not only in Eastern

European countries.

Palavras-chave:

Tertulian, autobiografia, filosofia romena

György

Lukács,

Nicolas

Keywords: György Lukács, Nicolas Tertulian,

autobiography, Romanian philosophy

¹Tradução de Juarez Torres Duayer e revisão técnica de Ester Vaisman

*

Nicolas Tertulian (1929-2019), pseudônimo de Nathan Weinsten foi um filósofo de origem romena,

radicado na França desde 1980, em função das perseguições que sofreu pelo regime neostalinista de

Ceausescu. Exerceu o cargo de professor de filosofia na Universidade de Bucareste e, já exilado na

França, diretor de estudos na Ecole des hautes études em Sciences Sociales de Paris. Foi editor de

revista literária, autor de inúmeros artigos, sobretudo, a respeito da obra lukácsiana. Foram publicados

três livros seus no Brasil: Georg Lukács: etapas de seu pensamento estético, pela Editoria da UNESP,

Lukács e seus contemporâneos, pela editora Perspectiva e, finalmente, sua autobiografia intitulada Por

que Lukács? Pela Boitempoeditorial.

Verinotio ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, – jul.-dez. 2023

nova fase

Epílogo a Por que Lukács?

A linha de pensamento hegeliano-marxista, da qual a obra de Lukács é uma

conquista de peso, está hoje lançada na obscuridade na Europa do Leste. Querem

fazer crer que o colapso dos países dos sistemas do “socialismo real” deve arrastar

em sua queda, não somente a ideologia do “marxismo-leninismo” oficial (mais

precisamente o travestimento staliniano do marxismo), mas também o próprio

pensamento econômico e filosófico dos fundadores da doutrina. Linhas acima²,

lembramos os avatares de Karel Kosik - antigo protagonista da Primavera de Praga -,

filosofo marxista que sofreu repressão dura do regime staliniano na Tchecoslováquia

e se viu obrigado a deixar a universidade, na qual havia retomado seu posto após a

“revolução de veludo”, porque seu curso foi considerado muito “à esquerda” pelos

bem-pensantes da restauração neoliberal. Entretanto, Leszek Kolakowski pôde

recuperar triunfalmente sua cadeira na Universidade de Varsóvia após 1989, já que

seus anátemas contra o marxismo justificavam plenamente tal acolhida, enquanto Karel

Kosik foi excluído da universidade pelo regime neoliberal. O objetivo desta operação

de travestimento ideológico, acompanhada de uma maré montante de livros e artigos

que inundavam a praça pública, era o de se fazer crer que essa linha de pensamento

tinha sido um “enxerto” funesto na vida social romena (no início do século XX, a

primeira figura importante do socialismo romeno, Constantin Dobrogeanu-Gherea, já

indagava se o socialismo não seria uma “planta exótica” nos países pouco

desenvolvidos), e que era preciso, a qualquer preço, jogá-la a lixeira da história.

Entretanto, tentamos mostrar que a esquerda intelectual, que se afirmou na

Romênia após o colapso do fascismo e o início de um processo de transformação

democrática (usurpado pela política do Partido Comunista Romeno), extraía, no terreno

filosófico, seus instrumentos conceituais nas obras de Hegel e de Marx, mas também

em Lukács, Gramsci, Sartre ou dos teóricos da Escola de Frankfurt, não surgiu ex nihilo,

mas encontrava apoio importante em uma certa tradição progressista e emancipatória

do pensamento romeno, do qual inúmeras figuras eminentes foram mestres da geração

que surgiu após 1945. A “monocultura de direita” que invadiu as mídias romenas após

1989 se silenciou a respeito dessa tradição de pensamento, da qual restam apenas os

escritos filosóficos de um hegeliano admirável como D.D. Rosca ou de um ensaísta e

um refinado estudioso da moral como Mihai Ralea, ou os trabalhos de sociólogos como

2

Aqui como em outras partes do texto, Tertulian faz referência a questões desenvolvidas por ele no

livro Por que Lukács?, S.P.: Boitempoeditorial, 2023.

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nova fase

Nicolas Tertulian

Petre Andrei, Henri H. Stahl ou Alexandru Claudian, como também os escritos teóricos

de um escritor original como Camil Petrescu, desempenharam um papel de ponta na

afirmação de uma linha de pensamento racionalista para a geração em questão.

Quando li o livro escrito por uma jovem pesquisadora romena, visivelmente

marcada em sua formação intelectual pela onda do pós-modernismo e pela restauração

das correntes anti-racionalistas, que preconizava seguir a linha de Gilbert Durand e

não a de René Guénon, Carl Gustav Jung e não a de Georg Lukács³, para a cultura de

seu país, é possível medir os efeitos da onda dos escritos de autores como René

Guénon, Carl Gustav Jung ou justamente de Gilbert Durand (sem falar de Julius Evola)

sobre a forma mentis de certos representantes da atual juventude intelectual romena.

O que pode significar exatamente para a cultura romena se engajar na via de um

pensamento ultraconservador, que enraizava a vida social nos pretensos mitos

fundadores de caráter intemporal, voltando as costas para um pensamento

eminentemente dialético, o único apto a abraçar o movimento histórico em sua

complexidade e seus ardis?

Ao me encontrar com Emile Cioran em Paris nos anos setenta por diversas vezes,

e, sobretudo após ele ter publicado na Quinzaine Littéraire [Quinzena literária] um

artigo sobre seu período romeno, por ocasião de seu aniversário de setenta anos (o

artigo foi publicado em julho de 1981 e Cioran, visivelmente satisfeito com minha

abordagem de seus escritos de juventude, me enviou uma carta de agradecimento

para Heidelberg, onde me encontrava à época), pensei ter visto uma atitude crítica

muito forte em relação ao que ele considerava ser as aberrações políticas e ideológicas

de sua juventude, já que ele foi um dos representantes mais brilhantes de sua geração,

que apoiou no entre guerras, a escalada da extrema direita romena. Cioran publicou

em 1952 na Preuves, revista dirigida por François Bondy, em um número que reunia

várias contribuições sobre a Romênia e sua situação histórica (em que figurava também

a enviada por Mircea Eliade, amigo próximo de Cioran), um texto em que, pela primeira

vez, ele formulou um julgamento muito crítico sobre a Guarda de Ferro e seu credo

político (lembremos que ele glorificou em 1940, em uma conferência radiofônica, em

termos exaltados, a figura de seu chefe, Corneliu Codreanu, durante a ditadura exercida

por este movimento de extrema direita). Descobri esse texto em uma coleção da

³Raluca Dunà, “Posfácio” ao livro Mihail Sadoveanu sau Utopia càrtii de autoria de Nicolae Manolescu,

Editura Institutul cultural român, 2005.

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nova fase

Epílogo a Por que Lukács?

Preuves e, ao relembrar para Cioran de sua existência, ele observou que, logo após a

sua publicação, recebeu uma carta expedida da Argentina por um antigo membro da

Guarda de Ferro, refugiado naquele país, que o advertia violentamente a respeito de

seu julgamento severo sobre um movimento que ele havia anteriormente apoiado.

Aproveitei a ocasião para lembrar ao autor do célebre opúsculo Schimbarea la fatà a

Romîniei [A transfiguração da Romênia], em que levantou com intensidade rara a

questão do destino histórico do povo romeno, ao apresentar soluções mais do que

questionáveis, que, por ocasião da publicação de sua primeira edição, em 1937, a

acolhida por parte de uma certa ortodoxia legionária (a Guarda de Ferro se chamava

a Legião do Arcanjo Miguel) não deixou de expressar fortes reservas. Fiz alusão a um

artigo, publicado no semanário de Bucareste chamado Vremea, escrito por Arsavir

Acterian, amigo próximo de Cioran, que criticava as teses do livro consideradas por

ele como desviantes do credo tradicionalista e cristão-ortodoxo do movimento. Cioran

me confessou que não se recordava desse artigo, mas a lembrança de sua existência

estava longe de desagradá-lo.

Ao final de uma de nossas entrevistas, ocorridas por ocasião de uma caminhada

no jardim de Luxemburgo (que o autor de Histoire et utopie apreciava particularmente),

encorajado pelo tom irônico com o qual Cioran começou a traçar o retrato de Nae

Ionescu, o mestre de sua geração, elogiado sobretudo por Mircea Eliade (Cioran

lembrou d os laços estreitos que o futuro chefe ideológico da Guarda de Ferro teve

com Aristide Blank, banqueiro judeu muito conhecido na Romênia da época), me

permiti lembrar ao meu interlocutor a campanha, liderada desde o final dos anos vinte

nas páginas de Viata Romîneascà por Mihai Ralea, pensador profundamente enraizado

nas ideias da esquerda democrática, contra os representantes da “nova geração”,

mística e ortodoxa, incluindo Nae Ionescu, fundador com outros do Instituto Romeno

para a Ação Nacional em 1926, criado segundo o modelo do fascismo mussoliniano.

A ação ideológica de Ralea tinha um caráter premonitório, pois ele denunciou a

ideologia que, uma década mais tarde, iria conduzir a Romênia à catástrofe. Mesmo

que a “nova geração” tenha sido o partido que ele próprio havia se filiado no início

dos anos trinta, Cioran me ouviu com atenção, contudo, quando mencionei o fato que

Ralea tinha intitulado um de seus textos de “rasputinismo”, designando assim a mistura

de misticismo, de culto da violência e da sexualidade em certos representantes da

“nova geração”, ele protestou, rebelando-se contra essa qualificação considerada por

ele obviamente como infame. Senti que havia ali um limite, que ele não queria

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ultrapassar na sua visão crítica sobre o passado.

Na carta que me enviou após a publicação do artigo na La Quinzaine, Cioran me

contou, em particular, de sua satisfação pelo fato do texto ter focalizado os aspectos

filosóficos de sua atividade juvenil, e não sobre suas derrapagens políticas, que ele

qualificava retrospectivamente de “desagradáveis” e “na verdade, desinteressantes”.

“Você conhece o constrangimento quase insuportável que eu sinto ao lembrar das

extravagâncias que fiz em minha vida pregressa. Reajo a elas como uma mulher que

tem um certo passado” (carta de 3 de agosto de 1981). Ao concentrar meus

propósitos sobre a orientação filosófica de seus escritos do período romeno

(completamente desconhecidos à época na França e no Ocidente, a ponto de Susan

Sontag ter escrito que Cioran não tinha nada publicado na Romênia), com uma ênfase

particular sobre a influência da Lebensphilosophie alemã, de Simmel a Klages, sobre

o jovem Cioran, tentei iniciar um diálogo entre a geração filosófica à qual eu pertencia

e a do meu ilustre compatriota. Recolhi em seus artigos de juventude, testemunhos

reveladores sobre suas experiências filosóficas em Berlim, onde ele chegou em 1933

como bolsista, sobre a forte sedução exercida, entre outros, pela personalidade de

Ludwig Klages, do qual ele havia assistido a uma conferência, em que exaltava a figura

de um verdadeiro condottiere do espírito, opondo-o a Nicolai Hartmann, titular da mais

importante cadeira de filosofia em Berlim, cujo discurso muito acadêmico sobre os

valores, sobre a questão da felicidade, etc. não era nem um pouco do agrado do jovem

e impetuoso filósofo romeno. Tendo estado imerso longamente nos escritos de

ontologia e ética de Hartmann, inspirado pela estima que o último Lukács lhe dedicara,

evidentemente eu não compartilhava do julgamento do jovem Cioran (mesmo

compreendendo a reação dele), e, de outra parte, do julgamento de Klages, filósofo

do ritmo (conceito que marcou muito Cioran, que encontrava nele um apoio para

celebrar o “frenesi”) e bajulador da pré-história, que chegou a apoiar o nacional-

socialismo, o antissemitismo e - em um escrito publicado em 1940, sobre Alfred

Schuler, altamente valorizado por Carl Schmitt - a suástica nazista. Em uma de nossas

entrevistas parisienses, após a publicação de meu artigo, observei que Cioran não ficou

indiferente à recordação de seu entusiasmo juvenil pela figura de Klages: a questão o

incomodava e fez questão de me apontar que na Nouvelle Revue Française havia um

artigo recente que tratava das relações de Walter Benjamin com o pensamento de

Klages, subentendendo assim que este pensamento, de reputação tão duvidosa, pôde

seduzir também um pensador firmemente vinculado à esquerda.

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Epílogo a Por que Lukács?

Os diálogos com Cioran foram facilitados pelo fato de que no debate, ao lembrar

os nomes de pensadores romenos que, no período entre guerras, pertenciam a um

campo ideológico oposto àquele da geração do autor de Sur les cimes du désespoir

[Nos cumes do desespero], como Mihai Ralea ou Eugène Lovinescu, pude constatar

que meu interlocutor, longe de rejeitá-los, falava deles com deferência. Foi assim que

Cioran me confessou que o ensaio de Ralea intitulado “Le phénomène roumain” [“O

fenômeno romeno”] (publicado em 1927 na Viata Româneascà), tentativa refinada e

original de definir as características da psiquê romena, não deixou de marcá-lo em

suas próprias interrogações sobre o destino romeno, como l’Histoire de la civilisation

roumaine moderne [História da civilização romena moderna] (1924-25) de E.

Lovinescu, que demandava a “sincronização” da vida social romena com a civilização

ocidental, teve um certo efeito sobre suas invectivas anti-tradicionalistas (que

suscitaram as críticas de seus amigos legionários). Em meu artigo de La Quinzaine

insisti sobre esse ponto, onde me parecia possível indicar uma convergência com uma

orientação que me era próxima (mencionei um “Keadaeev romeno”, aludindo às

célebres cartas do escritor russo dirigidas contra o conservantismo dos eslavófilos) e

Cioran se reconheceu totalmente nessa imagem. Alexandra Laignel-Lavastine, autora

de um livro muito pertinente sobre o trio Cioran-Eliade-Ionesco intitulado L’oubli du

fascisme. Trois intellectuels roumains dans la tourmente du siécle [O esquecimento do

fascismo. Três intelectuais na tormenta do século] (2002, PUF), cometeu um grave erro

ao interpretar meu texto como “o mais duro golpe” já dirigido contra Cioran, produto

de algum “acerto de contas entre emigrados” (p. 125). O mal-entendido é flagrante,

pois a finalidade do artigo era efetivamente, como ela mesma reconhece, “levantar

partes importantes do véu” que cobria o período romeno de Cioran, mas com a

finalidade de restituir o perfil filosófico do pensador, sua verdadeira estatura intelectual

(na Romênia ele continuava a ser coberto de injúrias, de acordo com as páginas que

lhe eram dedicadas na L’Histoire de la philosophie roumaine [História da filosofia

romena] publicada à época), sem evidentemente evitar as críticas. A carta de Cioran

mencionada abaixo mostra o quanto ele ficou grato pelo meu texto. A carta começava

assim: “Meu caro amigo, agradeço o seu artigo tão objetivo e compreensivo”. E eu até

me diverti ao mencionar uma pequena descoberta em meu artigo: o jovem Cioran

certamente leu o ensaio de juventude de Lukács intitulado “A metafísica da tragédia”,

pois ele utiliza em um de seus textos, sem citar o nome do autor, a fórmula pela qual

o autor do ensaio publicado em 1911 na revista Logos definiu a vida cotidiana: uma

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“anarquia de claro-escuro”. Em maio de 1984, quando fui convidado a proferir uma

conferência na Sociedade Francesa de Filosofia, em Paris, na qual falei da Ontologia

de Georges Lukács, Cioran veio assistir e, ao final, me aconselhou a publicá-la (uma

versão resumida foi realmente publicada no número de abril de 1985 da revista alemã

Merkur, antes da publicação do texto integral e da discussão que se seguiu no Boletim

da Sociedade).

Por recomendação insistente de Cioran, a quem entreguei, no início dos anos

setenta, em um de nossos primeiros encontros, meu volume de Ensaios publicado em

1968 em Bucareste (que incluiu o relato de minha conversa com Heidegger). Mais

tarde, Cioran me aconselhou a divulgar a publicação para apoiar minha candidatura ao

cargo de professor na Ecole des hautes études en sciences Sociales-Ehess, enviei então

um exemplar para Mircea Eliade, cujo endereço em Chicago ele me havia fornecido. De

volta a Bucareste, encontrei um envelope com vários impressos remetidos por Eliade,

que me agradeceu pelo envio de meus “ensaios provocadores”! Minha hesitação inicial

em enviar para Eliade os textos, cuja orientação ideológica, para dizer o mínimo, estava

na antípoda da linha de pensamento que ele vinha desenvolvendo desde a juventude

na Romênia, foi reforçada. Cioran tentou dissipar esses temores, eu o ouvi, mas ao

registrar a reação de Eliade, me perguntei sobre o que poderia ter lhe parecido

“provocador” em meus ensaios, dizendo a mim mesmo que era realmente um bom

eufemismo. Bastava, de fato, dar uma olhada em um texto onde eu questionei

fortemente a orientação filosófica e ideológica de Nae Ionescu, para entender que

Mircea Eliade, que devia a maior parte de sua formação ao seu venerado mestre Nae

Ionescu, poderia se sentir ofendido pelo tom fortemente crítico dessas considerações.

Esse episódio me fez compreender que uma lacuna intransponível separava minha

geração da chamada geração Kriterion, antes da guerra, da qual Mircea Eliade era

considerado o líder. Não havia pontes possíveis entre aqueles que identificavam

Stalingrado com a “agonia da Europa” (cf. Le Journal portugais de Eliade), e a vitória

dos aliados como um dos maiores desastres da história (idem), que buscavam com

avidez a amizade de um Carl Schmitt e alegavam que a Guarda de Ferro era um

“movimento puramente espiritual” (minhas lembranças da infância e adolescência me

deixaram uma imagem completamente diferente, pois Iasi era o berço do movimento

que, desde o início, praticou assassinatos e crimes políticos) e a geração que

considerou como sua a vocação de tornar fenômenos como o fascismo ou o nacional-

socialismo impossíveis para sempre. Lembro-me que Geo Bogza, um dos escritores

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Epílogo a Por que Lukács?

mais estimados e amados de minha geração, antigo combatente contra o franquismo

no front republicano na Espanha, gostava de dizer que reivindicava para si apenas um

único título: o de “antifascista”. Se, seguindo o conselho de Cioran, decidi enviar a

coletânea de Ensaios para Eliade, foi porque ela continha textos, como aquele sobre o

"Substancialismo de Camil Petrescu", que eu imaginava ser do interesse para alguém

que estivesse familiarizado com o papel importante desempenhado por esse escritor

na cultura romena da época. Meu ensaio se propunha a interpretar a obra literária de

Camil Petrescu à luz de sua doutrina filosófica. Talvez fosse uma ilusão de minha parte

que houvesse aqui um terreno possível de diálogo com Eliade, pois eu deveria me

lembrar que já desde o final dos anos vinte Camil Petrescu, que era um defensor

ardoroso dos direitos imprescritíveis da intelligentsia e um crítico vigoroso do anti-

intelectualismo e de toda forma de misticismo (ele chamava sua doutrina de

“noocracia”⁴e transformou-se em um partidário fervoroso da fenomenologia de

Husserl, assimilando de modo pessoal o pensamento das “essências”) e havia

polemizado fortemente com Mircea Eliade, atacando suas inclinações para o

esoterismo e o misticismo indiano (pode-se encontrar essa polêmica nas páginas do

semanário Literatura Universal, onde o formidável polemista que era Petrescu zombava

do pensamento “dervixe”⁵do líder da “nova geração”).

Confrontado com a grande audiência que os escritos de Eliade, de Cioran e de

seu amigo Constantin Noica conheceram na Romênia depois de 1989 (as livrarias

estavam inundadas tanto pela reedição ou edição de seus escritos, como em geral

pelos textos pertencentes à emergência da antiga extrema direita romena, por

exemplo, os de Ernest Bernea, Mircea Vulcànescu ou Petre Tutea, sem falar de escritos

de Nae Ionescu, iniciativa pela qual a editora Humanitas em particular foi a precursora,

com o pretexto que estes autores teriam sido ostracizados sob o regime comunista),

fui obrigado a constatar que a linha de pensamento muito diferente, mesmo oposta,

representada pelos filósofos e escritores formados na escola do racionalismo ocidental,

foi relegada a um quase-esquecimento. Seus escritos representavam, portanto na

minha visão, conquistas das mais fecundas e mais avançadas do pensamento romeno.

É válido indagar por que as novas gerações teriam que ser privadas do contato com

livros como L’existence tragique de D.D. Rosca ou Explication de l’homme de Mihai

⁴Aristocracia dos sábios.

⁵Dervixe é um praticante do islamismo sufista, adepto da extrema pobreza.

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Ralea (as duas obras existem em tradução francesa), e nenhuma editora romena pensou

em reeditá-los após 1989, e de modo mais geral, por que a tradição racionalista e

democrática da cultura romena e europeia não foi valorizada e levada ao primeiro

plano da vida intelectual do país? É motivo de orgulho para uma editora recusar a

publicação dos escritos filosóficos de Sartre ou de Adorno, por causa de seu

engajamento à esquerda, enquanto a praça pública é inundada por uma abundância

de publicações pertencentes à antiga extrema direita?

Há de fato um hegelianismo romeno (basta se reportar a um texto como O

renascimento do hegelianismo publicado, durante a segunda guerra mundial, por D.D.

Rosca e reproduzido em sua coletânea Puncte de sprijin [Pontos de apoio], publicada

pela editora Sibiu em 1943) e tal linha de pensamento não deve ser ocultada. Qual o

valor de um Petre Tutea, ou mesmo de Nicolae Steinhardt (judeu convertido não

somente à religião ortodoxa, mas também à sabedoria do catecismo da Guarda de

Ferro, a Carticica sefului de cuib) ou de Petre Pandrea (uma verdadeira síntese de

confusão intelectual, oscilando da extrema direita à extrema esquerda para acabar no

mais rasteiro nacionalismo) - autores que se beneficiaram de uma ampla difusão em

um mercado intelectual dominado pela “monocultura de direita”- ao lado de um

Alexandru Claudian, de um Henri H. Stahl ou de um Zevedei Barbu, antigo assistente

de Lucian Blaga na universidade, professor de boa formação hegeliana, autor de uma

obra redigida durante o último período da guerra e publicada em Paris em 1947,

intitulada Le Développement de la pensée dialectique [O desenvolvimento do

pensamento dialético] (ed. Alfred Costes)?

No entanto, seria em vão procurar pelo nome de Zevedei Barbuno no inventário

do hegelianismo romeno, publicado recentemente na França, com a assinatura de Virgil

Ciomos na coletânea intitulada Hegel et le droit naturel moderne [Hegel e o direito

natural moderno], publicado pela editora Vrin em 2006, como também não é possível

encontrar - coisa ainda mais surpreendente - a lista das contribuições hegelianas do

mais importante filósofo hegeliano romeno, D. D. Rosca (com pelo menos uma dezena

de textos de primeira linha, a maior parte publicados nos anos 1950-1970), sem falar

no silêncio em torno da publicação em romeno do importante capítulo sobre Hegel da

Ontologia do ser social de Lukács, traduzido pelo filósofo da transilvano Radu

Stoichita, excelente conhecedor de Hegel, ele mesmo ausente da lista dos hegelianos

romenos. Os que não cessam de denunciar o sectarismo comunista mostram uma face

nada amigável ao praticarem, por sua vez, omissões condenáveis e distorções sectárias

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Epílogo a Por que Lukács?

as mais flagrantes.

Sem o contato com as traduções de obras como a Critique de la raison dialectique

[Crítica da razão dialética] de Sartre, a Dialectique Négative [Dialética negativa] ou os

cursos de Adorno, ministrados na universidade, os escritos filosóficos do primeiro

Horkheimer ou do último Habermas, não será possível suscitar, na filosofia romena, o

interesse por um pensamento da história e da sociedade, cuja necessidade é vital para

apreender os problemas do mundo contemporâneo. A tradução pela editora Iassy do

livro de Jacques D’Hondt Hegel secret [Hegel secreto] e de sua coletânea Hegel et

l’hégélianisme é uma iniciativa muito boa, mas a publicação de sua tese Hegel

philosophe de l’histoire vivante [Hegel filósofo da história vivente] daria um grande

impulso à reflexão sobre a estrutura e as articulações do processo histórico, que

referimos mais acima. A regeneração da reflexão crítica sobre os problemas da história

e da sociedade foi, durante muito tempo, travada e silenciada por preconceitos e

reflexos do pensamento, que por seu caráter obsoleto, e mesmo provinciano, se

transformaram em obstáculos consideráveis para a sincronização do pensamento

romeno com as conquistas importantes da filosofia contemporânea. Publicar

monografias sobre Wittgenstein, Habermas ou sobre a ontologia analítica é uma coisa

excelente, adquirir instrumentos intelectuais para decifrar o funcionamento da

sociedade e da história contemporânea é outra.

O acerto de contas com o marxismo, assimilado sem escrúpulos como endosso

ideológico do “socialismo real”, assumiu muitas vezes, durante as duas últimas

décadas após a revolta de 1989, formas caricaturais e grotescas. Sartre, por exemplo,

se transformou em figura odiada pelos intelectuais obcecados pelo ódio ao

pensamento de esquerda, os mesmos que, após 1989, se instalaram em postos de

comando da vida pública (editoras, fundações, revistas, emissoras de televisão etc.).

Fomos informados que o autor da Critique de la raison dialectique teria sido o

inspirador ideológico do entorno de Pol Pot, que perpetrou os massacres de milhões

de pessoas no Camboja, o mesmo que teria “beijado a mão de Cohn Bendit” em 1968,

e teria sido o promotor de um “racismo negro”, conclamando, em seu prefácio ao livro

de Franz Fanon, o extermínio dos brancos. O autor dessas propostas assombrosas,

que tem o cuidado de não mencionar o combate exemplar de Sartre contra a guerra

da Argélia ou do Vietnã, ou seus textos memoráveis sobre a insurreição de Budapeste,

ou sobre o “socialismo que vem do frio”, escrito após a repressão da primavera de

Praga, é o mesmo que fez de tudo para silenciar o debate na Romênia, sobre o passado

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de Heidegger (um livro como o de Hugo Ott, ou mesmo o de Farias, ficaram

completamente desconhecidos pelos leitores romenos). E quando, ele chegou a ceder

com relutância que tal engajamento existiu, se apressou a reduzi-lo a um lapso de

tempo muito breve: “dez meses” (mantendo silêncio, por ignorância, sobre os textos

que contradizem seus fantasmas apologéticos); quanto ao famoso Discurso do

reitorado, ele considera que se trata de um texto obscuro (!?), fórmula reveladora de

uma rara cegueira, pois para todo o mundo, a começar com Benedetto Croce, o

primeiro a reagir muito severamente à publicação do Discurso, o texto é de uma clareza

inequívoca quanto à seriedade do engajamento nacional-socialista de seu autor.

Um outro intelectual, pertencente à mesma família espiritual, revelou aos seus

leitores que Sartre foi um “imbecil político”, autor de “dezenas e dezenas de páginas

irrespiráveis”, ou ainda “histéricas”, visto que ele teria apoiado, entre outros, a

violência e os crimes dos revolucionários de 1793; o autor em causa se pergunta

então, inspirado pela enorme lucidez política e ideológica de um Jean-François Revel,

com que direito se é rigoroso com o passado fascista ou nazista de Heidegger ou de

Mircea Eliade, ao mesmo tempo em que se recusa a colocar no pelourinho Sartre,

Marcuse ou Althusser por seu engajamento à esquerda? Esse amálgama entre a

“direita” e a “esquerda”, mais exatamente entre a extrema direita e a extrema esquerda,

que apaga, sob o rótulo da “crítica do totalitarismo”, o abismo entre a democracia

radical e a repressão fascista, é igualmente familiar – claro! - do leitor ocidental. A

nuance introduzida pela intelligentsia romena que assume, sem complexos, seu

pertencimento à “direita” mais radical (felizmente ela está longe de ser uma

unanimidade a julgar pelas reações cada vez menos tímidas suscitadas entre os jovens

intelectuais romenos) é o caráter antiquado, e mesmo primitivo, de sua ação de

demonização da esquerda. A imagem de Marx, por exemplo, evocada por essa gente,

é extraída de escritos como os do pastor Richard Wurmbrand, figura mais que duvidosa

da “resistência anticomunista” (trânsfuga do comunismo, ele desempenhou um papel

mais do que ambíguo por ocasião de um processo contra os comunistas romenos em

1934), autor entre outros de um opúsculo, cujo título fala por si: Marx e Satã, ou em

um livro de Leopold Schwarzschild The Red Prussian : the Life and the Legend of Karl

Marx. Pode-se imaginar a perplexidade, e mesmo a ira, desses personagens quando

descobriram em um livro póstumo de Constantin Noica, mentor de todos eles, obra

publicada em 1990, intitulada Rugati-và pentru fratele Alexandru [Ore pelo irmão

Alexandre], um elogio baseado no pensamento de Marx, em que o autor tinha

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Epílogo a Por que Lukács?

descoberto com surpresa a profundidade da crítica da alienação, quando de suas

leituras na prisão onde o regime no poder o havia encarcerado, no início dos anos

sessenta. Semelhante reação de despeito e estupor foi suscitada pela publicação na

França do livro de Jacques Derrida Spectres de Marx [Espectros de Marx]: idolatrado

até então por aqueles que enxergaram nele um eminente heideggeriano, subitamente

desapareceu da nomenclatura dos pensadores adulados, e foi para o esquecimento

devido ao pecado imperdoável de ter demonstrado estima pelo The Red Prussian.

Se Marx e seus discípulos são condenados ao inferno (nos asseguram que ele e

seu amigo Engels foram os protagonistas de crime político e do extermínio dos

adversários, de verdadeiros antecipadores do gulag), Heidegger passou a ser objeto

de uma admiração beata: basta ver o texto de apresentação que acompanha a tradução

romena de Sein und Zeit [Ser e tempo] para descobrir a mistura de exaltação e de

vazio especulativo que caracteriza a hagiografia⁶romena de Heidegger. A ênfase do

comentador, que é também um dos tradutores, mal esconde a total inconsistência da

proposta: ele diz aos leitores que “cada página (do livro) é um formidável (!) esforço

de entender o subentendido”, que o famoso ser-derrelito - a Geworfenheit - é um

“enigma” ... fenomenologicamente inabordável (!?) e outras platitudes pretenciosas do

mesmo gênero. Portanto, não é surpreendente que apesar da adoração mística

demonstrada ao filósofo de Friburgo (o relato de uma visita à Todtnauberg, onde se

encontra a cabana do filósofo, assemelha-se fortemente a uma peregrinação a lugares

santos) a contribuição efetiva destes aduladores de sua obra para sua exegese

filosófica é quase nula; o debate internacional sobre Heidegger não registrou a menor

contribuição notável vinda desses fanáticos.

O espectro ideológico romeno destes últimos anos oferece também o espetáculo

de uma forte escalada do discurso religioso, acompanhado dos piores anátemas

lançados sobre o espírito laico, pois o “ateísmo” é apontado como o cavalo de Tróia

da bolchevização do país. Lê-se sob a pena dos porta-vozes dessas tendências,

promovidos aliás pelo atual presidente romeno a postos-chave da vida cultural,

imprecações contra a “secularização agressiva” da qual a Europa tem sido vítima desde

decênios, senão séculos. São os mesmos que denunciam a Constituição Europeia de

ter ocultado as “raízes cristãs” em seu preâmbulo, mas sobretudo são os mesmos que,

⁶Estudo sobre a biografia de santos.

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em seu conservadorismo de outros tempos, não hesitam em falar da Revolução

Francesa como um “horror”, pois “roubou” da França profunda (a França de Joana

d’Arc) “o cristianismo”, o que explicaria que a continuidade da dominação da França

pelo “esquerdismo intelectual”, que “secretamente” é incubador da utopia comunista.

O autor destas linhas, batizado por seus pares de “Kierkegaard romeno”, sonha fundir

a religiosidade ortodoxa com a física quântica: os amálgamas desse gênero parecem

tomados por uma intelligentsia que escolhe seus modelos em livros como os de Frank

Tipler, promotor do “princípio antrópico cosmológico”, livros cuja maior proeza parece

ser a demonstração da convergência entre as conquistas da física moderna e a doutrina

cristã da ressurreição dos mortos...⁷Esses espíritos, que não podem pronunciar

palavras como “esquerda”, sem lhe acrescentar instantaneamente o epíteto

“totalitária”, e trazem à tona sua aversão para com a Revolução francesa, que teria

introduzido o “igualitarismo totalitário”, partidários, é claro, da tese de Nietzsche,

retomada por Max Scheler, segundo a qual o “ressentimento” estaria na base das

reivindicações democráticas - “estes cavaleiros da fé”, que exibem descaradamente seu

antimodernismo e sua nostalgia da Idade Média, ocupam o espaço público romeno

com suas pregações a favor de uma revivescência da ontologia religiosa.

Nós insistimos bastante sobre o progresso decisivo alcançado no terreno da

especulação ontológica pelo triunfo de um pensamento da imanência, evocando não

apenas a posição de um Nicolai Hartmann, soberanamente indiferente à toda

especulação religiosa, mas, também, a de um filósofo idealista por excelência, como

Benedetto Croce, crítico incomplacente de toda contaminação teológica da filosofia,

ou a de um fenomenólogo como Roman Ingarden, que, no entanto, desenvolveu sua

educação em um país aprofundamento católico como a Polônia. As críticas de Lukács

contra a mistura do neopositivismo com a fé religiosa, em particular a sua rejeição das

posições, de um lado de Pascual Jordan e, de outro, dos partidários de Jaspers,

permanecem relevantes e eficazes.

Um jovem intelectual romeno, que defendeu e publicou na França uma tese de

doutorado sobre Carl Schmitt, escolheu um tema de forte inspiração teológica como

eixo de sua pesquisa: trata-se do katechon, designação da ação retardadora frente à

⁷Frank J. Tipler The Physics of Immortality . Modern Cosmology. God and the Resurrection of the Dead,

1994, New York Doubleday. Frank J. Tipler and John D. Barrow The Anthropic Cosmological Principle,

1986, Oxford University Press e Frank J. Tipler The Physics of Christianity, 2007, New York, Doubleday.

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Epílogo a Por que Lukács?

ascensão do poder do Anticristo. O autor da tese parece muito marcado pelas ideias

desenvolvidas por Alain Besançon em seu livro sobre La falsification du bien: Soloviev

et Orwell (1985), pois a partir da proximidade que ele estabelece entre as posições

de Schmitt e as dos pensadores ortodoxos russos, ele se propõe a afirmar a ação

“katechônica” como freio e obstáculo à expansão das forças que encarnam a subversão

do cristianismo. O objetivo ideológico de uma tal operação é transparente: o Anticristo

contra o qual age o katechon é o movimento humanista e socialista universal, a

ascensão da secularização; Schmitt e os teólogos ortodoxos russos eram mobilizados

para encarnar o contramovimento salutar destinado a salvar a civilização europeia. O

entusiasmo pelo pensamento de Carl Schmitt, paralelamente ao da teologia ortodoxa

russa, mostra bem o estado de espírito de uma certa intelligentsia romena em uma

época muito parecida àquela da Restauração. Não surpreende que o livro em questão,

Sous l’oeil du grand inquisiteur - Carl Schmitt et l’héritage de la théologie politique

[Sob o olhar do grande inquisidor - Carl Schmitt e a herança da teologia política]

(2004, Les Editions du Cerf, Passages) minimize completamente, até à banalização, a

dimensão do engajamento nacional-socialista de Schmitt. A minimização é efetuada

com argumentos derrisórios (o “orgulho intelectual” teria levado o jurista a se aliar à

causa de Adolf Hitler, da mesma forma que “a neutralização da tendência mais radical

do nacional-socialismo” - alusão ao assassinato de Röhm, que justificaria o apoio

prestado por Schmitt à “noite das facas longas”)⁸. A profundidade da conexão entre

o pensamento do autor de Concept du politique e seu engajamento ideológico e

político, a partir de 1933, foi ocultado. O autor do livro é Théodore Paléologue,

(nomeado ministro da cultura do último governo do regime Basescu), acreditava na

possibilidade de negar a relação interna entre a teoria dos “grandes espaços”,

desenvolvida por Schmitt a partir de 1937, que fundamenta sua apologia do Reich, e

a política expansionista do Reich hitleriano na mesma época, embora seja evidente que

Schmitt, com sua teoria Raum gegen Universalismus [espaço contra o universalismo],

atacava tanto o universalismo liberal-democrático, quanto o universalismo comunista,

portanto a política das democracias ocidentais, assim como da Rússia soviética, com o

8

Sobre o assunto cf. nos textos Le concept du “peuple politique” dans la révolution conservatrice no

volume Penser la souveraineté à l’époque moderne et contemporaine, sob a direção de Gian Mario

Cazzaniga e Yves-Charles Zarka, II, 2002, Paris/Pisa, Edizioni ETS, coedição com a Librairie

Philosophique Vrin, pp.485-487 e “Scènes de la vie philosophique sous le Troisième Reich. Steding,

Schmitt, Heidegger” no volume organizado por Yves-Charles Zarka Carl Schmitt ou le mythe du politique

(2009, PUF, « Débats philosphiques »), pp. 157.

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objetivo de legitimar, no plano ideológico, a ação das potências do Eixo, a Anschluss,

a ocupação pela Alemanha hitleriana da Tchecoslováquia, a guerra da Itália contra a

Abissínia e a guerra desencadeada pelo Japão em Pearl Harbour, com objetivo de

afirmar a supremacia de seu Império no “grande espaço” asiático.

A poderosa ressureição da religião e da especulação teológica na Romênia pós-

comunista (neste sentido, também podem ser citados os colóquios organizados em

Bucareste pelo New Europe College, entre os últimos o sobre “Les pères de l’Eglise

dans le monde d’aujourd’hui” [“Os padres da Igreja no mundo de hoje”], cujas atas

foram publicadas em 2006 pelas Edições Beauchesne), vem acompanhada, é claro, de

uma verdadeira cruzada contra o pensamento de Marx, denunciando-o como o ápice

da perversa secularização que invadiu o mundo desde o humanismo da Renascença.

Nós já mencionamos os anátemas contra a Revolução francesa que podem ser lidos

sob a pena dos protagonistas dessa onda medieval. As ironias contra os partidários

do “humanismo” pertencem ao mesmo registro. Os aduladores do renascimento da

religião formam uma boa dupla com os apóstolos do “paradigma liberal”, em uma

santa aliança contra o marxismo ímpio e contra o horror da “utopia coletivista”.

No entanto, se olharmos mais de perto no plano especulativo a consistência

desta literatura neo-ortodoxa, ficaremos impressionados com a indigência dos

conceitos utilizados. Um livro de estudos sobre anjos refere uma “ética do intervalo”,

que situaria o homem entre a “precariedade” e a “transcendência”, propondo

definições do seguinte tipo: “no intervalo, os homens são uma espécie de mistura, de

crescimento, um dia fascinados pela retórica da pureza e do absoluto, um outro dia

mergulhados na mais negra das angústias corporais, espiritual e mental”⁹. É de se

perguntar como os autores de tais pregações típicas de padres interioranos, cuja

verborragia e as fórmulas enfáticas mal escondem a pobreza do conteúdo, não se dão

conta que uma antropologia ou uma ontologia religiosas, fundadas sobre as

“verdades” desse tipo, pertencem a um capítulo definitivamente obsoleto da história

das ideias, e que, uma época que conheceu avanços tão importantes no campo da

antropologia filosófica (basta pensar nos escritos de Gehlen, de Helmuth Plessner, de

9

Andrei Plesu, Actualité des anges, 2005, Buchet-Chastel, tradução de Laure Hinckel, p. 21. Despre

îngeri, 2003, Bucuresti, Humanitas, p. 21, O texto romeno tem um sabor tal, que merece ser citado no

original: os homens são „un soi de mismasuri, de corcituri, cînd halucinati de retorica puritàtii si

absolutului, cînd pràbusiti în cea mai neagrà mizerie trupeascà, spiritualà si mentalà”! [“uma espécie de

descompasso, de convulsões, quando alucinados pela retórica da pureza e do absoluto, quando caem

mais na mais negra miséria corporal, espiritual e mental”, NT: tradução do romeno].

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Epílogo a Por que Lukács?

Clifford Greetz e em tantos outros), quando o método ontológico-genético permitiu

uma explicação puramente imanente, a exclusão de toda “transcendência”, a

emergência da humanidade do homem, o retorno às verdades desgastadas da

antropologia religiosa significa pura e simples um retorno a uma era devoniana do

pensamento.

Quanto às imprecações contra Marx e contra a ideia comunista, que são o fundo

comercial dessa intelligentsia, pode -se notar que não se trata, em nenhum momento,

de um verdadeiro exame crítico dos fundamentos filosóficos do pensamento dos

autores de A Ideologia Alemã. O mais prolífico detrator do marxismo, um trânsfuga

deste pensamento, pois começou com um trabalho sobre a Escola de Frankfurt (e que,

como todos os trânsfugas, é de uma implacabilidade particular para denunciar hoje o

que ele abraçou ontem) continua despejando caminhões de acusações contra um

pensamento que ele caracteriza como “liberticida” e “totalitário”, que legitimaria, por

sua natureza, os piores crimes da história, uma “utopia coletivista” que conduz

diretamente ao gulag. Não se encontra, no entanto, nessas obras lamentáveis a menor

consideração por textos fundamentais da doutrina que se quer colocar no pelourinho,

e é necessário notar que essa literatura silencia completamente a crítica radical da

perversão staliniana do marxismo e de práticas dela decorrentes naqueles pensadores

que continuaram fiéis aos ensinamentos fundamentais de Marx, como Lukács e Bloch,

Adorno, Marcuse ou o segundo Sartre. E por boas razões, pois é muito mais fácil

recolher algumas ideias nos escritos dos neoconservadores americanos (Kristol,

Podhoretz, etc.) ou na tendenciosa e tão pouco confiável Histoire du marxisme de

Kolakovski, do que se confrontar com o discurso filosófico de Lukács na Ontologia do

ser social ou na Estética, com Bloch em Experimentum Mundi, com Adorno na

Dialectique Négative ou com Sartre em seus escritos filosóficos. Mas não podemos

pedir tanto a caixeiros viajantes do antimarxismo, que tentam inundar o espaço

mediático romeno, beneficiários dos mais altos níveis de apoio (felizmente é possível

registrar, na nova geração de intelectuais romenos, reações salutares contra os ultras

e suas ideias arcaicas). Não se pode abusar por muito tempo dos leitores que, cedo

ou tarde, encontrarão os meios para formarem por si próprios uma imagem objetiva

da história das ideias e de suas implicações políticas.

Como citar:

TERTULIAN, Nicolas. Epílogo a Por que Lukács?. Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 2,

pp. 108-123; jul-dez. 2023.

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DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.698

As formas jurídicas em O capital

Juridical forms in The Capital

Vitor Bartoletti Sartori^*

Resumo: Apesar da força e difusão da teoria

pachukaniana segundo a qual a forma jurídica é

Abstract: Despite the strength and diffusion of

the Pachukanian theory according to which the

legal form derives from the mercantile form, we

intend to demonstrate that the category legal

form is not as central to Marx as it seems to be

at first sight. Forms like contract, property,

justice, juridical transactions are criticized by

Marx, certainly. However, we try to prove, from

the analysis of The Capital, mainly from book III,

that the correlation of these forms with the

commodity form, as a rule, is much more

mediated and indirect than what Marxist

criticism of Law, within Pachukanis as a main

influence, seems to suggest.

uma

decorrência

da

forma

mercantil,

pretendemos demonstrar que a categoria forma

jurídica não é tão central a Marx quanto parece

ser à primeira vista. Formas como o contrato, a

propriedade, a justiça, as transações jurídicas, as

garantias jurídicas, são criticadas por Marx,

certamente. No entanto, procuraremos explicitar,

a partir da leitura de O capital, principalmente do

livro III, que isto se dá ao passo que a correlação

destas formas com

a

forma-mercadoria,

geralmente, é muito mais mediada e indireta do

que parece sugerir a crítica marxista do Direito,

cuja principal referência ainda é Pachukanis.

Palavras-chave: Marx, Pachukanis, formas

jurídicas, O capital

Keywords: Marx, Pachukanis, juridical forms, The

Capital

No Brasil, a concepção mais recorrente sobre a crítica marxista ao Direito é

aquela segundo a qual o ponto de partida inafastável desta posição está em

Pachukanis, cujo livro Teoria geral do Direito e o marxismo teria trazido um autêntico

retorno a Marx. Os méritos desta posição, bem como do jurista soviético não são

poucos, certamente. (Cf. SARTORI, 2015; GOLDMANN, 2014; HEAD, 2004) Há, no

entanto, um pressuposto essencial nesta tradição que talvez possa ser questionado.

Ao dar a tônica no debate marxista brasileiro sobre o Direito, diz Márcio Naves:

Pachukanis, rigorosamente, retorna a Marx, isto é, não apenas às

referências ao Direito encontradas em O capital – e não seria exagero

dizer que ele é o primeiro que verdadeiramente as lê – mas,

principalmente, ele retorna à inspiração original de Marx, ao recuperar

o método marxiano. (NAVES, 2000, p. 16)

^*Professor adjunto da Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil. Mestre

em história social pela PUC-SP e doutor em teoria e filosofia do direito pela USP. E-mail:

vitorbsartori@gmail.com.

Verinotio

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As formas jurídicas em O capital

O ponto de partida básico do melhor da tradição de crítica marxista ao Direito

é aquele segundo o qual Pachukanis é fiel a Marx, tanto no que toca o método, quanto

no que diz respeito à exegese das passagens do autor, principalmente de O capital.

Segundo autores como Naves (2000, 2014) e Mascaro (2012, 2013), Pachukanis

estaria certo ao trazer, já em Marx, uma correlação entre a forma jurídica e a forma

mercantil; o autor soviético também estaria correto na leitura segundo a qual a

mediação essencial para que a circulação de mercadorias se desse, principalmente ao

se ter em conta a venda da força de trabalho, seria aquela da igualdade jurídica.

Partindo do postulado segundo o qual “não deixa de existir um vínculo interno

indissociável entre as categorias da economia mercantil e monetária e a própria forma

jurídica” (PACHUKANIS, 1988, p. 7), tais autores vêm como central à crítica marxista

do Direito a contraposição, não só ao conteúdo classista do Direito, mas também à

sua forma, que seria essencialmente capitalista. (Cf. MASCARO, 2018)

Ou seja, o ponto de abertura para o marxismo tratar da esfera jurídica estaria

tanto na categoria forma jurídica quanto no método marxiano, ambos, corretamente

apreendidos pelo autor de Teoria geral do Direito e marxismo, que, assim, seria

inafastável ainda hoje.

Tem-se, assim, um papel bastante proeminente do Direito na extração de mais-

valor: sem ele a própria compra e venda da mercadoria força de trabalho não poderia

se dar; sendo assim, no limite, “o mundo da mercadoria é jurídico; a equivalência a

tudo preside. Não há outro direito que não o capitalista.” (MASCARO, 2018, p. 63)

Deste modo, mesmo que autores como Naves e Mascaro não tenham perspectivas

idênticas, ambos dão bastante importância – com Pachukanis – ao modo pelo qual

seriam as relações jurídicas, em meio à forma jurídica, a possibilitar o intercâmbio de

mercadorias na esfera de circulação mercantil a partir da constituição objetiva da

relação-capital.

Aqui, a partir do que José Chasin chamou de análise imanente¹, pretendemos –

¹Como diz Chasin: “tal análise, no melhor da tradição reflexiva, encara o texto – a formação ideal – em

sua consistência autosignificativa, aí compreendida toda a grade de vetores que o conformam, tanto

positivos como negativos: o conjunto de suas afirmações, conexões e suficiências, como as eventuais

lacunas e incongruências que o perfaçam. Configuração esta que em si é autônoma em relação aos

modos pelos quais é encarada, de frente ou por vieses, iluminada ou obscurecida no movimento de

produção do para-nós que é elaborado pelo investigador, já que, no extremo e por absurdo, mesmo se

todo o observador fosse incapaz de entender o sentido das coisas e dos textos, os nexos ou significados

destes não deixariam, por isso, de existir [...]”. (CHASIN, 2009, p. 26)

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Vitor Bartoletti Sartori

mesmo que reconheçamos os méritos dos autores mencionados acima – questionar

estes pontos de partida; intentamos demonstrar também que, a partir de O capital e

da análise das formas jurídicas, é possível trazer teorizações que, não obstante não

refutem a totalidade da posição pachukaniana, colocam-se para além dela. A partir da

leitura de O capital, obra principal da qual Pachukanis parte, buscaremos analisar a

categoria forma jurídica, bem como sua posição na exposição marxiana. Procuraremos

demonstrar que o caminho “clássico” da crítica marxista ao Direito no Brasil diante do

principal texto de Marx passa longe de ser evidente, por mais que existam passagens

de O capital que pareçam ratificá-la. Após isto, mostraremos que a tessitura das formas

jurídicas é diferente daquilo consolidado no Brasil pela leitura que é feita do livro I,

principalmente do capítulo II.

Os grandes indícios a favor da concepção pachukaniana de forma jurídica: será

possível um ponto de partida diverso?

A análise pachukaniana, embora parta também de obras como Sobre a questão

judaica – texto considerado “de juventude” pela tradição althusseriana, na qual Márcio

Naves se insere (Cf. ALTHUSSER, 1979) – tem por essencial O capital, em especial, o

livro I desta obra. A correlação entre a lei do valor, o trabalho abstrato e a circulação

de mercadorias vêm à tona em Teoria geral do Direito e marxismo a partir de uma

leitura bastante sofisticada, que tem por central – na esteira de Rubin (1987) – o

caráter fetichista da mercadoria. Com isto, Pachukanis passa longe do marxismo vulgar.

E, em meio a tal debate, tem-se, para autor, o desenvolvimento da categoria forma

jurídica.

Parte-se da seguinte passagem marxiana, localizada no capítulo II, do livro I de

O capital:

As mercadorias não podem por si mesmas ir ao mercado e se trocar.

Devemos, portanto, voltar a vista para seus guardiões, os possuidores

de mercadorias. As mercadorias são coisas e, consequentemente, não

opõem resistência ao homem. Se elas não se submetem a ele de boa

vontade, ele pode usar a violência, em outras palavras, tomá-las. Para

que essas coisas se refiram umas às outras como mercadorias, é

necessário que os seus guardiões se relacionem entre si como

pessoas, cuja vontade reside nessas coisas, de tal modo que um,

somente de acordo com a vontade do outro, portanto, apenas

mediante um ato de vontade comum a ambos, se aproprie da

mercadoria alheia enquanto aliena a própria. Eles devem, portanto,

reconhecer-se reciprocamente como proprietários privados. Essa

relação jurídica, cuja forma é o contrato, desenvolvida legalmente ou

não, é uma relação de vontade, em que se reflete uma relação

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As formas jurídicas em O capital

econômica. O conteúdo dessa relação jurídica ou de vontade é dado

por meio da relação econômica mesma. (MARX, 1996 a, p. 79)

Segundo a mencionada tradição brasileira de crítica marxista ao Direito, nesta

passagem, a partir da noção de forma e de pessoa, tem-se a conformação da forma

jurídica e de sua correlação com a categoria sujeito de direito. (Cf. KASHIURA, 2009,

2014) A troca de mercadorias necessitaria de sujeitos iguais, sendo a vontade destes

equacionada pela forma jurídica colocada no contrato. A conformação dos guardiões

de mercadorias em proprietários, portanto, traria consigo um elo essencial: a igualdade

jurídica, equacionada pela relação jurídica, que, por sua vez, traria consigo a

conformação da relação econômica mesma. Há, inclusive, uma passagem nas Glossas

sobre Wagner que parece corroborar com Pachukanis, trazido ao Brasil pelas lentes

althusserianas:

Mostrei na análise da circulação de mercadorias que no escambo

desenvolvido as partes se reconhecem tacitamente como pessoas

iguais e como proprietários dos respectivos bens a serem por eles

trocados; eles já o fazem ao oferecer uns para os outros seus bens e

ao entrar em acordo uns com os outros sobre o negócio. Essa relação

fática que se origina primeiro na e através da própria troca adquire

mais tarde forma jurídica no contrato etc.; mas essa forma não cria

nem o seu conteúdo, a troca, nem a relação nela existente das pessoas

entre si, mas vice-versa. (MARX, 2017, p. 273)

Também aí, Marx fala de forma jurídica, de contrato, de circulação de mercadorias

e de pessoas iguais que se colocam na circulação de mercadorias.²De imediato,

portanto, parece haver confluência perfeita entre o texto de Marx e a leitura

pachukaniana.³Porém, talvez seja necessário analisar as coisas mais de perto.

Primeiramente, isto precisa se dar tendo em conta uma análise um pouco mais detida

das passagens que citamos, que estão no nível de abstração do livro I de O capital,

2

Haveria ainda necessidade de analisar a questão nos Grundrisse. No entanto, como Pachukanis não

chegou a conhecer tal obra e como, aqui, nos propomos a analisar, sobretudo, O capital, não poderemos

realizar a mencionada análise. Ela pode ser de grande relevo, pois na obra de 1857 é muito mais

abundante a categoria sujeito. Cf. SARTORI, 2022.

3

Há a impressão de haver completa convergência com Engels: “tratava-se da secularização da visão

teológica. O dogma e o direito divino eram substituídos pelo direito humano, e a Igreja pelo Estado. As

relações econômicas e sociais, anteriormente representadas como criações do dogma e da Igreja,

porque esta as sancionava, agora se representam fundadas no direito e criadas pelo Estado. Visto que

o desenvolvimento pleno do intercâmbio de mercadorias em escala social – isto é, por meio da

concessão de incentivos e créditos – engendra complicadas relações contratuais recíprocas e exige

regras universalmente válidas, que só poderiam ser estabelecidas pela comunidade – normas jurídicas

estabelecidas pelo Estado –, imaginou-se que tais normas não proviessem dos fatos econômicos, mas

dos decretos formais do Estado. Além disso, uma vez que a concorrência, forma fundamental das

relações entre livres produtores de mercadorias, é a grande niveladora, a igualdade jurídica tornou-se

o principal brado de guerra da burguesia.” (ENGELS; KAUTSKY, 2012, p. 17-18) Para a análise da

igualdade jurídica em Engels, Cf. SARTORI, 2016, 2018.

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Vitor Bartoletti Sartori

que é essencial a Pachukanis. Depois, porém, é necessário analisar como que a

categoria forma jurídica aparece efetivamente na obra magna marxiana, já que as

referências explícitas a ela estão, em sua maioria, no livro III desta obra. Vejamos,

portanto, como que as coisas se delineiam.

Forma jurídica, forma mercadoria e os distintos níveis de abstração de O capital

Uma primeira observação a ser feita é: o capítulo II de O capital, analisado com

bastante cuidado por Pachukanis e pela tradição que bebe em Teoria geral do Direito

e marxismo, situa-se na primeira sessão do livro I, que passa pela mercadoria, pelo

processo de troca, pelo dinheiro e pelo dinheiro colocado na circulação; a sessão II,

por sua vez, fala justamente da transformação do dinheiro em capital. Há de se notar

dois pontos, portanto: primeiramente, no capítulo I de O capital, Marx termina falando

do caráter fetichista da mercadoria e da reificação, ou seja, há um “antes” a ser

abordado na exposição de Marx; o segundo ponto diz respeito à existência de um

“depois”, que se coloca na análise marxiana da própria colocação do dinheiro como

capital, na sessão II. Levantar este ponto pode parecer bastante óbvio e até mesmo

desnecessário; porém, acreditamos, não é.

Na exposição marxiana, parte-se da mercadoria, mas essa só é compreensível ao

se analisar o dinheiro e o capital, que são as principais formas econômicas tratadas no

livro I. É necessário que se diga isto porque, para Marx, “é, sem dúvida, necessário

distinguir o método de exposição formalmente do método de pesquisa.” E, assim, “a

pesquisa tem de captar detalhadamente a matéria, analisar as suas várias formas de

evolução e rastrear sua conexão íntima.” A exposição, por conseguinte, só se coloca

depois da apreensão das determinações da materialidade: “só depois de concluído

esse trabalho é que se pode expor adequadamente o movimento real.” (MARX, 1996

a, p. 140) Ao se falar de “método” em Marx, portanto, é indispensável tanto o modo

de pesquisa (Forsuchungweise) quanto o modo de exposição (Darstellungweise )⁴; e,

assim, tanto no capítulo da mercadoria estão pressupostos o dinheiro e o capital

quanto nos capítulos sobre estas formas econômicas está pressuposta a mercadoria.

Ou seja, ao se tratar do capítulo II de O capital, não há como deixar de abordar sua

relação tanto com o capítulo I quanto com os capítulos subsequentes. Isto parece – e

4

Utilizamos aqui tradução diversa àquela colocada nas passagens que citamos por acreditarmos que

nossa tradução é mais literal e precisa. Sobre esta questão, Cf. ALVES, 2013.

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As formas jurídicas em O capital

até certo ponto é – bastante óbvio. No entanto, há algumas consequências importantes

a serem destacadas a partir deste truísmo que procuramos ressaltar agora. Tais

truísmos parecem ser desnecessários, mas, segundo importantes autores – e diversos

entre si – como Lukács (2013), Rosdolsky (2001), Reicheld (2013), Grespan (2019),

entre outros, são essenciais.

No final do capítulo I, diz Marx sobre os trabalhadores: “aos últimos aparecem

as relações sociais entre seus trabalhos privados como o que são, isto é, não como

relações diretamente sociais entre pessoas em seus próprios trabalhos” e diz algo

essencial para nosso tema ao complementar: “senão como relações reificadas entre as

pessoas e relações sociais entre as coisas.” (MARX, 1996 a, p. 199) A forma pela qual

se dá a apresentação dos produtos do trabalho humano, portanto, é aquela em que

há uma inversão entre coisas e pessoas, inversão esta que faz parte da própria

efetividade (Wirklichkeit) do modo de produção capitalista. A apresentação

(Darstellung) e a representação (Vorstellung) não são simples erros ou acertos dos

indivíduos concretos, mas parte da própria conformação da realidade efetiva da

sociedade capitalista. (Cf. GRESPAN, 2019) Assim, um primeiro apontamento sobre a

noção de pessoa que aparece na passagem que é chave para Pachukanis é: ela não

pode ser dissociada daquilo que Marx trazia imediatamente antes, no final do capítulo

I. O primeiro parágrafo do segundo capítulo do livro de Marx, ao trazer a relação entre

mercadorias e guardiões de mercadorias, está remetendo diretamente a este processo

real e efetivo em que, no capitalismo, os homens são dominados pelas coisas; tanto é

assim que os guardiões só se referem a si mesmos como pessoas na medida em que

suas vontades residem nas coisas.

Marx, em grande parte, dá continuidade à temática anteriormente tratada, e que

envolve a reificação. Há acréscimos de determinações na exposição, certamente.

Porém, isto se dá com uma continuidade considerável. E, assim, o autor mostra como

a apresentação e a representação das relações sociais se dá de modo invertido, porque

a própria realidade traz esta inversão em seu ser-proprimamente-assim. (Cf. LUKÁCS,

2013) Os indivíduos, assim, aparecem como guardiões de mercadorias e, como tais,

representam a si mesmos e se apresentam a si mesmos como pessoas, reconhecendo-

se como proprietários privados. (Cf. RUBIN, 1987) No que, neste ponto, tem-se algo

de grande importância para nosso tema, que passa pela função ativa das formas

jurídicas.

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Vitor Bartoletti Sartori

Em meio a este reconhecimento, o Direito é efetivo. A relação jurídica se coloca

a partir da vontade dos agentes da produção (no caso, da troca de mercadorias) na

medida mesma em que suas vontades passam a residir nas coisas. A noção de pessoa

que aqui aparece, portanto, está permeada pelo Direito, certamente. No entanto, pelo

que vemos, seria bastante equivocado reduzir a noção de pessoa a uma categoria

jurídica, como a categoria sujeito de direito.⁵Antes, tem-se toda a questão sobre a

relação entre pessoas e coisas se colocando em ato no processo de troca de

mercadorias, processo este que, na exposição de Marx, pressupõe a conformação das

coisas como mercadorias e também as relações de produção como aquelas da

produção capitalista de mercadorias.⁶Ou seja, mesmo ao se tratar da circulação

simples, a reprodução ampliada está pressuposta na exposição.

Assim, há claramente uma oposição entre pessoas e coisas, que é central a Marx,

não só na passagem, mas, acreditamos, em todo O capital⁷. Marx fala da relação

jurídica, cuja forma é o contrato, mas está enfatizando o conteúdo desta relação, que

seria dada pela relação econômica mesma. Pode-se ver, portanto, que a ênfase de

Marx não está nesta forma jurídica (e muito menos “na” forma jurídica), que se coloca

no contrato; antes, o autor alemão está tratando da conformação das relações

econômicas, em que há uma correlação objetiva e contraditória entre as formas

econômicas da mercadoria, do dinheiro e do capital, desenvolvidas no livro I. O

tratamento marxiano desta forma jurídica passa pelo reconhecimento como pessoas

iguais e como proprietários, certamente. E, quanto a isto, a tradição pachukaniana está

5

Aqui não dizemos que a compreensão e a crítica à categoria sujeito de direito não seja importante.

Ela é. E um dos grandes méritos da tradição pachukaniana é trazer isto à tona. Dizemos somente que,

em Marx, a categoria pessoa não corresponde imediatamente ao sujeito de direito, que é uma categoria

essencial, não à economia política ou à crítica à economia política, mas à teoria jurídica. (Cf. SARTORI,

2015)

6

É importante destacar que, para Marx, a produção de mercadorias e a produção capitalista de

mercadorias são coisas diversas: “as mesmas circunstâncias que produzem a condição básica da

produção capitalista – a existência de uma classe de trabalhadores assalariados – requerem a passagem

de toda a produção de mercadorias para a produção capitalista de mercadorias. À medida que essa se

desenvolve, tem o efeito de decompor e de dissolver cada forma antiga de produção, a qual, orientada

preferencialmente para o autoconsumo direto, só transforma o excedente do produto em mercadoria.

Ela faz da venda do produto o interesse principal, primeiro sem aparentemente atacar o próprio modo

de produção, como foi, por exemplo, o primeiro efeito do comércio mundial capitalista sobre povos

como os chineses, indianos, árabes etc. Mas, em segundo lugar, onde tenha fincado raízes, ela destrói

todas as formas de produção mercantil que se baseiem seja no trabalho do próprio produtor, seja

apenas na venda do produto excedente como mercadoria. Ela generaliza primeiro a produção de

mercadorias e transforma depois gradualmente toda a produção de mercadorias em produção

capitalista.” (MARX, 1985, p. 32)

⁷Para uma análise detida da questão, e de sua relação com a religião em O capital, Cf. SARTORI, 2019 a.

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As formas jurídicas em O capital

certíssima, e vem destacando tal aspecto acertadamente. (Cf. CASALINO, 2019) No

entanto, há de se enfatizar que Marx está tratando de uma relação fática; ele está

trazendo à tona como que a faticidade econômica, em suas diversas determinações,

vem se tornando efetiva e sendo encaminhada com o auxílio de formas jurídicas como

o contrato, mas tendo por essencial o movimento das relações econômicas mesmas.

Marx, por isso, é enfático ao dizer que esta forma contratual não cria seu conteúdo,

somente o reconhece; antes, seria a troca e a relação entre as pessoas que, por mais

que o oposto se apresente como verdadeiro, é que criam esta forma jurídica.⁸E, em

meio a este processo que se impõe sobre os indivíduos por relações reificadas, tem-

se as pessoas aparecendo como iguais.

Até aqui, portanto, notam-se grandes acertos da tradição pachukaniana, bem

como do próprio Pachukanis. No entanto, há de se perceber que o que está em debate

na passagem marxiana que é central para a Teoria geral do Direito e o marxismo não

é o Direito, mas a correlação entre as diversas formas econômicas, cujo conteúdo é

somente operacionalizado por uma forma jurídica (no caso, o contrato), que

substancialmente depende da conformação objetiva da relação econômica mesma.

A aquilo que é veiculado pela forma jurídica em tela, diz Marx, origina-se,

primeiramente, da própria troca. Esta última parece ser por si só subsistente ao passo

que, em verdade, traz consigo uma complexa relação entre produção, distribuição,

troca, circulação e consumo. (Cf. MARX, 2011) Ou seja, há formas econômicas que

aparecem como coisas, ao passo que são conformadas por meio de relações sociais,

que se impõem às pessoas. A categoria pessoa, que é trazida à tona por Marx, só pode

ser compreendida em meio a estes meandros. E há de se notar algo que o autor

menciona ao falar do capital, e que conflui com o que estamos dizendo: o “capital não

é uma coisa, mas uma relação social entre pessoas intermediada por coisas.” (MARX,

1996 b, p. 384) Ou seja, tanto ao se olhar aos capítulos precedentes à passagem que

Pachukanis toma por central quanto ao se analisar os subsequentes, há uma

compreensão muito mais ampla sobre a categoria pessoa. E, no entendimento

marxiano, a relação entre pessoas e coisas vem a ser central. (Cf. SARTORI, 2019 a)

No entanto, há de se destacar outra questão importante para a tradição

8

Para um estudo do modo pelo qual a crítica a esta inversão se mostra bastante presente na obra

marxiana, principalmente no livro III de O capital, Cf. SARTORI, 2019 c, b.

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nova fase

Vitor Bartoletti Sartori

pachukaniana.

Sobre a conformação da relação-capital, há um elo importante a ser visto no

Direito também. Isto se dá, não só pelo papel que as leis sanguinárias exerceram na

assim chamada acumulação primitiva ou na regulamentação da atividade fabril⁹(algo

que não foi enfatizado por Pahukanis), mas ao passo que a compra e venda da

mercadoria força de trabalho perpassa por formas jurídicas: primeiramente, porque,

segundo Marx, “o capitalista comprou a força de trabalho pelo seu valor de 1 dia. A

ele pertence seu valor de uso durante uma jornada de trabalho. Obteve assim o direito

de fazer o trabalhador trabalhar para ele durante 1 dia.” (MARX, 1996 a, p. 345-346)

Ou seja, o direito do capitalista de se apropriar do mais-valor produzido pelo

trabalhador, diz Marx, não é “de modo algum, uma injustiça contra o vendedor.” (MARX,

1996 a, p. 311)¹⁰Antes, é algo que perpassa a sociabilidade capitalista como tal. E,

assim, o Direito, como bem destacaram Pachukanis e seus seguidores, vem a ter uma

função ativa na compra e venda da força de trabalho, que é exercida na esfera da

circulação de mercadorias. Porém, há uma ressalva que deve ser feita: ao se ter em

conta a arquitetura de O capital, bem como aquilo que está pressuposto na exposição

marxiana, há de se ir além. É necessário averiguar, ao se analisar não só a circulação

simples, mas a “acumulação de capital, isto é, a acumulação capitalista real” (MARX,

1985, p. 378) e a reprodução ampliada, como que o capital, em meio às formas

econômicas, coloca-se como tal¹¹ao se ter a compra e venda da mercadoria força de

trabalho. Assim, em um nível maior de concretude, aquele da acumulação de capital,

da reprodução ampliada (tratados no livro II, e praticamente deixado intacto tanto por

⁹Para uma análise destes aspectos em Marx, Cf. SARTORI, 2019 d.

¹⁰Na passagem na íntegra, diz Marx: “o valor de uso da força de trabalho, o próprio trabalho, pertence

tão pouco ao seu vendedor, quanto o valor de uso do óleo vendido, ao comerciante que o vendeu. O

possuidor de dinheiro pagou o valor de um dia da força de trabalho; pertence-lhe, portanto, a utilização

dela durante o dia, o trabalho de uma jornada. A circunstância de que a manutenção diária da força de

trabalho só custa meia jornada de trabalho, apesar de a força de trabalho poder operar, trabalhar um

dia inteiro, e por isso, o valor que sua utilização cria durante um dia é o dobro de seu próprio valor de

um dia, é grande sorte para o comprador, mas, de modo algum, uma injustiça contra o vendedor.”

(MARX, 1996 a, p. 311) Sobre a questão da justiça em Marx, Cf. SARTORI, 2017.

11

Diz Marx: “se na circulação simples o valor das mercadorias adquire no máximo, em confronto com

seu valor de uso, a forma autônoma de dinheiro, aqui ele se apresenta subitamente como uma

substância em processo e semovente, para a qual mercadorias e dinheiro são ambos meras formas. Mas

ainda mais. Em vez de representar relações mercantis, ele entra agora, por assim dizer, numa relação

privada consigo mesmo. Ele se distingue, como valor original, de si mesmo como mais-valia, assim como

Deus Pai se distingue de si mesmo como Deus Filho,” (MARX, 1996 a, p. 274) Para uma análise da

referência marxiana à religião, e de sua relação com o sujeito automático do capital, Cf. SARTORI, 2019

a.

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Pachukanis quanto pela tradição pachukaniana), diz Marx sobre o assunto:

Embora portanto, no ato D - FT, o possuidor do dinheiro e o possuidor

da força de trabalho só se relacionem reciprocamente como

comprador e vendedor, confrontando-se como possuidor de dinheiro

e possuidor de mercadorias, por esse lado portanto só se encontrem

um com o outro em mera relação monetária – ainda assim, o

comprador de antemão aparece simultaneamente como possuidor dos

meios de produção, que constituem as condições objetivas do

dispêndio produtivo da força de trabalho por seu possuidor. Em

outras palavras: esses meios de produção se contrapõem ao

possuidor da força de trabalho como propriedade alheia. Por outro

lado, o vendedor de trabalho se confronta com seu comprador como

força de trabalho alheia, que tem de passar a seu domínio e ser

incorporada a seu capital, para que este funcione efetivamente como

capital produtivo. A relação de classe entre capitalista e trabalhador

assalariado já existe, já está pressuposta no momento em que ambos

se defrontam no ato D - FT FT - D, da perspectiva do trabalhador. E

compra e venda, relação monetária, porém uma compra e uma venda

em que se pressupõem o comprador como capitalista e o vendedor

como trabalhador assalariado, e essa relação está dada pelo fato de

que as condições para a realização da força de trabalho – meios de

subsistência e meios de produção – estão separadas, como

propriedade alheia, do possuidor da força de trabalho. (MARX,1985,

p. 29)

A citação acima é extraída do livro II, que, juntamente com o livro III de O capital,

praticamente não são analisados pela tradição pachukaniana. Isto faz com que seja

preciso mitigar um pouco os acertos do autor da Teoria geral do Direito e o marxismo

na leitura, bem como no “método” de Marx. Primeiramente, porque o autor soviético

vem a deixar de lado em sua análise muitas passagens sobre o Direito de O capital (e

de outras obras também); em segundo lugar, há de se destacar que os diferentes níveis

de concretude¹²da exposição marxiana não são analisados com todo o cuidado pelo

jurista soviético.¹³E, ao se notar isto, há de se destacar que na esfera de circulação de

mercadorias – de imediato – há reconhecimento tácito das pessoas como iguais, como

destacou Marx no livro I e nas Glossas sobre Wagner. Porém, em um nível de

concretude maior, as coisas se dão, até certo ponto, de outro modo. A igualdade entre

as pessoas permanece pressuposta, mas coloca-se no processo de circulação de

mercadorias a partir da conformação destas pessoas como portadores de relações

sociais estranhadas, como individualidades subsumidas à reprodução do capital e do

¹²Sobre os diferentes níveis de concretude da obra, Cf. ROSDOLSKY, 2001.

13

O próprio Pachukanis sabe que sua obra não é exaustiva nem traz a palavra final sobre a Direito e

marxismo: “o presente trabalho não pretende ser de jeito nenhum fio de Ariadne marxista no domínio

da teoria geral do Direito; ao contrário, pois em grande parte foi escrito objetivando o esclarecimento

pessoal.” (PACHUKANIS, 1988, p. 1)

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valor. Ou seja, na exposição do livro II, bem como na realidade imediata da circulação,

o grau de fetichização das relações econômicas é ainda maior que aquele que Marx

traz à tona no capítulo II de O capital. E isto traz diferenças quanto à função do Direito.

A partir do momento em que há uma mais substantiva reificação e uma

autonomização das formas econômicas, os indivíduos sequer aparecem como pessoas

diante do movimento do capital; antes, eles se apresentam como funções econômicas,

havendo muita diferença entre aquele que possui dinheiro que opere como capital e

aquele que é portador da mercadoria força de trabalho. No livro II, e na passagem que

trazemos acima, há, não só o modo pelo qual o fetiche da mercadoria é efetivo, mas

também o fetiche do dinheiro colocado em ato. É verdade que “o enigma do fetiche

do dinheiro é, portanto, apenas o enigma do fetiche da mercadoria, tornado visível e

ofuscante.” (MARX, 1996 a, p.216) No entanto, é igualmente verdadeiro que são

diferentes níveis de concretude aqueles em que, de um lado, a relação entre pessoas

e coisas traz certa tensão na figuração da mercadoria e, doutro, há certo ofuscamento

mais pungente e em que os homens aparecem, não só como guardiões de mercadorias,

mas como possuidores de dinheiro, dinheiro este que já funciona real e efetivamente

como capital, como valor que gera valor. Tem-se também neste nível de abstração a

conformação do capital industrial como algo que já traz relações essenciais com o

capital monetário. Este último, por sua vez, embora sempre tenha relação com o

primeiro no modo de produção capitalista, aparece na esfera da circulação como algo

subsistente por si. Ou seja, ao tratar da compra e venda da força de trabalho é preciso

trazer à tona a igualdade entre as pessoas, mas também é necessário mostrar como

que esta igualdade é superada na circulação de mercadorias na medida em que aos

indivíduos é atribuída uma função precisa na divisão social do trabalho.

Assim, Marx traz claramente diferentes funções dos indivíduos, funções estas

caracterizadas pelas coisas que, de um modo ou doutro, os dominam: trata-se de

possuidores de dinheiro e da mercadoria força de trabalho. Esta relação social aparece

como uma relação monetária, em que são pressupostos todos os atributos da relação-

capital. Tanto o dinheiro como a mercadoria força de trabalho estão subordinados a

um movimento, aquele em que a acumulação de capital se coloca.

Trata-se do modo pelo qual mercadoria e dinheiro subordinam-se ao movimento

do capital que, na reprodução ampliada, precisa tornar-se produtivo, em outras

palavras, tem a necessidade de produzir mais-valor. (Cf. COTRIM, 2013) Aqui, Marx

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enfatiza como que a relação entre capitalista e trabalhador já existe e é pressuposta

na esfera da circulação de mercadorias. Esta última, assim, é marcada por uma peculiar

reificação: ao mesmo tempo em que tal esfera parece ser autônoma, ela traz por trás

de si uma configuração específica das relações sociais de produção. Para que as coisas

apareçam como mercadorias, as pessoas se reconhecem como proprietários,

certamente. Mas isto só se dá ao passo que a mediação mais importante na compra e

venda de mercadorias não é tanto a igualdade jurídica que se dá entre pessoas iguais,

mas o dinheiro¹⁴; o material e o conteúdo da relação jurídica são dados pela relação

econômica mesma na medida em que, como se diz nos Grundrisse, “como o dinheiro

aparece aqui como material, como mercadoria universal dos contratos, toda diferença

entre os contratantes é, ao contrário, apagada.” (MARX, 2011, p. 300)¹⁵

Ou seja, não é só a forma-mercadoria que tem um papel importante na

conformação da igualdade, que é reconhecida pelo Direito a partir da faticidade da

economia. A forma dinheiro é essencial e, deste modo, a relação entre formas jurídicas

e forma mercantil certamente passa pela forma dinheiro, e pelo fetichismo do dinheiro.

Para que tragamos uma passagem do livro I de O capital, “como no dinheiro é apagada

toda diferença qualitativa entre as mercadorias, ele apaga por sua vez, como leveller

radical, todas as diferenças.” (MARX, 1996 a, p. 252) Assim, os meandros daquilo que

leva à posição pachukaniana ficam mais destacados quando, ao trazer à tona a

categoria pessoa, diz Marx, também no livro I: “o dinheiro mesmo, porém, é uma

mercadoria, uma coisa externa, que pode converter-se em propriedade privada de

qualquer um. O poder social torna-se, assim, poder privado da pessoa privada.” (MARX,

1996 a, p. 252) Vê-se: o poder privado da pessoa privada diz muito menos respeito

à relação entre forma-mercadoria e forma jurídica que à relação entre a primeira e a

forma econômica do dinheiro, que funciona como um leveller. Mesmo que o autor de

Teoria geral do Direito e o marxismo traga um ponto digno de destaque,

definitivamente, há de se ir além.

Pachukanis, assim, mesmo que tenha ressaltado importantes aspectos do livro I

de O capital em sua leitura de Marx, ao analisar a forma jurídica do contrato, não trata

14

Destacamos tal aspecto ao tratar do livro II de O capital. A importância da forma econômica do

dinheiro para a análise do Direito, bem como para que se remete para além de Pachukanis, também foi

destacada por Casalino (2019), que faz uma análise do livro I da obra magna de Marx.

15

Também nos Grundrisse, que não podemos tratar aqui com detalhes, parece haver em Marx um

tratamento do Direito que o coloca de modo mais mediado do que aquele trazido pela tradição

pachukaniana. Cf. SOARES, 2018.

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com cuidado, ao menos não com o cuidado devido, a dialética entre forma-mercadoria

e forma dinheiro.¹⁶Ele vem, assim, a enfatizar a categoria sujeito de direito de um

modo que, embora possa ser importante para a crítica interna à teoria do Direito (Cf.

SARTORI, 2015, 2019 a), não é condizente com o texto marxiano.

Sejamos claros: se há correspondência entre a categoria pessoa tratada por Marx

e o sujeito de direito pachukaniano, trata-se de uma inovação do autor de Teoria geral

do Direito e o marxismo, e não de algo que já estivesse no texto de Marx. No texto

marxiano, a noção de sujeito está presente, no entanto, mas não na figura do sujeito

de direito. Isto ocorre, não ao tratar do Direito, da forma jurídica contratual e da relação

jurídica, mas ao trazer à tona a peculiar relação entre as mercadorias, o dinheiro e o

capital. Este último e é valor que gera valor. E, no modo de produção capitalista, o

passa continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse movimento,

valor “

e assim se transforma num sujeito automático.” (MARX, 1996 a, p. 273)¹⁷

Ou seja, em

O capital, as referências de Marx à categoria sujeito¹⁸colocam-se, em geral, noutro

contexto, aquele em que a autovalorização do valor preside as formas mercadoria e

dinheiro:

Como sujeito usurpador de tal processo, em que ele ora assume, ora

se desfaz da forma dinheiro e da forma mercadoria, mas se conserva

e se dilata nessa mudança, o valor precisa, antes de tudo, de uma

forma autônoma, por meio da qual a sua identidade consigo mesmo

é constatada. E essa forma ele só possui no dinheiro. Este constitui,

¹⁶Em sua análise do livro I, Casalino (2019) parece ter se dado conta disto também. O mesmo pode ser

dito sobre a análise de Soares (2018) sobre os Grundrisse.

17

Diz Marx, remetendo, inclusive à fantasmagoria que se coloca como efetiva no modo de produção

capitalista: “as formas autônomas, as formas dinheiro, que o valor das mercadorias assume na circulação

simples mediam apenas o intercâmbio de mercadorias e desaparecem no resultado final do movimento.

Na circulação D — M — D, pelo contrário, ambos, mercadoria e dinheiro, funcionam apenas como

modos diferentes de existência do próprio valor, o dinheiro o seu modo geral, a mercadoria o seu modo

particular, por assim dizer apenas camuflado, de existência. Ele passa continuamente de uma forma para

outra, sem perder-se nesse movimento, e assim se transforma num sujeito automático. Fixadas as formas

particulares de aparição, que o valor que se valoriza assume alternativamente no ciclo de sua vida,

então se obtêm as explicações: capital é dinheiro, capital é mercadoria. De fato, porém, o valor se torna

aqui o sujeito de um processo em que ele, por meio de uma mudança constante das formas de dinheiro

e mercadoria, modifica a sua própria grandeza, enquanto mais-valia se repele de si mesmo, enquanto

valor original, se autovaloriza. Pois o movimento, pelo qual ele adiciona mais-valia, é seu próprio

movimento, sua valorização, portanto autovalorização. Ele recebeu a qualidade oculta de gerar valor

porque ele é valor. Ele pare filhotes vivos ou ao menos põe ovos de ouro.” (MARX, 1996 a, p. 273-

274) Para uma análise detida da passagem, Cf. SARTORI, 2019 a.

18

Nos Grundrisse, obra que Pachukanis não chegou a conhecer, a categoria sujeito é muito mais

abundante. Alguns, como Soares (2018) buscam nesta obra as origens da crítica marxista (e, ao ver do

autor, marxiana) do sujeito de Direito. De nossa parte, acreditamos que, também nos Grundrisse, mesmo

quando Marx fala de uma concepção jurídica de pessoa, tem-se um contexto muito mais amplo que

aquele em que ganha destaque a categoria sujeito de direito. Aqui, porém, não podemos tratar desta

questão, sendo preciso somente apontar sua pertinência.

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por isso, o ponto de partida e o ponto final de todo processo de

valorização. (MARX, 1996, p. 274)

Por isso, a partir de Marx não há de se destacar, ao menos sem mediações, que

o correlato do fetichismo da mercadoria é o fetichismo do Direito. (Cf. PAÇO CUNHA,

2015) É também um pouco apressado trazer uma correlação entre a forma-mercadoria

e “a” forma jurídica. (Cf. PAÇO CUNHA, 2014) Pelo que vimos, a forma jurídica do

contrato medeia as diferentes metamorfoses da forma mercadoria, as quais, por sua

vez, colocam-se como um elo no ciclo do capital social:

O movimento do capital social consiste na totalidade dos movimentos

de suas frações autonomizadas, das rotações dos capitais individuais.

Tal como a metamorfose da mercadoria individual é um elo da série

de metamorfoses do mundo das mercadorias – da circulação de

mercadorias –, assim a metamorfose do capital individual, sua rotação,

é um elo no ciclo do capital social. (MARX, 1985, p. 261)

A íntima relação entre as formas econômicas autonomizadas é essencial para

Marx. E isto se dá porque formas como o dinheiro, por mais que se relacionem

intimamente com a mercadoria e com o capital, têm uma espécie de fetichismo próprio.

Ele é trazido à tona ao passo que o fetichismo da mercadoria, no movimento do capital,

é elevado a um nível de estranhamento superior, nível este que é tratado por Marx nos

livros II e III com mais cuidado, mas que aparece já no livro I de O capital. Somente

para que mencionemos a questão, que aqui fugiria de nosso escopo – que é analisar

a conformação da categoria forma jurídica em Marx –, vale dizer que, ainda no livro

que é analisado com mais cuidado por Pachukanis, ao tratar dos empréstimos, diz

Marx que “a mercadoria do vendedor circula, mas realiza seu preço somente sob a

forma de um título de crédito de direito privado.” (MARX,1996 a, p. 256)¹⁹E, assim,

nota-se que há um papel proeminente do Direito não só no capital industrial e na

produção de mais-valor (aspectos estes destacados por Pachukanis), mas também no

¹⁹Na íntegra da passagem, Marx aponta: “apenas ao vencer o prazo fixado para o pagamento, o meio

de pagamento entra realmente em circulação, isto é, ele passa realmente das mãos do comprador para

as do vendedor. O meio circulante converteu-se em tesouro, ao interromper o processo de circulação

em sua primeira fase ou ao ser subtraída da circulação a forma transformada da mercadoria. O meio de

pagamento entra na circulação, porém depois que a mercadoria já se retirou dela. O dinheiro já não

media o processo. Ele o fecha de modo autônomo, como existência absoluta do valor de troca ou

mercadoria geral. O vendedor converte sua mercadoria em dinheiro para satisfazer a uma necessidade

por meio do dinheiro, o entesourador, para preservar a mercadoria em forma de dinheiro, o comprador

que ficou devendo, para poder pagar. Se não pagar, seus bens são vendidos judicialmente. A figura de

valor da mercadoria, dinheiro, torna-se, portanto, agora um fim em si da venda, em virtude de uma

necessidade social que se origina das condições do próprio processo de circulação. O comprador

retransforma dinheiro em mercadoria antes de ter convertido mercadoria em dinheiro ou realiza a

segunda metamorfose da mercadoria antes da primeira. A mercadoria do vendedor circula, mas realiza

seu preço somente sob a forma de um título de crédito de direito privado.” (MARX, 1996 a, p. 256)

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modo como vem a figurar o capital monetário, que Marx aborda com mais cuidado no

livro II. Ou seja, se formos tomar a leitura de O capital como guia para os acertos do

autor de Teoria geral do Direito e o marxismo, notamos, ao mesmo tempo, grandes

acertos (mesmo que estes precisem ser matizados em diversos pontos) e lacunas

consideráveis. Sobre a fidelidade de Pachukanis às passagens de Marx não se pode

silenciar acerca disto.

Deste modo, pretendemos ter demonstrado que a fidelidade do autor soviético

ao “método” de Marx também precisa ser vista em seus meandros. Talvez haja uma

ênfase exagerada na relação entre forma jurídica e mercantil, bem como no papel do

Direito como mediador na produção do mais-valor. Isto se dá porque o autor vem a

tratar com menos cuidado do que deveria dos diversos níveis de concretude de O

capital (e do sistema capitalista). Acertadamente, destaca a relação entre o modo pelo

qual opera o Direito e o fetichismo da mercadoria; porém, não dá o mesmo destaque

ao fetichismo do dinheiro, à autonomização do capital monetário e ao papel do direito

na distribuição do mais-valor em meio à operacionalização de figuras econômicas

como lucro, renda e juros, questão que trataremos no próximo tópico deste artigo. (Cf.

SARTORI, 2019 b, c) Também se tem que a compreensão da categoria pessoa vem a

ser excessivamente ligada ao capítulo II do livro I, deixando de analisar a dialética

peculiar que se coloca entre a função dos indivíduos como agentes da produção e da

circulação no movimento do capital social e o modo pelo qual estes indivíduos, real e

efetivamente, nunca podem ser reduzidos a meras funções, mesmo que suas

individualidades estejam em grande parte subsumidas ao movimento do capital social.

Pachukanis começa pala mercadoria e, assim, acredita estar seguindo o “método”

de Marx. Porém, ao partir da mercadoria, talvez, ele não diferencie com todo o cuidado

o modo de exposição e o modo de pesquisa marxiano, deixando de perceber-se das

correlações e pressuposições de cada um dos níveis de abstração do texto de O capital.

Para uma leitura rigorosa da obra de Marx, isto também é essencial. Mesmo que o

autor soviético traga conquistas essenciais, também traz lacunas.

Em O capital, tem-se que “a riqueza das sociedades em que domina o modo de

produção capitalista aparece como uma 'imensa coleção de mercadorias' e a

mercadoria individual como sua forma elementar.” (MARX, 1996 a, p. 165) A partir

disto, o autor soviético, ao invés de trazer à tona a dialética das formas econômicas

tratadas por Marx, e, assim, analisar a função do Direito em meio ao sistema capitalista

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As formas jurídicas em O capital

de produção, vem a trazer uma analogia (Cf. PAÇO CUNHA, 2014) como ponto de

partida: “assim como a riqueza da sociedade capitalista tem a forma de uma enorme

acumulação de mercadorias, a sociedade em seu conjunto apresenta-se como uma

cadeia ininterrupta de relações jurídicas.” Então, complementa ao dizer: “a troca de

mercadorias pressupõe uma economia atomizada. Os vínculos entre as diversas

unidades econômicas privadas e isoladas são mantidos a cada vez que os contratos

são firmados.” (PACHUKANIS, 1988, p. 55) Pelo que dissemos, seriam necessárias

algumas outras mediações para que fosse possível, a partir do texto de Marx, tratar

das relações jurídicas. As conquistas de Pachukanis na leitura de Marx são

significativas, mas também são os lapsos nesta interpretação, que, como dissemos, fez

escola no Brasil. A essa luz, talvez seja necessário rever a relação entre forma jurídica

e forma mercadoria, não para invalidar a obra pachukaniana, mas para que seja

possível, com a leitura de Marx, ir para além dela.

As formas jurídicas no livro III de O capital

Um ponto central sobre o nosso tema passa pelo fato de que, se a noção de

forma jurídica aparece, de modo indireto, embora efetivo, no livro I, analisado por

Pachukanis, o mesmo não se dá no livro III, em que a expressão aparece explicitamente.

Na passagem analisada pelo autor soviético, Marx fala da relação jurídica cuja forma é

o contrato; e vimos, a partir das Glossas sobre Wagner, que não é simples exagero de

Pachukanis retirar a categoria forma jurídica da passagem. Porém, a alegada fidelidade

com o texto e com o “método” de Marx fica muito prejudicada se não se analisa as

passagens em que a categoria forma jurídica aparece explicitamente, no caso, no livro

III.

Como mencionamos, há todo um cuidado a ser tomado quando se trata dos

graus de abstração em que as passagens da obra marxiana se colocam, a rigor, sendo

preciso passar pelas determinações essenciais da relação-capital (livro I), pelo processo

de circulação de mercadorias em meio à acumulação de capital (livro II) e pelo processo

global de produção (livro III). Ou seja, o trabalho pachukaniano contribui muito na

análise dos temas do livro I (mesmo que não se trate de uma análise exaustiva e que

se apoia excessivamente no modo pelo qual as coisas se apresentam na circulação

simples). Por vezes, o autor soviético deixa também a desejar na análise de elementos

inerentes à própria constituição da relação-capital, como a conformação do circuito D-

M-D´. (Cf. CASALINO, 2011) Assim, para uma análise do Direito em O capital, seria

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relevante passar pela maneira pela qual o capital monetário aparece representado,

também, em títulos jurídicos, trazendo consigo uma espécie de existência dúplice.

Aqui, porém, não poderemos tratar deste importante tema de modo exaustivo. Mas é

possível que analisemos – mesmo que rapidamente e a partir deste aspecto – como

que o papel ativo do Direito se apresenta, pelas formas jurídicas, no processo global

de produção, em que juros, renda e lucro são figuras bastante importantes ao mesmo

tempo em que isto diz respeito à mencionada existência dúplice do capital monetário

e do dinheiro.

Um primeiro aspecto a ser destacado diz respeito às transações econômicas que,

por meio de formas jurídicas como o contrato, são operacionalizadas. Segundo Marx,

por meio das formas jurídicas, os agentes da produção representam as suas situações

concretas como aquelas que poderiam ser iguais ao passo que não são. Ou seja, ao

mesmo tempo em que a igualdade entre as pessoas, trazida à tona no livro I, é efetiva,

também o é a desigualdade entre os diferentes agentes da produção (analisada no

livro II), como aqueles que são detentores do capital monetário e do capital industrial,

como os agentes da circulação e os agentes da produção. Ou seja, no livro III, tem-se

o modo pelo qual a efetividade do sistema capitalista, ao mesmo tempo, traz a

igualdade entre as pessoas e a negação do status de pessoa dos indivíduos concretos.

Sem que se perceba deste aspecto, é bastante difícil compreender como que se

colocam as formas jurídicas em Marx.

A categoria formas jurídicas aparece no livro III ao se tratar dos juros e da renda.

Tem-se no capital portador de juros “a mistificação do capital em sua forma mais

crua” (MARX, 1986 a, p. 294) e, de acordo com o autor, a questão não pode ser

resolvida voltando-se simplesmente ao capital produtivo, como faziam, segundo Marx,

os socialistas vulgares. (Cf. SARTORI, 2019 b) Estes últimos fariam algo muito similar

ao autor da Miséria da filosofia, que, depois de 1847, sempre foi duramente criticado:

“Proudhon combate o juro e não compreende o nexo causal entre juro e sistema de

trabalho assalariado.” (MARX, 1980, p. 1558) E, assim, tanto com os filantropos, como

com os socialistas vulgares, em meio à naturalização das formas e das figuras

econômicas do capitalismo, haveria, também a partir de uma tensão que permeia o

Direito, certa contestação do modo pelo qual se dão as transações na sociedade

capitalista. Se, no livro I, Marx havia dito que a extração do mais-valor diante do

trabalhador não é uma “injustiça” - não se constitui “de modo algum, uma injustiça

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As formas jurídicas em O capital

contra o vendedor” (MARX, 1996 a, p. 311) da força de trabalho –, agora, no livro III,

Marx traz a crítica à justiça (Cf. SARTORI, 2017):

A justiça das transações que se efetuam entre os agentes da produção

baseia-se na circunstância de se originarem das relações de produção

como consequência natural. As formas jurídicas em que essas

transações econômicas aparecem como atos de vontade dos

participantes, como expressões de sua vontade comum e como

contratos cuja execução pode ser imposta à parte individual por meio

do Estado não podem, como simples formas, determinar esse

conteúdo. Elas apenas o expressam. Esse conteúdo será justo

contanto que corresponda ao modo de produção, que lhe seja

adequado. E injusto, assim que o contradisser. A escravatura, na base

do modo de produção capitalista, é injusta; da mesma maneira a

fraude na qualidade da mercadoria. (MARX, 1986 a, p. 256)

A primeira questão a se notar é que se tem, de imediato, agentes da produção,

e não mais pessoas iguais atuando. As individualidades dessas aparecem subsumidas

ao processo social de reprodução ampliada do capital e suas existências como algo

que diz respeito somente ao processo global de produção; ao mesmo tempo, porém,

a estes indivíduos parece ser possível questionar as consequências da produção

capitalista. Tem-se uma situação em que se pressupõe as relações de produção

capitalistas ao mesmo tempo em que se busca uma espécie de justiça das transações.

E este aspecto é bastante importante para que se compreenda a especificidade

do Direito.

É importante notar: as transações são uma consequência natural das relações de

produção, mas se apresentam e são representadas como se fossem, em grande parte,

contingentes diante destas. E, deste modo, parece ser possível, por meio das formas

jurídicas, modificar substancialmente as transações e a distribuição do mais-valor que

se dá com a mediação destas.

No que é preciso que destaquemos algumas questões. A primeira delas diz

respeito ao fato de Marx falar aqui de formas jurídicas, e não “da” forma jurídica; antes,

o autor havia mencionado o contrato. Aqui, esse aparece também. Porém, há algo mais

que o contrato, que é a própria categoria justiça, que Marx trata, também, como uma

forma jurídica. Ou seja, por meio das formas jurídicas, e com a mediação da noção de

pessoas iguais, há certo apelo à equivalência, como já havia sido destacado em obras

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como Miséria da filosofia .²⁰Diante de tal aspecto, há um acerto de Pachukanis sobre

a questão, na medida em que ele traz a correlação entre justiça e equivalência:

Eis que o próprio conceito de justiça deriva da relação de troca e fora

dela não tem sentido. No fundo, o conceito de justiça não contém,

essencialmente, nada de novo com relação ao conceito de igualdade

de todos os homens anteriormente analisado. Eis a razão por que é

ridículo ver contido na ideia de justiça qualquer critério autônomo e

absoluto. (PACHUKANIS, 1988, p. 112-113)

O autor soviético acerta, sobretudo, ao questionar a possibilidade de a ideia de

justiça se colocar como um critério normativo diante da realidade efetiva; antes, ela

deriva desta última. No entanto, há de se notar que o conceito de igualdade que traz

Pachukanis não constitui “a” forma jurídica; antes, tem-se formas jurídicas distintas e

com funções distintas, como o contrato e a noção de justiça. Elas certamente estão

correlacionadas, mas não são o mesmo. Trazem consigo um solo comum, a

autovalorização do valor, que subordina as formas econômicas da mercadoria e do

dinheiro. Porém, trazem diferenças entre si. O elemento comum se coloca ao passo

que, como simples formas, contrato e justiça não podem determinar seu conteúdo;

mas a diferença específica entre o papel do contrato na compra e venda da força de

trabalho, bem como no estabelecimento de transações econômicas, de um lado e a

ideia de justiça noutro existe. O contrato tem uma relação muito mais imediata com as

relações econômicas, inclusive, ao passo que esta forma jurídica se coloca próxima das

relações de produção, em que se tem a exploração do trabalhador: diz Marx sobre o

“o contrato pelo qual ele vendeu sua força de trabalho ao capitalista

trabalhador que

comprovou, por assim dizer, preto no branco, que ele dispõe livremente de si mesmo.”

E, após trazer esta relação entre a forma contratual e a compra e venda da força de

trabalho, diz ainda: “depois de concluído o negócio, descobre-se que ele não era

‘nenhum agente livre’, de que o tempo de que dispõe para vender sua força de trabalho

²⁰Aqui, Marx diz que Proudhon procura a produção social em uma ligação entre aquilo que é “justo” e

a própria noção de “equalização”. Marx diz sobre a relação que estabelece Proudhon entre "justiça

eterna" e "equalização”: “o trabalho simples tornou-se o eixo da indústria. Ela supõe que os trabalhos

se equalizam pela subordinação do homem à máquina ou pela divisão extrema do trabalho; supõem

que os homens se apagam diante do trabalho; que o trabalho tornou-se o balanço do pêndulo e tornou-

se a medida exata da atividade relativa de dois operários, como o é da rapidez de duas locomotivas.

Então, não é preciso dizer que uma hora de um homem vale uma hora de outro homem, mas sim que

um homem de uma hora vale outro homem de uma hora. O tempo é tudo, o homem não é mais nada;

ele é no máximo a carapaça do tempo. Não mais existe a questão da qualidade. A quantidade sozinha

decide tudo: hora por hora, jornada por jornada. Mas esta equalização do trabalho não é obra da justiça

eterna do Sr. Proudhon; é simplesmente o fato da indústria moderna.” (MARX, 2004, p. 49)

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é o tempo em que é forçado a vendê-la.” (MARX, 1996 a, p. 414)²¹Ou seja,

primordialmente, a forma jurídica do contrato se coloca em contato com as relações

de produção e a ideia de justiça exerce uma função secundária neste ponto. Já, ao se

tratar da forma jurídica da justiça, tem-se o oposto: com as relações de produção

capitalistas tomadas como algo natural, tratar-se-ia de buscar a justiça das transações,

em que o que importa é a distribuição da riqueza, e não mais a própria relação que

constitui o assalariamento. Em ambos os casos, Marx traz uma correlação entre a

reprodução do capital, o contrato, a justiça e certa concepção de igualdade. As ênfases,

porém, são bastante diferentes: no livro I, tem-se o modo pelo qual com a venda da

mercadoria força de trabalho, a extração de mais-valor, de modo algum é algo injusto

para o vendedor desta mercadoria. No livro III, traz-se justamente as ilusões que

decorrem da ideia de justiça e do modo pelo qual parece ser possível realizar uma

inversão entre sujeito e objeto por meio do contrato ao se trazer a oposição entre

formas jurídicas e relações econômicas.

Também neste ponto, o autor da Teoria geral do Direito e o marxismo traz

contribuições importantes. (Cf. KASHIURA, 2009) Porém, acaba não apreendendo a

questão em seus diversos níveis de concretude. No essencial, fazendo uma leitura

bastante benevolente com o autor, é possível dizer que ele ainda acerta em sua

colocação, bem como em sua interpretação da obra marxiana.

Ocorre, porém, que Marx não trata só do contrato e da ideia de justiça como

formas jurídicas. Após ter trazido à tona no livro II a maneira pela qual o capital

monetário se autonomiza diante do industrial, o autor traz no livro III as transações

jurídicas diante dos juros e da renda; diz que “sem dúvida, essas transações são

efetivamente determinadas pelos refluxos reais. Mas isso não aparece na própria

21

Veja-se a íntegra da passagem: “é preciso reconhecer que nosso trabalhador sai do processo de

produção diferente do que nele entrou. No mercado ele, como possuidor da mercadoria “força de

trabalho”, se defrontou com outros possuidores de mercadorias, possuidor de mercadoria diante de

possuidores de mercadorias. O contrato pelo qual ele vendeu sua força de trabalho ao capitalista

comprovou, por assim dizer, preto no branco, que ele dispõe livremente de si mesmo. Depois de

concluído o negócio, descobre-se que ele não era “nenhum agente livre”, de que o tempo de que dispõe

para vender sua força de trabalho é o tempo em que é forçado a vendê-la, de que, em verdade, seu

explorador não o deixa, “enquanto houver ainda um músculo, um tendão, uma gota de sangue para

explorar”. Como “proteção” contra a serpente de seus martírios, os trabalhadores têm de reunir suas

cabeças e como classe conquistar uma lei estatal, uma barreira social intransponível, que os impeça a

si mesmos de venderem a si e à sua descendência, por meio de contrato voluntário com o capital, à

noite e à escravidão! No lugar do pomposo catálogo dos “direitos inalienáveis do homem” entra a

modesta Magna Charta...” (MARX, 1996 a, p. 414) Para uma análise da passagem, bem como do papel

da regulamentação fabril em Marx, Cf. SARTORI, 2019 d.

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transação.” (MARX, 1986 a, p. 262) Os títulos jurídicos, que representam riqueza

socialmente produzida, parecem, assim, ter vida própria, de tal modo que tem-se o

fetichismo do dinheiro colocado em um nível de estranhamento (Entfremdung) ainda

mais alto, por exemplo, no capital portador de juros²²; Diz-se, assim, que, nas

transações jurídicas que encaminham as relações econômicas, “o verdadeiro

movimento circulatório do dinheiro como capital é, portanto, pressuposto da transação

jurídica” (MARX, 1986 a, p. 263) de tal maneira que ela “é uma transação jurídica,

que nada tem a ver com o processo real de reprodução, mas apenas o encaminha.”

(MARX, 1986 a, p. 262) Assim, ao tratar do capital portador de juros, tem-se também

uma função importante do Direito. Ela é exercida entre diferentes parcelas do capital,

bem como entre estas parcelas e os trabalhadores; porém, o processo real de produção

está eclipsado.

E, assim, nota-se que o nível de abstração que é tratado no livro III é ainda mais

concreto que aquele do livro II. Têm-se, dentre outras coisas, da análise do modo pelo

qual figuras econômicas como lucro, renda e juros operam na própria realidade como

se fossem por si só subsistentes. Para o que diz respeito ao nosso tema, deve-se

apontar: aqui, as relações de produção são determinadas pelas interrelações entre as

diversas formas econômicas em meio à reprodução ampliada do capital, mas aparecem

e são representadas como se pudessem ser determinadas pelas formas jurídicas, que,

segundo Marx, apenas encaminham tais relações econômicas. (Cf. SARTORI, 2019 b,

c)

A produção de mais-valor está pressuposta, e é tomada como um dado natural,

ao contrário do que acontece, em grande parte, aos agentes da produção em grande

parte do livro I. Ali, destaca-se que “não basta que as condições de trabalho apareçam

num polo como capital e no outro polo, pessoas que nada têm para vender a não ser

sua força de trabalho.” E complementa Marx de modo incisivo: “não basta também

forçarem-nas a se venderem voluntariamente.” No que o autor conclui: “na evolução

da produção capitalista, desenvolve-se uma classe de trabalhadores que, por

educação, tradição, costume, reconhece as exigências daquele modo de produção

como leis naturais evidentes.” (MARX, 1996 b, p. 358) No livro III, e na realidade

²²Segundo Marx, “no capital portador de juros, a relação-capital atinge sua forma mais alienada e mais

fetichista. Temos aí D - D', dinheiro que gera mais dinheiro, valor que valoriza a si mesmo, sem o

processo que medeia os dois extremos.” (MARX, 1986 a, p. 293)

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As formas jurídicas em O capital

efetiva imediata da sociedade capitalista, tem-se algo bastante distinto: tal processo

está apagado e as exigências da produção capitalista já são tomadas como leis naturais

pelos agentes da produção; aquilo que foi fruto de uma luta multissecular aparece

como dado e como algo natural, como uma coisa e de modo fetichizado. E, somente

neste contexto é que Marx enfatiza as formas jurídicas e o modo pelo qual elas

encaminham relações de produção ao passo que, na representação dos agentes da

produção e da circulação, tudo se passa como se as criassem. (Cf. GRESPAN, 2019;

SARTORI, 2019 c)

E, assim, também aqui, não é por simples interesse filológico que é preciso trazer

à tona os diferentes graus de concretude em que o sistema capitalista de produção é

explicitado em O capital.

Um outro momento em que Marx vai trazer a categoria formas jurídicas

(novamente, no plural) é ao tratar da relação entre o capital industrial e o capital

portador de juros:

Nas mãos de B, o dinheiro é realmente transformado em capital,

percorre o movimento D - M - D' para voltar a A como D', como D +

AD, em que AD representa o juro. Para simplificar abstraímos aqui,

por enquanto, o caso em que o capital permanece por tempo mais

longo nas mãos de B e os juros são pagos periodicamente. O

movimento é, portanto: D-D-M-D'-D'. O que aparece aqui duplicado e

o dispêndio do dinheiro como capital e seu refluxo como capital

realizado, como D' ou D + AD. No movimento do capital comercial D

- M - D', a mesma mercadoria muda 2 vezes ou – se um comerciante

vende a outro – mais vezes de mãos; mas cada uma dessas mudanças

de lugar da mesma mercadoria indica uma metamorfose, compra ou

venda da mercadoria, por mais vezes que esse processo possa se

repetir até sua queda definitiva no consumo. Em M - D - M, por outro

lado, ocorre dupla mudança de lugar do mesmo dinheiro, mas indica

a metamorfose completa da mercadoria, que primeiro se transforma

em dinheiro e, em seguida, de dinheiro em outra mercadoria. No caso

do capital portador de juros, ao contrário, a primeira mudança de

lugar de D de modo algum constitui um momento seja da

metamorfose de mercadorias, seja da reprodução do capital. lsso ele

só se torna no segundo dispêndio, nas mãos do capitalista

funcionante, que com ele comercia ou o transforma em capital

produtivo. A primeira mudança de lugar de D expressa aqui apenas

sua transferência ou remessa de A a B; uma transferência que costuma

realizar-se sob certas formas e garantias jurídicas (juristichen Formem

und Vorbehalten). (MARX, 1986 a, p. 257)

No livro III está pressuposta a autonomização do capital em capital monetário e

em capital industrial, trazida à tona no livro II. O dinheiro coloca-se como um

correspondente ao montante de riqueza produzida socialmente, ao mesmo tempo em

que, por vezes, pode aparecer como um simples título, cujo curso forçado se dá pelo

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reconhecimento estatal de sua força vinculante.

Ou seja, ao mesmo tempo em que o dinheiro, ao operar como moeda, traz uma

equivalência, é um grande nivelador, ele não tem só a função de moeda, mas também

de capital, colocando-se como uma representação de um quantum determinado

decorrente do investimento que pode gerar produção futura. Ou seja, o dinheiro,

colocado na esfera da circulação e da troca, ao mesmo tempo, corresponde e não

corresponde a determinado montante de mercadorias. Sua correlação se dá, de um

lado, com a forma econômica da mercadoria, doutra, com a forma econômica do

capital.

O capital monetário, assim, tem uma existência dúplice: uma como simples título,

que, por exemplo, no caso das sociedades por ações, coloca-se como “ações. À medida

que não constituem fraude, são títulos de propriedade sobre um capital real

pertencente a uma corporação e de direito sobre a mais-valia que dele flui

anualmente.” (MARX, 1985, pp. 256-257)²³Doutro lado, é equivalente daquilo

efetivamente colocado na produção real. Trata-se de uma existência real e doutra, por

assim dizer, fictícia. Nesta última, tem-se, inclusive, a titularidade jurídica como algo

que dá direito à apropriação de parcela da riqueza, seja ela presente, futura, existente

ou inexistente. Tem-se, com esses títulos, a possibilidade de simples fraude, assim

como se tem a potencialidade de investimento produtivo. Títulos jurídicos e créditos

monetários, assim, têm uma correlação íntima.²⁴

²³Na passagem na íntegra, Marx menciona outros títulos, que dão direito à apropriação de parcelas do

mais-valor: “se se considera a coisa como ela se verifica na realidade, então o capital monetário latente

que é acumulado para uso posterior consiste em: 1) Depósitos em bancos: e é uma soma de dinheiro

relativamente reduzida da qual o banco realmente dispõe. Aqui a acumulação de capital monetário é

apenas nominal. O que realmente está acumulado são créditos monetários, que só são conversíveis em

prata à medida que chegam a ser convertidos em prata porque ocorre um equilíbrio entre o dinheiro

sacado e o dinheiro depositado. O que se encontra como dinheiro nas mãos do banco é apenas uma

soma relativamente pequena. 2) Títulos públicos. Estes não são capital ao todo, mas meros créditos

sobre o produto anual da nação. 3) Ações. À medida que não constituem fraude, são títulos de

propriedade sobre um capital real pertencente a uma corporação e de direito sobre a mais-valia que

dele flui anualmente.” (MARX, 1985, pp. 256-257)

²⁴Como diz Marx no livro II: “a forma mais simples em que esse capital monetário latente adicional pode

apresentar-se é a de tesouro. E possível que esse tesouro seja ouro ou prata adicionais, obtido direta

ou indiretamente no intercâmbio com os países que produzem metais nobres. E só desse modo cresce

de maneira absoluta o tesouro monetário dentro de um país. Por outro lado, é possível - e esta é a

maioria dos casos - que esse tesouro seja apenas dinheiro retirado da circulação interna que, na mão

de capitalistas individuais, assumiu a forma de tesouro. Além disso, é possível que esse capital

monetário latente consista apenas em signos de valor - aqui ainda fazemos abstração do dinheiro

creditício -, ou também em meros direitos constatados por documentos legais, títulos jurídicos! do

capitalista contra terceiros. Em todos esses casos, qualquer que seja a forma de existência desse capital

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As formas jurídicas em O capital

Em meio a este tema é que aparece, agora, a categoria formas jurídicas. Ela, aliás,

vem relacionada com garantias jurídicas, essa última que opera justamente em meio a

esta correlação entre capital monetário e capital industrial (seria possível também uma

relação com o capital comercial); O movimento D-M-D´ traz o dinheiro como capital;

mas, de um lado, tem-se D-D e doutro D`-D` de modo que a produção aparece – sendo

que nunca pode ser – como um simples elo evanescente e, por vezes desnecessário,

à acumulação capitalista. As metamorfoses da mercadoria, no processo de circulação

(livro II), parecem efetivamente apagar o processo produtivo; aqui, na superfície das

figuras econômicas do processo global de produção (livro III), porém, no capital

portador de juros, ele já está apagado, não aparecendo, seja como um momento da

metamorfose das mercadorias, seja como parte da reprodução do capital. O capital

portador de juros está no polo oposto do capitalista funcionante (que investe

produtivamente o capital ou com ele comercializa); o movimento essencial da economia

se dá neste polo funcionante. As formas jurídicas, porém, juntamente com as garantias

jurídicas, operam em meio à transferência de dinheiro ao capital portador de juros.

Para que explicitemos algo que diz respeito ao tema deste artigo: as formas jurídicas

(no plural, novamente, e em correlação com garantias jurídicas de diversos tipos)

cumprem um papel importante na distribuição do mais-valor produzido no polo

funcionante da relação – no caso, no capital industrial, por meio da extração do mais-

trabalho da classe trabalhadora. Mas, assim, é preciso destacar: elas vêm a cumprir um

papel bastante secundário na extração do mais-valor.

Se é verdade que as formas jurídicas, no caso o contrato, encaminham a relação

de assalariamento, aqui, elas – pelas garantias, transações e expectativas jurídicas (Cf.

MARX, 1986 a, b) – encaminham transações que não dizem diretamente respeito à

produção necessariamente.

No polo do capitalista funcionante, isto pode se dar, mas, no caso do capital

portador de juros, tem-se simples transferência de titularidade de propriedade. A

riqueza, assim, é distribuída, não mais somente de acordo com o trabalho dos agentes

da produção, mas de acordo com o princípio da propriedade privada. (Cf. GRESPAN,

2011, 2019) As formas jurídicas, como a propriedade privada reconhecida

monetário adicional, ele representa, à medida que é capital in specie apenas títulos jurídicos adicionais,

mantidos em reserva por capitalista, sobre a produção anual adicional, futura, da sociedade.” (MARX,

1985, pp. 238-239)

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juridicamente, aqui, são bastante importantes no encaminhamento destas relações

sociais. Ganham uma proeminência bastante grande. E, com isto – na superfície da

sociedade capitalista – as transações jurídicas parecem ser essenciais. E até certo

ponto, são: sem elas, muitas vezes, o encaminhamento de relações econômicas seria

muito dificultado. Mas, também aqui, o essencial está na produção do mais-valor e na

correlação, em primeiro lugar, das formas econômicas da mercadoria, do dinheiro e do

capital e, secundariamente, na relação e na tensão entre figuras econômicas como

lucro, juros e renda. As formas e as garantias jurídicas, em grande parte, conseguem

operar tomando como pressuposto a relação-capital e a sua conformação específica.

Elas, em meio aos conflitos entre as diversas classes e parcelas de classes (ligadas ao

capital bancário, comercial, industrial, por exemplo), operam na distribuição da riqueza

em meio às figuras concretas da economia capitalista, como juros, lucro e renda,

trazendo diferentes combinações no que toca a distribuição do mais-valor entre estas

diferentes figuras. (Cf. SARTORI, 2019 c, b) As transações, as expectativas e garantias

jurídicas são formas pelas quais – tomando o essencial da produção capitalista –

parcelas do mais-valor são distribuídas. E, assim, o papel das formas jurídicas, aqui,

está muito mais na esfera da distribuição do que na esfera da circulação, como em

Pachukanis. Elas encaminham a distribuição de parcelas do mais-valor, de modo que,

mesmo não sendo, seu movimento parece arbitrário.

Este aspecto dúplice do capital monetário, bem como o papel que as formas

jurídicas têm na esfera da distribuição, estão em uma posição, para se usar um

eufemismo, secundária, tanto em Pachukanis, quanto na tradição pachukaniana.

Ocorre, porém, que – mesmo que esta função do Direito não seja a essencial para se

pensar a transformação do modo de produção capitalista (Cf. SARTORI, 2019 b, c) – é

neste meandro que a categoria formas jurídicas aparece. Ela é explicitada, não tanto

ao conformar a especificidade do Direito ou do terreno do Direito (Rechtsboden), mas

ao encaminhar, de diversas maneiras técnico-jurídicas (contrato, garantia, expectativa,

transação) figuras econômicas. Assim, tanto no que diz respeito à análise e leitura das

passagens de O capital sobre o Direito, quanto no que toca o “método” de Marx (em

verdade, o modo de exposição e de pesquisa), é necessário criticar e complementar o

tratamento do autor de Teoria geral do Direito e o marxismo.

Se os juros são uma figura na qual não se tem o essencial da relação-capital, isso

também se dá com a renda, em que, também, a categoria formas jurídicas aparece em

O capital:

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As formas jurídicas em O capital

A propriedade fundiária pressupõe que certas pessoas têm o

monopólio de dispor de determinadas porções do globo terrestre

como esferas exclusivas de sua vontade privada, com exclusão de

todas as outras. Isso pressuposto, trata-se agora de expor o valor

econômico, ou seja, a valorização desse monopólio na base da

produção capitalista. O poder jurídico dessas pessoas de usar e

abusar de porções do globo terrestre em nada contribui para isso. A

utilização dessas porções depende inteiramente de condições

econômicas que são independentes da vontade desses proprietários.

A própria concepção jurídica quer dizer apenas que o proprietário

fundiário pode proceder com o solo assim como com as mercadorias

o respectivo dono; e essa concepção – a concepção jurídica da livre

propriedade do solo – só ingressa no mundo antigo à época da

dissolução da ordem social orgânica e, no mundo moderno, com o

desenvolvimento da produção capitalista. Na Ásia, ela foi introduzida

pelos europeus apenas em algumas regiões. Na seção sobre a

acumulação primitiva Livro Primeiro, cap. XXIV viu-se como esse modo

de produção pressupõe, por um lado, que os produtores diretos se

libertem da condição de meros acessórios do solo na forma de

vassalos, servos, escravos etc.! e, por outro, a expropriação da massa

do povo de sua base fundiária. Nessa medida, o monopólio da

propriedade fundiária é um pressuposto histórico e continua sendo o

fundamento permanente do modo de produção capitalista, bem como

de todos os modos de produção anteriores que se baseiam, de uma

maneira ou de outra, na exploração das massas. Mas a forma em que

o incipiente modo de produção capitalista encontra a propriedade

fundiária não lhe é adequada. Só ele mesmo cria a forma que lhe é

adequada, por meio da subordinação da agricultura ao capital; com

isso, então, a propriedade fundiária feudal, a propriedade do clã ou a

pequena propriedade camponesa combinada com as terras comunais

são também transformadas na forma econômica adequada a esse

modo de produção, por mais diversas que sejam suas formas jurídicas

(juristichen Formen). (MARX, 1986 b, p. 124-125)

Também aqui Marx traz como central a conformação objetiva das relações de

produção, que já precisam ter passado pelo processo da acumulação primitiva para

que se tenha a renda em seu sentido capitalista. Ao tratar das formas jurídicas, o autor

também vem a criticar a concepção jurídica: ela não diria muito e, em verdade, não

compreenderia as formas econômicas sob as quais se coloca. A concepção jurídica da

livre propriedade pressupõe o que precisa ser explicado.

Ela atua ao trazer uma relação mercantilizada com o solo, seja no caso da

dissolução da ordem social orgânica, seja com a chegada da produção capitalista. No

que precisamos destacar que, na esteira do que diz Pachukanis, há uma relação entre

imposição da forma mercantil e a concepção jurídica. Porém, ao contrário do que diz

o autor da Teoria geral do Direito e o marxismo, isto não se dá somente no sistema

capitalista de produção. A dissolução de relações orgânicas, por exemplo, pode

acontecer por meio da supressão dessas relações em relações capitalistas. Mas

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também pode se dar de outro modo, antes do mundo moderno, como Marx destaca

na passagem. Ou seja, também sob este aspecto, é essencial destacar que a relação

entre a forma-mercadoria e as formas jurídicas é bastante mais mediada do que parece

supor a tradição pachukaniana. O Direito se liga, no caso da terra, à imposição da

vontade privada; no entanto, esta vontade pode operar com a valorização do

monopólio sobre a terra com base na produção capitalista ou doutro modo, como na

Roma antiga, por exemplo, sendo bastante presentes as referências de Marx ao antigo

Direito romano.

Aquilo que figura como de grande relevo para a exploração capitalista no campo

é a subordinação da agricultura ao capital. Ela pressupõe a acumulação primitiva, bem

como a consequente expropriação da massa do povo diante de suas condições de

produção; o poder jurídico das pessoas (categoria que, também aqui, não pode ser

reduzida à noção de sujeito de direito), mencionado por Marx, por sua vez, encaminha

as relações econômicas por meio de diversas e variadas formas jurídicas. E, deste

modo, também de modo contrário ao que traz Pachukanis, “a” forma jurídica não é

central para a conformação da relação capitalista; antes, as formas jurídicas são, em

verdade, bastante secundárias diante do desenvolvimento da forma econômica

adequada ao modo de produção capitalista. O contrato, as transações jurídicas, as

expectativas e as ficções jurídicas certamente têm um papel ativo no modo como figura

a relação-capital em cada formação social. Porém, aquilo que é primordial aqui é tanto

a dissolução da propriedade fundiária feudal, da pequena propriedade camponesa, da

propriedade do clã ou das terras comunais.

A forma econômica adequada ao modo de produção capitalista pode decorrer

da superação de todas estas formas de propriedade; e é certo que diferentes formas

jurídicas podem se combinar de diversos modos neste processo econômico. Porém, a

consolidação da relação-capital passa pela dissolução destas formas econômicas em

meio à imposição da produção capitalista de mercadorias, que traz consigo a forma-

mercadoria, a forma dinheiro e estas duas formas econômicas subordinadas ao

processo de acumulação de capital. Ou seja, as formas jurídicas, em Marx, são variadas

e não são propriamente elas que trazem a especificidade do Direito capitalista, mas,

como reconhece também Pachukanis, o reconhecimento que a esfera dá à propriedade

privada dos meios de produção que trazem a produção capitalista de mercadorias, no

caso em tela, por meio da terra.

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As formas jurídicas em O capital

Marx, portanto, critica duramente a concepção jurídica, que vem a deixar de lado

a diferença específica no que diz respeito ao modo pelo qual a vontade privada se

impõe no poder jurídico. Se o essencial para tratar da renda em sua figura capitalista

é a subordinação da agricultura ao capital, esse processo é absolutamente

desconhecido pela concepção jurídica. Ela opera por ficções, que parecem decorrer de

formas jurídicas específicas ao passo que, em verdade, estas formas somente

encaminham um processo essencialmente econômico. Tem-se, assim, diversas formas

de renda, que partem da propriedade fundiária, mas seria muito equivocado deixar de

lado a diferença específica da renda capitalista, que, por meio de ficções jurídicas,

parece ser igual a toda a forma de renda.

Qualquer que seja a forma específica de renda, todos os seus tipos

têm em comum: a apropriação da renda é a forma econômica em que

a propriedade fundiária se realiza, e, por sua vez, a renda fundiária

pressupõe propriedade fundiária, propriedade de determinados

indivíduos sobre determinadas frações do globo terrestre. É

indiferente que o proprietário seja a pessoa que representa a

comunidade, como na Ásia, no Egito etc., ou que essa propriedade

fundiária seja apenas um tributo acidental de propriedade de

determinadas pessoas sobre as pessoas dos produtores diretos, como

no sistema escravocrata ou de servidão, ou que seja pura propriedade

privada de não-produtores sobre a Natureza, mero título de

propriedade sobre o solo ou, por fim, que seja uma relação com o

solo, a qual, como no caso de colonos e pequenos proprietários

camponeses, parece encontrar-se diretamente compreendida – no

sistema de trabalho isolado e socialmente não desenvolvido – na

apropriação e produção dos produtos de determinadas frações de

terra pelos produtores diretos. Esse denominador comum das

diferentes formas de renda – ser a realização econômica da

propriedade fundiária, a ficção jurídica (juristiche Fiktion) por força da

qual diversos indivíduos detêm de modo exclusivo determinadas

partes do globo terrestre – faz com que se esqueçam as diferenças.

(MARX, 1986 b, p. 137)

Há, portanto, diversas formas de renda. Se é verdade que todas elas têm em

comum o fato de ser uma forma de apropriação de riqueza que decorre da propriedade

fundiária, e se a concepção jurídica só enxerga na renda algo que decorre da

titularidade jurídica da propriedade da terra, o essencial na compreensão desta figura

econômica está na especificidade do modo de produção sob o qual se coloca. No caso

da renda na sociedade capitalista, trata-se de uma forma social que, a partir da

propriedade da terra, traz consigo a apropriação, na esfera da distribuição, de uma

parcela do mais-valor, produzido na esfera da produção. Esta produção por sua vez,

coloca-se – também na agricultura – com a produção capitalista de mercadorias, e não

simplesmente com a produção mercantil, que, a rigor, existe em outros modos de

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Vitor Bartoletti Sartori

produção. A renda, assim, é uma ficção jurídica à primeira vista, mas um olhar mais

cuidadoso traz renda, lucro e juros como figuras econômicas que são dependentes da

produção de mais-valor. Ou seja, por mais que, tal qual o capital portador de juros, a

renda tenha especificidades, essa figura econômica, bem como as ficções jurídicas, não

podem ser estudadas por si mesmas, são carentes de conceito. A representação da

renda traz diversas formas jurídicas, que passam por situações como a titularidade da

comunidade, a tributação sobre produtores diretos, a mera titularidade sobre a

natureza; e aí também as formas jurídicas não se explicam por si mesmas, mas pelas

peculiaridades da produção e do decorrente sistema de apropriação de cada época e

local. Marx, assim, critica aqueles que esquecem as diferenças que se interpõem para

cada forma de renda e com isso, traz, também neste ponto, uma crítica decidida à

concepção jurídica.

Ao tratar da justiça, dos juros e da renda, a significação que Marx dá à categoria

formas jurídicas é bastante diversa daquela de Pachukanis. Se para o último, a ligação

entre a “forma mercantil” e a jurídica é o essencial, no autor de O capital, percebe-se

que as formas jurídicas têm uma importância muito menor do que aquela atribuída

pelo autor de Teoria geral do Direito e o marxismo. O contrato, as transações jurídicas,

as expectativas e garantias jurídicas, a noção de justiça encaminham processos, formas

e figuras econômicas. E, embora o Direito tenha um papel ativo, o essencial está, não

na relação entre forma mercadoria e forma jurídica, mas no desenvolvimento

concatenado e contraditório das distintas formas e figuras econômicas.

Apontamentos finais

Por mais que as contribuições da vertente pachukaniana de crítica ao Direito

sejam consideráveis, e acreditamos que isto, de certo modo, não pode ser contestado,

o ponto de partida desta tradição – a fidelidade de Pachukanis ao “método” e ao texto

de Marx – precisa ser questionada.

Com isto, chega-se, para dizer o mínimo, à necessidade de complementar as

leituras do autor da Teoria geral do Direito e o marxismo. Tem-se, somente no que

toca a análise do texto marxiano, a necessidade de compreender o papel do Direito e

das formas jurídicas na distribuição do mais-valor; é preciso também tratar da relação

entre fetiche da mercadoria, do dinheiro, o capital monetário e os títulos jurídicos; a

aparente arbitrariedade dos juros e o caráter até certo ponto fictício dos direitos

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As formas jurídicas em O capital

advindos da propriedade das ações também precisam ser vistos ao se ter em conta

aspectos jurídicos. A renda capitalista, a justiça das transações e as expectativas e

garantias jurídicas também precisam estar na agenda de pesquisa daqueles dedicados

à crítica marxista do Direito. O papel do Direito na conformação da dupla existência

do dinheiro e do capital monetário está para ser analisado com mais cuidado também.

Se formos levar em conta só aquilo já trazido por Marx – e nada impede que existam

outros pontos importantes que aparecem na realidade –, estes são assuntos que, com

o tema clássico pachukaniano da mediação contratual na circulação de mercadorias,

precisam ser tratados de modo rigoroso. Portanto, o caminho da crítica marxista ao

Direito talvez esteja somente em seu começo.

O mínimo para que ela tenha uma base sólida é a compreensão da esfera jurídica

na obra do próprio Marx, e ainda há muito a se fazer sobre este aspecto.

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As formas jurídicas em O capital

e práxis. N. 3 V. 9. Rio de Janeiro: UERJ, 2018.

Como citar:

SARTORI, Vitor Bartoletti. As formas jurídicas em O capital. Verinotio, Rio das Ostras,

v. 28, n. 2, pp. 124-155; jul-dez, 2023.

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ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 124-155 - jul-dez, 2023 | 155

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DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.684

A força de trabalho como forma de ser:

protoforma da individualidade do Capital em Marx

The workforce like form of being:

protoforme of capital’s individuality in Marx

Antônio José Lopes Alves^*

Resumo: No presente artigo se apresenta uma

análise do conceito marxiano de força de

trabalho como uma categoria, um referente ideal

geral de natureza teórica, cuja elaboração por

Marx potencialmente faculta o rastreamento de

traços essenciais para a compreensão crítica do

caráter particular assumido pela individualidade

nos contornos das formas de sociabilidade do

capital. Nesse sentido, a discussão dos textos

marxianos, bem como de obras de outros

autores que abordam o tema ou questões

conexas a este, tem como objetivo enumerar

analiticamente, de modo indiciário, as

determinações que fazem da força de trabalho

livre individual existente como mercadoria do

capital uma verdadeira protoforma ou

“paradigma” da individuação a partir da

modernidade. Para tanto serão tratados quatro

conjuntos conceituais, vetores da trajetória desse

tipo histórico de elaboração social da

individualidade, conforme pode se depreender

do estudo das obras de Marx aqui abordadas: 1)

a força de trabalho como Daseinsform do capital

e força de sua produção; 2) o modo particular de

alienação da força de trabalho (Veräußerung); 3)

o caráter complexo do “objeto” do qual o capital

se apropria; e 4) a relação que o indivíduo tem

consigo mesmo como proprietário privado de

força de trabalho.

Abstract: This article presents an analysis of the

Marxian concept of workforce as a category, a

general ideal referent of a theoretical nature,

whose elaboration by Marx potentially provides

the tracing of essential traits for the critical

understanding of the peculiar character

assumed by individuality in the contours of

forms of sociability of capital. In this sense, the

discussion of Marxian texts, as well as works by

other authors who address the theme or issues

related to it, aims to analytically enumerate in

an evidentiary way the determinations that

make the individual free workforce existing as a

commodity of capital a true protoforme or

“paradigm” of individuation from modernity. To

do so, four conceptual sets that vectors of the

trajectory of this historical type of social

elaboration of individuality will be treated, as

can be deduced from the study of Marx's works

discussed here: 1) the workforce as a

Daseinsform of capital and the force of its

production; 2) the particular mode of alienation

of the workforce (Veräußerung); 3) the complex

character of the “object” which capital

appropriates; and 4) the relationship that the

individual has with himself as a private owner of

workforce.

Keywords: Workforce, Capital, Individuality,

Marx, Categorical Criticism.

Palavras-chave: Força de Trabalho, Capital,

Individualidade, Marx, Crítica Categorial.

Introdução

O presente artigo tem por tema o caráter de paradigma ou de protoforma que

apresenta a categoria marxiana força de trabalho para o entendimento das

determinações mais essenciais da forma social de existência da individualidade no

*

Doutor em Filosofia, professor titular da UFMG, onde atua como docente no COLTEC, PPGE-FaE e

PROMESTRE-FaE: ajlopesalves@gmail.com.

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A força de trabalho como forma de ser

contexto da interatividade produtiva do capital e das formas de sociabilidade que lhe

são correspondentes.

Esta explicitação filosófico-categorial da força de trabalho, conceito-chave para a

compreensão tanto do itinerário de elaboração do pensamento de Marx quanto da

estruturação objetiva da realidade social, está vinculada a desenvolvimento de projeto

de pesquisa. Intitulada Força de Trabalho, Individualidade e Capital, a ampla proposta

de investigação conceitual e empírica é efetivada no contexto da atuação do autor

como docente e orientador acadêmico no Programa de Pós-Graduação em Educação

da Universidade Federal de Minas Gerais. Ao projeto, por sua vez, relacionam-se outras

iniciativas na forma de pesquisas de estudantes de ensino médio, graduação e pós-

graduação, bem como de pesquisadores associados, cujos trabalhos se realizam sob

os auspícios da universidade acima referida. Este projeto, inclusive por seu objeto

inicial e principal de estudo e interrogação, a existência das potências de objetivação

humana na forma de ser social da mercadoria capitalista força de trabalho, é uma

iniciativa de caráter eminentemente transdisciplinar, abrangendo diversos campos de

saber e conhecimento da área de humanas e sociais, tais como, além de educação e

filosofia, antropologia, direito, economia e psicologia, ademais possui interface de

contato com disciplinas de outras áreas do conhecimento e da prática, tanto das

ciências da natureza (biologia e medicina social, em especial) quanto das tecnologias

(como engenharia de produção, por exemplo).

O esforço teórico que se leva a efeito neste trabalho possui um caráter conceitual,

de identificação rigorosa de bases conceituais que podem servir ao desdobramento

de questões teóricas relacionadas e de arrimo à aproximação empírico-crítica da

realidade social cujos temas lhe são atinentes. Assim, o que se intenta aqui é discutir

o caráter categorial da força de trabalho, em sua espessura de Daseinsform,

Existenzbestimmung, conforme indicação fornecida pela própria obra marxiana (MARX,

1983, p. 39-40, 80-81). No contexto delineado pelos parâmetros marxianos, as

categorias, no que se refere ao conhecimento da realidade objetiva, têm um duplo

estatuto de existência, existem tanto no cérebro, como Gedankenformen ou

Gedankenkonkretum, formas de ideação, que são, precisam ser, apreensões de

Daseinsformen objetivamente dadas na realidade “fora cabeça” (MARX, 1983, p. 36-

40). Por conseguinte, o tratamento não é do termo conceitual como puro elemento

teórico pertencente primeira e, menos ainda, unicamente ao escopo de uma elaboração

ideal. Trata-se de tomá-la de maneira a que apareça, segundo a particularidade própria

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de cada dimensão, ambos os aspectos em articulação, por isso, o termo categorial. A

categoria tem assim sua medida para-além e para-aquém do conceito particular de um

domínio qualquer do conhecimento. É um referencial geral, um delineamento teórico,

um parâmetro, que obviamente, dentro de uma configuração que se pretenda

materialista, tanto a de Marx quanto a que se intentará exercitar, exige também seu

reexame constante à luz da diversidade dinâmica e histórica do objetivamente

existente, o particular e o finito que define o ente e as formas objetivas de ser.

Por isso, não se trata, contrariamente, em abstrato, de “extrair” ou “deduzir”

formações particulares da categoria força de trabalho, mas de considerar seu estatuto

de referente geral para o entendimento da particularidade da forma de individuação

específica ao capital. É neste sentido bem delimitado que se dá a remissão às noções

de “paradigma” ou protoforma (LUKÁCS, 2013, p. 88-89), como um referente genérico

que apresenta em si, de modo sintético, articulado numa totalidade unitária de

diferentes determinações, um conjunto de traços que caracterizam um ente em uma

forma de ser particular, uma forma objetiva de existência ou uma inflexão processual.

No caso, a categoria marxiana de força de trabalho, ao examiná-la analiticamente,

parece facultar a aproximação crítica para a necessária compreensão do caráter

peculiar que a individualidade humana assume no contexto do modo de produção

capitalista e da sociabilidade que preponderantemente corresponde a este modo de

produzir a vida.

A elaboração dessa categoria, ademais, se revestiu de importância decisiva para

o desenvolvimento teórico de Marx (MORILHART, 2017, p. 67-81), (NAPOLEONI,

1978, p. 128-142). Uma vez que somente a distinção entre a) força de trabalho viva,

b) trabalho como atuação e c) o resultado em valor desta atuação, permite entender

como se dá o fenômeno da produção do excedente como riqueza. A riqueza não é

mais um excedente da produção em relação a um consumo geral e sim com relação a

um consumo de valor despendido no ato de alienação/aquisição de um usufruto de

capacidade. Esta aquisição dá direito de factum ao proprietário capitalista dos meios

de produção à apropriação de mais-tempo/mais-valor produzido em relação àquele

pago pelo acesso ao valor de uso da Arbeitskraft em todas as suas dimensões

facultado pela alienação de tipo Veräußerung.

Essa operação específica de alienação na qual o sujeito que aluga suas

Arbeitsvermögen constitui o fundamento de sua pessoalidade potencial e efetiva, daí

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A força de trabalho como forma de ser

a liberdade "de" trabalho ser também uma pressuposição que se expressa inclusive

juridicamente; a existência como pessoa de forças de trabalho que se encontram enfim

"libertadas" de suas condições de objetivação (como Marx ironicamente frisa "livres

como os pássaros") (MARX, 1993, p. 803-808). Apesar da ironia objetiva da situação,

as novas modalidades de estranhamento para com as condições de objetivação

existentes como capital constitui uma liberação relativa porquanto as personæ do

trabalho existiam predominantemente submergidas e submersas no conjunto das

condições objetivas de produção em formas anteriores e diferentes daquelas do

capital. À esta liberação frente às condições corresponde a separação essencial e

inescapável em relação a elas, a existência do trabalho objetivado como trabalho

estranhado, como capital. A existência da pessoalidade como atributo em geral

somente é possível de viger porquanto seja também um apanágio daqueles sem

propriedade, muito embora sua aparição no mercado se travista com as indumentárias

dos livres cambistas. O trabalhador, mais precisamente a força de trabalho viva que

ele representa, existe num ato só então em-si, para-si, por-si e contra-si. Em-si como

imanência corpórea imediata de suas qualidades cujo movimento pode se expressar

em efeitos produtivos. Para-si como sujeito que dispõe de si na forma de um ente

humano cuja atribuição de atividade não é mais, a princípio, assunto de mais ninguém.

Por-si porquanto possua nessa condição objetiva a faculdade concreta e primária de

continuar a existir. Contra-si porque a realização de sua livre disposição significa

cessão de direito à atuação objetiva de suas potências e a criação de riqueza

estranhada em sua máxima potenciação, um mais-tempo de trabalho que é apropriado

sem troca e convertido num poder sobre ele próprio, sob a mediação de sua própria

atuação.

Apesar de uma aparência de “datação” do tema da força de trabalho e de suas

relações dentro do complexo capitalistas de relações sociais de produção, de sua

existência mesma como um elemento do processo social de produção do capital, é

possível constatar, tanto na realidade social quanto no interior da academia um

renovado interesse por sua dimensão conceitual, bem como das temáticas que podem

ser relacionadas a ela. E isto, não somente na tradição circunscrita pelo pensamento

que declara herdeiro daquele de Marx, mas mesmo no contexto de correntes e

pesquisas que retomam a aparência livre da subsunção do trabalho ao capital como

fundamento da sociabilidade e da própria liberdade dos indivíduos. Em especial, pode-

se referir aqui a duas obras recentes, produzidas no âmbito acadêmico germânico que

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ora flertam com a forma liberal de abordagem da temática ora remetem,

implicitamente, à interpretação hegeliana da pessoa livre proprietária privada de si

como fundamento insuperável da pessoalidade. Jürgen Ritsert em seu Gerechtigkeit,

Gleichheit, Freiheit und Vernunft (2012) toma a igualdade em seu aspecto moderno

como a realização de si dos indivíduos, não obstante tenha de ser complementada

pela atuação da razão como política. Christian Schmitd, em sua obra de 2006,

Individualität und Eigentum, pretende estatuir explicitamente o terreno da

individualidade, e das formas pelas quais essa figura humana pode se realizar no

mundo, expressando-se, objetivando-se, a partir de sua conexão com a propriedade

privada como forma social essencial, inclusive referindo a propriedade de si mesmo

como força de criação sob a forma de um fundamento irreversível do indivíduo. Contra

o que pode ser considerado um tipo de desvio utópico do século, caberia recuperar

de maneira diferenciada, “crítica”, esse fundamento da liberdade como tal.

Entendimento de seu empreendimento teórico que é, ademais, anunciado pelo

subtítulo da própria obra: Zur Rekonstruktion zweier Grundbegriffe der Moderne, “Para

reconstrução dos conceitos fundamentais da modernidade”. Frente a isso, a retomada

da forma pela qual Marx originalmente apreende e pensa a efetividade da

individualidade produtora de si e de seu mundo nas formas correlatas da alienação e

do estranhamento, bem como a exprime categorial e teoricamente, para compreender

o caráter real da individualidade do capital, evidencia-se como uma tarefa necessária.

Tanto teórica quanto praticamente. Teoricamente, para patentear seu potencial

heurístico e no nível da prática, para subsidiar aproximações à particularidade

contraditória atual da sociedade capitalista que não reduzam seu escopo a uma mera

forma “corretiva” de supostas “anomias” de natureza “funcional” ou “pragmática”.

Iniciando o tratamento das questões relativas à categoria marxiana força de

trabalho é importante situar, antes de tudo, o que se entende pelo próprio termo

conceitual em sua contextura propriamente categorial. Ou seja, para aquém e para

além de um conceito ou ideia-chave de um approach particular, cabe delimitar o seu

sentido como referencial ideal de caráter geral, que permite o remetimento de

problemas e desafios teóricos específicos ao quadro da totalidade da produção social.

Categoria como acima se referiu é, no pensamento marxiano, Daseinsform,

Existenzbestimmung, suscintamente, forma de ser, determinação de existência, a qual

sempre em relação a outras, portanto, no quadro de uma miríade de formas sociais de

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A força de trabalho como forma de ser

existência, participa da articulação que delimita um dado real finito; no nosso caso,

uma totalidade de relações sociais de produção e produção da vida humana

historicamente determinado. Nesse sentido, a força de trabalho, simultaneamente à

sua função heurística circunscrita pela crítica teórico-ontológica de Marx às

formulações da economia política, em especial, no que se refere à questão da

determinação da natureza do excedente, possui igualmente uma outra, aquela de

remeter o problema como tal às diversas dimensões da totalidade social. Por

conseguinte, como categoria, a força de trabalho pode ser abordada também a partir

do tratamento marxiano, ela mesma como um referencial que auxilia na apreensão e

no entendimento de diversos níveis e graus de constituição dos indivíduos vivos e

ativos, que em torno de seu intercâmbio social se elaboram como tais. A força de

trabalho, assim, permite vislumbrar um conjunto de nódulos ônticos ou determinações

essenciais que delimitam a forma mesma da individualidade a ela remetida (seja de

seu vendedor, seja a de seu comprador), iluminando certas mediações constitutivas

dessa figura no contexto societário do capital.

Para tanto, as análises e discussões da Arbeitskraft intentarão descortinar o

caráter peculiar desta forma de ser em sua tipicidade concreta, conforme sua existência

e vigência sociais no processo de produção do capital e das formas de sociabilidade

que lhe correspondem.

De início, ressalte-se já sua desconcertante forma social imediata de aparecer no

processo de produção como mercadoria, uma mercadoria ou valor cuja peculiaridade

a torna também um tanto desconcertante ao entendimento comum. A força de trabalho

é, neste contexto, uma forma de aparição imediata e sintética de um conjunto de forças

e disposições individuais existentes numa corporeidade humana real. Seu existir,

conquanto venha a revestir-se da forma mercadoria, seja tratada e transacionada por

este padrão social, apresenta uma differentia specifica decisiva: em momento nenhuma

essa “mercadoria” como forma real de existência pode ser materialmente destacada

de seu proprietário/alienador. É um ponto ontológico problemático e complexo que a

determina objetivamente frente a todas as demais mercadorias.

A potência de trabalho ou força de trabalho possui essa dupla particularidade

dentre todas os demais elementos que aparecem na forma mercadoria. Esta assume a

forma de ser social das condições objetivas da produção, não obstante ela seja uma

forma objetiva de uma corporeidade subjetiva viva. Ela não possui uma realidade plena

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e materialmente exterior aos indivíduos que a transacionam. Não por acaso, a

cunhagem mesma de um termo conceitual não foi uma tarefa fácil ao próprio Marx

quando, a partir da elaboração de seus Grundrisse, passa a se assenhorar teoricamente

da distinção entre trabalho e força de trabalho como elemento central para a

construção de sua crítica da economia política. Em diversos momentos e escritos

anteriores e preparatórios a O Capital, seu autor oscila entre a utilização de

Arbeitsvermögen (potências de trabalho) e Arbeitskraft (força de trabalho). Por exemplo,

tanto em Theörien über den Mehrwert quanto no intitulado Kapitel VI – “inédito”, ele

trata ambos os termos como sinônimos para a categoria que aparece na circulação

como uma mercadoria sui generis: pelo fato de não ser produzida, social e

tecnicamente, como mercadoria e ser a única a criar valor. A dificuldade teórico-

conceitual deriva exatamente desse caráter real complexo observado, típico da força

de trabalho como forma de ser, em cada momento constitutivo da totalidade do

processo social de produção.

Somente a partir da publicação do Livro I de O Capital, o termo força de trabalho

vai assumir o papel de nomeador do conceito examinado por Marx na composição da

primeira parte da crítica da economia política, que é a análise do processo de produção

do próprio capital. Marx não se dedica a uma exposição categorial do próprio conceito

em sua multilateralidade de modo autônomo em nenhuma parte de sua principal obra

sobre a crítica da economia política. E isso por dois motivos. Por um lado, a obra não

tem como alvo proceder a este tipo de análise, mas de compor analiticamente o quadro

de determinações categoriais que articuladamente perfazem o modo de produção

capitalista. Por outro lado, consequentemente, somente no contexto da análise dos

momentos em que se dá a aparição da força de trabalho como determinante

importante do processo é que possível remetê-la. Nesse sentido, a análise proposta

da categorial da força de trabalho será empreendida a partir da apresentação que dela

se configurou no capítulo IV (Transformação do Dinheiro em Capital) da segunda seção,

em seu subcapítulo 3 – Compra e Venda da Força de Trabalho. De certo modo, busca-

se esquadrinhar os principais traços que a delimitam como categoria, a partir da

análise da própria argumentação marxiana ali desenvolvida, remetendo, com o fito de

auxílio ao esclarecimento de certos aspectos, tanto a alguns estudiosos quanto a

outros escritos marxianos, anteriores à publicação do Livro I.

Da pesquisa daquele momento específico da obra em remetimento crítico à

totalidade da exposição marxiana, bem como em cruzamento com outros textos

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A força de trabalho como forma de ser

anteriores, resultou a identificação de pelo menos quatro temas-chave que podem

auxiliar na construção de uma compreensão da forma de ser da individualidade

capitalista a partir da discussão da categoria força de trabalho: 1) a força de trabalho

como Daseinsform do capital e força de sua produção; 2) o modo particular de

alienação da força de trabalho (Veräußerung); 3) o caráter complexo do “objeto” do

qual o capital se apropria; e 4) a relação que o indivíduo tem consigo mesmo como

proprietário privado de força de trabalho. Cada um desses pontos será tratado

pormenorizadamente nas seções que se seguem.

Definição categorial da força de trabalho como Daseinsform do capital

Como se indicou, somente no interior do exame da relação de troca entre

capital e trabalho, a qual, por sua vez consta como um momento integrante da

análise marxiana da transformação da forma dinheiro em forma capital, é que se

encontra esboçada, em traços espargidos, a fisionomia da força de trabalho. Ali,

Marx a define, no correr do exame da forma pela qual se dá a alienação do trabalho

ao capital, e o início de sua subsunção à totalidade deste, como um epítome –

Inbegriff – (1962, p. 181). Um “resumo” ou sumário social no qual se articulam imediata

e sinteticamente todas as capacidades físicas e intelectuais existentes na

corporeidade real do sujeito vivo. Figura sintética essa que se situa no próprio

indivíduo vivo como concatenação de qualidades ou propriedades objetivamente dadas

em seu corpo¹(MARX, 2013 p. 242). É deste último inseparável, é um momento

concreto da subjetividade viva e particular coincidente com seu corpo. É uma potência

de realização posta como virtualidade nas propriedades corporais (cabeça e mãos,

pernas e pés) que podem ser mobilizadas na efetuação de uma atividade produtiva de

valor de uso. Sediada, "dada", no corpo é uma potência virtual, realizando movimentos

produtivos é atuação efetuadora de valor de uso – e no contexto da produção do

capital, simultaneamente, efetiva valores portando mais-valor.

Este peculiar caráter, material concreto, desta “mercadoria” particular

imediatamente a remete ao corpo efetivo, existente como tal do indivíduo do qual é

uma síntese de potências. O ente vivo humano, em seu Gegenstand, seu ser

¹Na tradução brasileira mais recente (Boitempo, 2013) usa-se o termo complexo para verter Inbegriff.

A presente argumentação julga o vocábulo epítome como o mais adequado e fiel ao sentido original da

caracterização marxiana, na medida em que sua significação, abrangendo o caráter de síntese imediata

ou de forma resumida de um complexo de potências, parece aglutinar as acepções e aspectos da

categoria real exprimidos por Marx em sua definição da força de trabalho.

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materialmente configurado e concretamente existente frente a todos os demais

existentes (entes físicos e/ou formas objetivas de existência), é o locus efetivo desta

mercadoria. Por definição, é este ente, genealógica e ontologicamente um ser de

carecimentos determinados, cujo ser aberto de natureza histórica (e histórica de si) faz

continuamente no tempo aumentar e diversificar o sistema de carências. Carecimentos

os quais, não obstante sua diversificação e complexidade crescentes em termos de sua

existência histórico-social, perseveram em sua materialidade como de natureza

essencial e eliminável para a sua existência como ente vivo. Determinação positiva,

permanente, de sua existência real, a qual passa, contudo, pela mediação objetiva de

cada forma social na qual produz os meios de satisfazer seus carecimentos. Por

conseguinte, “e tal como nos primeiros dias de sua aparição sobre o palco da Terra, o

homem tem de consumir a cada dia, tanto antes como no decorrer de seu ato de

produção. Se os produtos são produzidos como mercadorias, eles têm de ser vendidos

depois de produzidos, e somente depois de sua venda eles podem satisfazer as

necessidades dos produtores” (MARX, 2013 p. 243). As condições sociais objetivas da

existência da força de trabalho na forma mercadoria são originadas no processo

histórico, o qual é sempre particular em seus eventos, dependendo da realidade da

economia que transita para a produção de mais-valor.

Analogicamente, é ela, como toda e qualquer mercadoria, o resultado do consumo

determinado de valores de uso, de objetos que cumprem alguma finalidade humana;

sua produção equivale a uma operação específica de consumo. Deste lado, aparece

como outra qualquer. Entretanto, este consumo não é como tal um consumo de valor

de uso como aquele que se dá no processo de produção das outras mercadorias. É a

produção ela mesma de um valor de uso, a ser socialmente movimentado por meio do

intercâmbio social até o local da atividade produtiva capitalista, que não transcorre

como um consumo produtivo de caráter imediatamente capitalista. O que acentua e

determina um pouco mais sua peculiaridade como Daseinsform do capital. Tal

mercadoria ela mesma não é imediatamente produzida como um objeto mercantil, cujas

determinidades de sua produção a façam aparecer como item simplesmente entre

outros da ungeheure Warensammlung. Sua contabilidade dentro do conjunto de

elementos que compõem aquela coletânea de riquezas em forma imediata de coisas e

efeitos ponderáveis somente é possível pela própria existência social determinada de

seu indivíduo. Indivíduo cuja determinação traveja sua forma de ser individual segundo

uma relação ela também determinada histórica e socialmente. Assim, para que o resumo

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sintético vivo de potências de objetivação tome lugar no processo de produção “seu

possuidor, em vez de poder vender mercadorias em que se trabalho se objetivou, tenho

antes, de oferecer como mercadoria à venda sua própria força de trabalho, que existe

apenas em sua corporeidade viva” (MARX, 2013 p. 243). Ou seja, conquanto seja

produzida pelo consumo orgânico e individualizado de valores de uso que permitem a

continuidade da vida do sujeito real do qual é força, o processo social, sob

determinadas condições históricas pôs, situou, um conjunto de indivíduos em uma

situação na qual se veem obrigados a dar a sua força de trabalho a figuração de uma

mercadoria. Deste modo, passam eles a se comportarem também frente a um momento

de si mesmos como um “proprietário privado”. As implicações existenciais e sociais

desta operação processual de natureza formal – tanto para o indivíduo quanto para a

determinação da própria alienação – serão mais bem desdobradas em outro momento;

por ora cabe reter como a força de trabalho assume socialmente essa figura

determinada. Trata-se não de uma forma de existência imanente a seu processo de

produção como tal, ainda que praticamente todos os valores de uso nela organicamente

incorporados sejam dum modo outro produzidos como mercadoria, mas de uma

operação de caráter social formal.

Não por acaso, Marx se serve da conjunção modal “como” (als) para delinear e

reforçar essa diferença. Frequentemente, a partícula de ligação como em Marx, não é

apenas um recurso estilístico, mas demarcação de uma flutuação de sentido objetivo

de uma categoria; do modo como ela na efetividade da produção assume um

determinado caráter preponderante. A força de trabalho, um epítome real sediado na

corporeidade do trabalhador, parte integrante e essencial de sua pessoalidade viva

não é em sua produção mercadoria, não obstante ele as utilize em sua determinação

de valor de uso para sua produção e reprodução sociais. O deslizamento de sentido,

para o qual Marx aponta é exatamente o fato de esta se apresentar no mercado

assumindo a forma de ser social mercadoria, mesmo que a rigor não o seja. Não por

acaso, em diversos momentos faz uso também do verbo gelten, que significa vigorar

ou passar por, e não tanto o werten que é valer no sentido do trabalho abstrato.

De certo modo, a força de trabalho assume aqui de modo fantasmagórico, por

analogia, a forma de existir das condições objetivas, as quais já estarão dispostas frente

a ela ao modo do valor/mais-valor, como momentos do capital. É nessa função que ela

se apresenta, por isso, seu próprio valor de uso será cifrado, traduzido, também nos

termos da lógica da mercadoria. Portando valor e valor de uso, ainda que este último

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igualmente deva ser apreendido a partir da cisão que a própria realidade econômica

nele opera, em dois aspectos, distintos ainda que ontologicamente conexos: o material

e o formal. O pôr valor numa forma determinada, como valor de uso produzido por

trabalho de trabalho concreto e, principalmente, por ao fazê-lo, simultaneamente,

ponha também um valor que excede o seu próprio valor. O seu uso se dá em termos

imediatamente capitalistas no sentido de valorizar os valores, as condições objetivas,

produzindo um excedente que se expresse como valorização do próprio capital

invertido em relação ao capital variável. Uma vez que se trata, como Marx asseverará

bem mais à frente, de uma força natural real, corpórea, fisicamente fundada na

objetividade da biologia humana e condicionada por seus vários e variáveis

carecimentos vitais.

Tal determinação de caráter possui uma série de consequências impactantes para

a compreensão crítica da própria forma segundo sua vigência na particularidade

concreta dum determinado momento do processo de produção. No que se refere à

força de trabalho como mercadoria do capital, a ser integrada no conjunto de suas

condições reais, o valor da força de trabalho, embora dado nas mercadorias que

garantam sua reprodução, não é senão valor mediado pela existência viva do indivíduo

que a tem. Deste modo, “o tempo de trabalho necessário à produção da força de

trabalho corresponde ao tempo de trabalho necessário à produção desses meios de

subsistência, ou, dito de outro modo, o valor da força de trabalho é o valor dos meios

de subsistência necessários à manutenção de seu possuidor” (MARX, 2013 p 245).

Nota bene, não é valor diretamente produzido como individualidade, mas do que é

necessário ao indivíduo ser como seu portador. Caso não fosse, não teríamos o

indivíduo alienando sua força, mas alienado por outrem como uma força individual. O

que determina novamente a individualidade viva do sujeito que trabalha ele igualmente

como proprietário privado. Por isso, a força de trabalho é qualificada por Marx de

eigentümliche Ware, mercadoria peculiar (MARX, 1962, p.190).

Apesar de ser seu proprietário, para o indivíduo sua própria força de trabalho

somente possui vigência de fato na medida em que se a ofereça como mercadoria. Na

ausência desta relação é tão somente um conjunto potencial de virtualidades radicadas

nas propriedades funcionalmente existentes em sua corporeidade pessoal. Nada

realiza, nem permite sequer a sua sobrevivência no contexto social da propriedade

privada capitalista. Porquanto sua falta de propriedade exterior, em especial (mas não

somente), das condições de sua atividade, coaja-o à relação de troca com o capital, é

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A força de trabalho como forma de ser

esta alienação específica, um ato formal de assumir o ser da mercadoria, uma

necessidade exterior tornada pressuposto essencial. O que importa na força de

trabalho como uma das Daseinsformen do capital, aparecendo aqui como uma

condição real, mas subjetiva, da produção é sobretudo seu valor de uso específico.

Uma vez tendo assumido a forma mercadoria, passando a valer (gelten) assim no

processo de intercâmbio social específico, a mobilização produtiva de seu valor de uso

é a finalidade pressuposta à relação de aparente troca simples. De tal modo que

somente na utilização real, existe como ato de consumo produtivo “Por meio de seu

acionamento, o trabalho, gasta-se determinada quantidade de músculos, nervos,

cérebro etc. humanos que tem de ser reposta. Esse gasto aumentado implica uma

renda aumentada” (MARX, 2013 p. 245). Atividade de produção, consumo produtivo

da força de trabalho que é, entre outras coisas também, resultado relativo, aberto a

transformações, da história de vida, aprendizado e atividade de cada indivíduo vivo. O

predicado biológico humano pressuposto ao exercício da força de trabalho, em seu

consumo, precisa ser continuamente mantido e reproduzido. Trata-se de um gasto

objetivo de energia e do desgaste consequente de órgãos, tecidos, funções etc. Como

se trata também de um exercício que deve ser cumprido de modo reprodutivo,

segundo o contrato de aluguel de seu usufruto, a força de trabalho é uma mercadoria

que necessita de permanente reconstituição, a não ser que se a dispense de modo

definitivo.

Em sua determinidade econômica mais imediata, pela qual defronta o capital, a

força de trabalho viva é também valor. Valor que na aparência imediata da troca

simples serve de mediação à apropriação do valor de uso particular da força de

trabalho viva. Valor que abrange, como já se viu, a tautologia da soma dos valores dos

itens de consumo que participam da produção reprodutiva da força de trabalho. Os

quais são comumente identificados aos víveres, objetos de uso e meios de viver em

geral e de reprodução da vida, tais como alimentação, vestimenta, moradia, transportes

etc. Esses elementos possuem numa dada sociedade valores, cuja grandeza em tempo

socialmente necessário de trabalho, exprimem dadas condições sociais objetivas nas

quais se produz a vida numa dada quadra histórico-social. Entretanto, o conteúdo de

tais valores de uso podem variar de modo bastante ponderável de uma sociedade ou

de uma época para outra, em função dos costumes e de suas transformações no tempo,

da fixação de tradições e das particularidades mais locais. Por conseguinte, “a extensão

das assim chamadas necessidades imediatas, assim como o modo de sua satisfação, é

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ela própria um produto histórico e, por isso, depende em grande medida do grau de

cultura de um país, mas também depende, entre outros fatores, de sob quais condições

e, por conseguinte, com quais costumes e exigências de vida se formou a classe dos

trabalhadores livres num determinado local” (MARX, 2013 p. 245). Obviamente, a

expressão Kulturstufe eines Landes remete a aspectos gerais do desenvolvimento

particular de cada sociedade, assim como àqueles atinentes ao modo de exploração

da própria força de trabalho; do quanto este modo efetive ou não as determinações

formais específicas da força de trabalho como mercadoria moderna. Essa série de

aspectos, que existem sempre de maneira articuladamente sintética na vida das

populações reais, definem também parte ponderável da peculiaridade da força de

trabalho, uma vez subsumida como mercadoria alugada pelo capital. As possibilidades

de contornar a totalidade particular, ou alguns de seus aspectos que tendencialmente

a tornam onerosa ou complexa a subsunção, são também variáveis, correspondendo a

circunstâncias particulares espaciotemporais, nacionais e universais de cada economia

na qual prepondera a forma capital. A relação de subsunção, em função desse caráter

complexo específico, não é unívoca, nem estática, mas se realiza como totalidade cuja

dinamicidade é aberta ao desdobramento histórico de certas contradições próprias.

Entretanto, esse valor não reduz apenas àquele dos valores representados pelos

objetos de consumo direto do indivíduo. O valor da força de trabalho igualmente

abarca os custos com sua formação, geral ou específica, para seu uso num determinado

ramo da produção. Da natureza complexa desse epítome de forças resulta igualmente

que este não se identifique à mera existência imediata e abstrata de um indivíduo vivo.

Ainda que seja ontologicamente força de um indivíduo vivo, a Arbeitskraft não se dá

imediatamente na corporeidade dos indivíduos como seu mero corpo biológico

inicialmente configurado. Tem-se aqui uma diferença importante entre propriedades

corpóreas e potências de objetivação, onde a corporeidade concreta e efetiva do

indivíduo somente se confirma como potência efetiva quando as virtualidades inscritas

nas propriedades do corpo devêm movimento hábil. Deste modo, como mercadoria já

disposta, a produção da força de trabalho pressupõe igualmente um conjunto de

operações que a tornem potência sintética de produção. Por isso, “Para modificar a

natureza humana de modo que ela possa adquirir habilidade e aptidão num

determinado ramo do trabalho e se torne uma força de trabalho desenvolvida e

especifica, faz-se necessária uma formação ou um treinamento determinados, que, por

sua vez, custam uma soma maior ou menor de equivalentes de mercadorias” (MARX,

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A força de trabalho como forma de ser

2013 p. 246). Não por acaso, a educação, assim como a saúde, deve ser um assunto

tão "político" (relacionado agora concretamente à reprodução da vida social) quanto

as questões da produção econômica, na modernidade. A educação se conta entre as

componentes de valor da força de trabalho, bem como delimitam, ao menos

inicialmente, o aspecto material e concreto, particular e sintético, de seu valor de uso.

O que, por suposto, também tem repercussão para o aspecto formal, capacidade de

pôr mais-valor ao pôr valor, do valor de uso da força de trabalho, porquanto a

qualifique como potência a ser absorvida pelas condições objetivas de produção em

sua valorização.

Os termos da produção da própria força de trabalho, seja em seu sentido mais

abstrato, geral, como produção de potência de objetivação humana, de realização de

atividade produtiva, seja naquele mais determinado, como potência de produção de

mercadorias, de valores de uso que portam valor/mais-valor evidenciam seu caráter

eminentemente social. De uma parte, a corporeidade biológica humana possui ou

comporta propriedades funcionais que virtualmente abrem ou podem abrir caminho à

mobilização produtiva, na medida em que,

(...) o trabalho implica, do ponto de vista humano, o fato de trabalhar:

gestos, saber-fazer, um engajamento do corpo, a mobilização da

inteligência, a capacidade de refletir, interpretar e reagir às situações,

é o poder de sentir, pensar, inventar etc. Em outros termos, para o

clínico, o trabalho não é antes de tudo uma relação salarial ou o

emprego, mas “o trabalhar”, isto é, um certo modo de engajamento

da personalidade para fazer frente a uma tarefa enquadrada por

coações (materiais e sociais)²(DEJOURS, 2013, p. 20).

Assim, esse conjunto real corpóreo é um pressuposto ineliminável, uma condição

necessária, da existência real da força de trabalho. Entretanto, não é por si mesmo

uma condição suficiente para que haja força de trabalho como tal. Na medida em que

a atividade produtiva é um pôr em movimento forças corporalmente situadas em um

contexto particular qualquer (levantar uma pedra ou conduzir uma sonda espacial à

distância), trata-se sempre de esforço e mobilização particular de virtualidades

convertidas em potências reais de produção. Trata-se de uma força num contexto

²(…) le travail est ce qu’implique, du point de vue humain, le fait de travailler : des gestes, des savoir-

faire, un engagement du corps, la mobilisation de l’intelligence, la capacité de réfléchir, d’interpréter et

de réagir à des situations, c’est le pouvoir de sentir, de penser, d’inventer, etc. En d’autres termes, pour

le clinicien, le travail n’est pas avant tout la relation salariale ou l’emploi, mais le « travailler », c’est-à-

dire un certain mode d’engagement la personnalité pour faire face à une tâche encadrée par des

contraintes (matérielles et sociales).

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especificado de atividade, o corpo que a executa já é ele mesmo, por assim dizer, um

corpo trabalhado. Inteligência de movimento que é da alçada do movimento

inteligente, da execução de finalidades, da atividade como ato e não como

consequência de si, de sua conformação biológica diretamente natural. O que ato ou

atuação não somente de um outro órgão sob padrões evolucionários, nem muito

menos de um “cérebro” tomado em isolamento kantiano, como um sujeito

transcendental. A este respeito, como igualmente observa Dejours:

Uma longa discussão seria necessária para explicitar as relações entre

a inteligência no trabalho e o corpo. A habilidade, a destreza, a

virtuosidade e a sensibilidade técnicas passam pelo corpo,

capitalizam-se e se memorizam no corpo e se desdobram a partir do

corpo. O corpo inteiro, e não somente o cérebro, é a sede da

inteligência e da habilidade no trabalho. O trabalho revela que é no

próprio corpo que reside a inteligência e a habilidade no trabalho. O

trabalho revela que é no corpo mesmo que reside a inteligência do

mundo, e que é inicialmente por seu corpo que o sujeito investe o

mundo para fazê-lo seu, para o habitar³(DEJOURS, 2009, p. 23).

Indicação que é tanto mais importante quanto mais se verifica uma tendência a

tratar a totalidade da corporeidade ativa como uma mera consequência de um sistema

nervoso central abstratamente considerado. De fato, grande parte dos representantes

e pesquisadores das chamadas neurociências tendem a interpretar de maneira

neotranscendental as conexões complexas de via dupla entre partes da corporeidade

ativa.

Umas vezes, tratam cada um destes "momentos" (em sentido hegeliano) como se

fossem dois corpos em separado, abstraindo a atividade sensível daquela de

coordenação do cérebro, como se este último pudesse ser o que é em autonomia das

afecções que lhe chegam e provocam determinadas respostas do sistema

neurotransmissores/hormônios. Outras vezes, transformam este órgão de coordenação

ativa geral em uma versão biológica do sujeito transcendental kantiano, com todos os

traços que aquele carrega na tradição idealista da modernidade à contemporaneidade:

inatismo, formalismo, destinação genética, autonomia em relação às experiências

sensíveis, poder de fundamentação das próprias experiências da sensibilidade,

³Une longue discussion serait nécessaire pour expliciter les rapports entre l’intelligence au travail et le

corps. L’habileté, la dextérité, la virtuosité et la sensibilité technique passent par le corps, se capitalisent

et se mémorisent dans le corps et déploient à partir du corps. Le corps tout entier, et non le seul le

cerveau, est le siège de l’intelligence et de l’habileté au travail. Le travail révèle que c’est dans le corps

lui-même que réside l’intelligence du monde, et que c’est d’abord par son corps que le sujet investit le

monde pour le faire sien, pour l’habiter.

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A força de trabalho como forma de ser

estrutura a-histórica (tanto no nível de cada individualidade quanto naquele das

determinações sociais compartilhadas em dada momento) etc. (VIANA, 2010).

Amiúde afirma-se sem muito cuidado ou ponderação a absurdidade de que "o"

senhor "Cérebro" engendra, não somente as condições internas da experiência no

mundo, mas "a própria realidade". Neste sentido, a absurdidade reside em diferentes

níveis que repisam o pior da tradição do transcendentalismo kantiano. Confunde-se

condicionamento com origem, distorcem a interação complexa entre atuação

sensível/sensibilidade ativa/coordenação em uma causalidade unívoca. Daí resultam

várias aporias algumas divertidas outras canhestras. Por exemplo, a abstração do fato

de que o cérebro está num corpo real que já está imerso na própria realidade objetiva

como corpo objetivo; a tendência a formalizar o cérebro que é um órgão vivo como

qualquer outro, malgrado suas funções específicas, em uma fantasmagoria incorpórea;

e, por fim, a pôr questões bizarras tais como se existiria ou não um "livre arbítrio" em

termos de suposto "eu" frente aos disparos neuronais que "antecederiam" –

temporalmente – as decisões daquele self⁴. Sobre esta última questão, é curioso, mas

não surpreendente, o quanto toda forma de transcendentalismo, às vezes na forma,

mas outras também no conteúdo, retoma pseudoquerelas de caráter teológico. Ora,

não há um "eu" que possa ser separado dos disparos, que existiria em autonomia. O

eu real é este corpo consciente cuja atividade de seu cérebro, deste corpo humano, é

em seus pressupostos materiais corpóreos, ontologicamente, eletricidade e

bioquímica. Mas uma eletricidade e bioquímica que sinteticamente se expressam e

suportam formas teleológicas de atividade. Não haveria um suposto self autônomo em

relação ao corpo do qual é forma individual social e historicamente conformada senão

nas diabruras falaciosas da especulação teológica! O cérebro, por assim dizer, "está"

no corpo como um todo e o corpo em sua totalidade age cerebralmente (VIDAL;

ORTEGA, 2020).

O que é decisivo é indicar esse teor eminentemente corpóreo da força de

trabalho, não obstante esta não se confunda com a existência imediata do corpo, uma

vez que se trata sempre de potências reais de elaboração material e objetiva da

realidade. Corporeidade que é ela mesma modificada pelo exercício que converte,

inicialmente, virtualidades em potências, e estas em movimento real de alteração da

4

Cf., por exemplo, SHARIFF, Azim F.; VOHS, Kathleen D. What Happens to a Society That Does Not

Believe in Free Wıll?. Scientific American, 310, 6, 76-79 (June 2014).

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forma de existência da materialidade natural em materialidade socialmente configurada

(MARX, 2013 p. 255-256). Tema este também ressaltado por Dejours ao salientar a

produção de um segundo corpo produzido a partir do aprendizado e do próprio

trabalho (DEJOURS 2013, p. 26-28). Entretanto, dele se discorda aqui porquanto

pareça remeter imediata e necessariamente a uma instância de interioridade do sujeito

corporal concreto. Do modo como o processo de co-apropriação é apreendido e

concebido, seguindo as trilhas conceituais de Michel Henry, pode soçobrar-se de um

golpe na instauração de uma fenomenologia do corpo que trabalha e não de uma

análise do corpo humano trabalhando (DEJOURS 2013, p. 26-27). Uma apreciação que

pressupõe a priori a existência de uma subjetividade qualquer pronta (ou elaborada

como tal) independentemente das relações que o indivíduo vivo e ativo, este corpo

humano real em sua integralidade, possa ter com os objetos de sua afecção e atividade.

Um corpo que soçobre na fantasmagoria. Quando o que se trata, talvez, é da

elaboração do corpo humanizado a partir de biologia inicialmente não humana, de

uma reelaboração da própria biologia em termos humanos, uma biologia que se

comporta humanamente; um biológico não necessariamente mais natural. Ressoa

especialmente a pressuposição silenciosa de que o corpo biológico seja

irredutivelmente pura naturalidade, ou não humanizado ou passível de devir humano

de si. Algo que, aliás, a parte não transcendentalista dos estudos em neurociências

desmentem veementemente, ao aportar o conhecimento como tanto as terminações

nervosas da musculatura por assim dizer “pensam” (NEUWEILLER, 2005), quanto são

os padrões cerebrais como tais também resultado de formas particulares de atividade

(STOUT, 2016). O que não invalida a posição do segundo corpo, mas pondera-o num

sentido mais materialista, o qual, evidentemente, conhece uma série de expressões

internas à subjetividade, as quais impactam igualmente a objetividade do corpo.

A aproximação ainda inicial, e necessariamente abstrata, da força de trabalho

como Daseinsform do processo de produção, conquanto sua generalidade consigna o

apontamento de problemas que se desdobram em forma de determinação mais

particularizada. É de certo modo, igualmente impressionante como a categoria força

de trabalho na forma da mercadoria possui uma importância central, tanto para o

desenvolvimento da realidade social capitalista quanto para o entendimento teórico

dela. Algo que Marx assinala numa nota (41) interna à seção em análise, nos seguintes

termos: “O que caracteriza a época capitalista é, portanto, que a força de trabalho

assume para o próprio trabalhador a forma de uma mercadoria que lhe pertence, razão

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A força de trabalho como forma de ser

pela qual seu trabalho assume a forma do trabalho assalariado. Por outro lado, apenas

a partir desse momento universaliza-se a forma-mercadoria dos produtos do trabalho”

(MARX, 2013 p. 245). Pois, a instauração desta relação do trabalhador consigo

mesmo, como proprietário, como pessoa livre, possui o caráter de eine historische

Bedingung umschließt eine Weltgeschichte, uma condição histórica que encerra uma

história universal. Ou seja, é um ponto de inflexão de monta dentro do itinerário que

das diferentes formas de propriedade privada. É somente aqui que o próprio indivíduo

em geral pode assumir a posição do quem como indivíduo se refere apenas a si mesmo

(er als Vereinzelter nur mehr sich auf sich bezieht), está ocupado somente consigo

próprio (cf. MARX, 1983, p.404). De certa maneira, reaparece a mesma tese marxiana

que é possível inferir do estudo das Formen: todas os modos sociais de organização

da produção anteriores e/ou diferentes do capitalista, em especial aqueles já de

propriedade privada de alguma condição essencial de produção, principalmente da

terra e de seus elementos, são caracterizados ainda por um desenvolvimento limitado

da individuação. O processo de formação da individualidade ocorre na forma duma

subsunção absoluta em relação à generidade imediata (famílias, clãs, tribos, póleis,

reinos, feudos, corporações etc.), na medida em que correspondem também a uma

subsunção do principal elemento vivo de sua reprodução no processo social, o

produtor efetivo, como uma coisa ou subsumido a uma coisa ou complexo de coisas

(cf. MARX, 1983, p.409-421). Já no capital, é um momento do produtor real que se

converte formal e objetivamente numa "coisa" da qual ele pode dispor e negociar seu

usufruto. Nesse sentido, é essencial para se aprofundar na determinação da própria

categoria força de trabalho como mercadoria capitalista a delimitação da forma

específica de sua alienação ao capital, do modo efetivo pelo qual se dá a cessão da

força de trabalho, e consequentemente de sua utilização in actu, no processo de

produção do capital.

O caráter particular da Veräußerung da força de trabalho

Partindo da configuração altamente complexa da força de trabalho como epítome

de potências vivas de objetivação que assume a forma mercadoria frente ao capital, é

importante agora compreender o tipo de alienação pela qual passa essa mercadoria

peculiar para que se tenha o entendimento de outros tantos problemas. Porquanto

não seja materialmente separável de seu proprietário privado, a força de trabalho como

mercadoria deve possuir igualmente uma forma determinada de cessão que a

particulariza. Assim, ante às formas mais genéricas de alienação das demais

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mercadorias do processo de produção do capital, aquela da condição subjetiva da

riqueza apresenta, como se verá, uma configuração de complexidade peculiar

correspondente em termos de contradição interna entre suas determinações. Algo que

terá um impacto importante no que se refere à determinação da relação da própria

individualidade sujeito com as demais figurações da forma capital. Ver-se-á emergir

uma duplicação, diferente daquela tradicionalmente identificada entre homem e

cidadão, na medida em que é imanente à vida mesma da sociedade civil, e não mais

na relação desta com sua instância expressiva de poder, a política e o Estado.

Tema espinhoso da marxologia em termos históricos porquanto repouse sobre

a determinação de conteúdo de termos conceituais cujo itinerário, tanto em Marx

quanto no marxismo, conheceu vários e diferentes percalços. Preponderantemente

vertidos do alemão por um só vocábulo em grande parte de traduções e de

tematizações, o problema categorial assim nomeado e conhecido como tal e o conjunto

de questões que lhe são pressupostas e por este implicadas, em geral é “resolvido”

por estratagemas de caráter epistêmico que o reduzem ou bem ao nível de

esquematismo ou bem ao de simples palavras. Refere-se aqui à “dupla” problemática

composta pelos conceitos de Entfremdung e Entäußerung, os quais como acima

aludido não são normalmente tomados sequer como par, quanto mais por conceitos

diferentes, embora, evidentemente conexos.

Tais categorias são dominantemente renegadas pelo recurso da denegação de

sua suposta invalidade conceitual. Pelo concurso de duas circunstâncias diferentes,

uma acadêmica, outra pertencente à história da formação do próprio pensamento

marxiano. Por um lado, apresenta-se uma tradição de leituras e interpretações

consagradas a partir da fixação da posição althusseriana como um verdadeiro ponto

de partida auto-evidente, as quais, independentemente de se filiarem ou não às linhas-

mestras do autor de Pour Marx e Lire Le Capital, tomam como ponto pacífico uma

oposição qualquer entre “o jovem” Marx e o Marx da maturidade. O primeiro, “jovem”,

epiteto normalmente tomado de igual maneira como auto-evidente, “ainda”

demasiadamente “filosófico”, curiosamente filiado a um tempo à dialeticidade

hegeliana e ao naturalismo feuerbachiano. O que é tanto mais estranho quanto mais

excludentes o são ambos referenciais um ao outro. O outro, “o cientista”, rapidamente

identificado este último com o da crítica da economia política dos três livros publicados

de O Capital. E isso sem que se consiga muito bem ajustar as visões dominantes de

“ciência” nas epistemologias da moda em cada momento à espécie mesma à qual Marx

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A força de trabalho como forma de ser

identifica seu empreendimento teórico – crítica – anunciada como subtítulo geral de

toda a obra. Quando muito, também seguindo as trilhas de Althusser, põe-se o acento

sobre a crítica que Marx dirige à economia política como disciplina e como linha

teórica. Todos os problemas são colocados aqui sob as lentes da epistemologia e da

metodologia, pelas interrogações de como e a partir de quando Marx começa a fazer

“sua ciência”⁵. Frente a tal dominância, poucas vozes são dissonantes, em especial,

destacam-se as de Lukács (2013, p. 577-636) e de Sève (1974). A primeira não sem

problemas, logrou encontrar eco nas páginas de Para uma Ontologia do Ser Social,

sob uma forma que aproxima demasiadamente Marx a Hegel, ao tentar fazer ressoar

a diferenciação entre alienação e estranhamento, em termos de positividade e

negatividade ontológicas de imanência em relação à atividade produtiva.

Suscintamente, a alienação seria o nome conceitual a remeter universalmente a

quaisquer formas de objetivação humana, já estranhamento remeteria ao caráter que

tais formas ganham nos contornos da propriedade privada capitalista⁶. A segunda voz,

a de Sève, buscou emitir o rastro de diferenças peculiares das elaborações marxianas

em relação ao seu léxico, dando, de um modo que parece bastante acertado, destaque

ao fato de que Entäußerung, por sua contextura demasiadamente geral, cederá lugar

progressivamente à Veräußerung, uma vez este termo aglutinar articuladamente certos

traços particularizados da operação de alienação própria à força de trabalho ao

capital⁷. De outra parte, como circunstância histórica, o problema se torna escabroso

também pelas dificuldades inerentes e imanentes ao texto marxiano no qual aparecem

pela primeira vez (Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844), a

primeira incursão marxiana pelo terreno minado pelas contradições da economia

capitalista expressas em contradições e aporias da economia política como disciplina.

O que mormente se traduz, em consonância com a hermenêutica dominante, na

consideração de que tais conceitos pertenceriam exclusivamente a este texto ou

somente àqueles de quadra histórica próxima. Coisa não infirmada por estudos mais

recentes junto à própria obra de maturidade. Não somente os termos continuam a ser

5

Com relação a esse conjunto de problemas implicados pela tradição que se tornou dominante, uma

vez que este artigo não tem o escopo de se aprofundar nesta discussão, remete-se o leitor novamente,

aqui a: ALVES, A. J. L. Marx e a analítica do capital: uma teoria das Daseinsformen. 1. ed. Saarbrücken,

Alemanha: Novas Edições Acadêmicas - OmniScriptum GmbH & Co. KG, 2013, p. 349-371.

6

Cf. HALLAK, M.: “Alienação do trabalho em Marx: dos Manuscritos de 1844 a O capital”. Verinotio –

Revista on-line de Filosofia e Ciências Humanas, Rio das Ostras, v. 24, n. 1, pp. 58-73, abr./2018; bem

como “De como Lukács chegou à distinção entre alienação e estranhamento para depois abandoná-la”.

Verinotio – Revista on-line de Filosofia e Ciências Humanas, Rio das Ostras, v. 14, pp. 58-73, out./2012.

⁷SÈVE, L. Marxisme et théorie de la personnalité. Paris : Éditions Sociales, 1974.

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usados pós-1857, quanto sua ocorrência, não obstante as alterações importantes, que

mais à frente serão indicadas, dá-se com relação aos mesmos problemas levantados

na economia política entre 1844-1848 (ALVES, 2017).

Trate-se de uma preponderância hermenêutica cujo peso é tão portentoso e a

consistência inercial tão robusta que obsta mesmo as tentativas de maior fôlego de

alcançar um discernimento mais imanente ao texto marxiano. Tome-se, de maneira

igualmente sumarizada um caso recente. Stéphane Haber em uma de suas obras de

grande fôlego teórico, L'aliénation: vie sociale et expérience de la dépossession,

termina ele repisando também os mesmos limites de entendimento, conquanto sua

proposta inicial de recuperação do conceito de “alienação” (HABER, 2007, p. 9-40).

Livro que contempla um pormenorizado apanhado crítico em termos da história das

elaborações terminológicas das quais Marx seria tributário (HABER, 2007, p. 47-58).

Entretanto, malgrado a importância arqueológica da questão, acaba servindo

sintomaticamente para reduzir a querela mesma à produção de esquemas conceituais

e/ou metodológicos de aproximação a problemas particulares. No caso de Marx,

daqueles levantados na e pela economia política ilustrada. Toma para tanto, nas sendas

de Althusser, incialmente Entfremdung e Entäußerung sob o signo da indistinção e

partir daí procura rastrear a permanência relativa ou não do “esquematismo da

alienação” e das heranças malcozidas de Feuerbach e Hegel na composição de um viés

crítico de feitio antropológico (HABER, 2007, p. 43-44, 50-51, 64-65 e 72-93). Algo

que denomina, ao longo do texto, de modelo da alienação (HABER, 2007, p. 41-96).

Esta forma de procedimento crítico, inclusive faz com Haber conquanto acerte

em seu diagnóstico de aspectos mais pontuais com relação a 1844, por exemplo, as

frequentes ambiguidades quando Marx busca discernir tanto o objeto real da

Entäußerung quanto as diversas modalidades particulares que dela resultam no

complexo social objetivo do entfremdete Arbeit, da riqueza estranhada, o motivo de

tais lacunas parece escapar-lhe. Em geral, o estudioso termina por responsabilizar o

peso da filosofia e de seus esquemas (filosofemas) pelas insuficiências. Tal modo de

abordar não mais será sumarizado aqui, por duas razões básicas: 1) escapa ao escopo

limitado do presente trabalho e 2) esta obra merece, inclusive pela seriedade e

erudição com a qual é elaborada, uma interlocução crítica imanente e comparativa para

com o texto de Marx, algo impossível de se proceder neste momento, mas que fica

desde já fixada como compromisso para futuro próximo.

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A força de trabalho como forma de ser

O que pode tirar-se desse itinerário complicado acima sumarizado? Que, talvez,

fosse mais produtivo, do ponto de vista compreensivo, ao invés de remeter

imediatamente a heranças – reais ou aparentes – às quais Marx pagaria tributo, tomar

a analítica marxiana em sua imanência problemática, pela propositura crítica que

enuncia e pelo resultado ainda necessariamente insatisfatório que alcança. Marx

pretende tracejar o caráter mais essencial da vida social, tarefa anunciada em 1843 na

forma do entendimento crítico da anatomia da sociedade civil (MARX, 1976, p. 380).

Para tanto, precisa discernir as relações sociais que a constituem em totalidade e cada

uma delas em sua particularidade. E é neste particular que a insuficiente aproximação

crítica da economia política exercitada neste primeiro momento deixa transparecer o

peso real de sua natureza lacunar. O que a analítica marxiana ainda não consegue

lograr é essencialmente a determinação do objeto real que sich entäußert, que se

aliena, bem como, por conseguinte, a natureza particular mesma da principal relação

de alienação do processo capitalista de produção. Tomando a economia política em

seus próprios termos, de um modo ainda demasiadamente positivo, imediato, Marx

ainda trafega conceitualmente pelo que poderia se denominar de polissemia do

trabalho. Afinal, o que é “vender” ou “alienar” “trabalho”? A coisa produzida no

trabalho? Um direito sobre os materiais de trabalho? A atividade trabalho? (O que

Marx mesmo denunciará depois como puro non sense) O controle sobre o trabalho? É

desta indeterminação que parece provir grande parte das oscilações, ambiguidades e,

mesmo certas aporias, marxianas que, por exemplo, Haber corretamente aponta em

seu tratamento (HABER, 2007, p. 58-65), e não propriamente de um suposto excesso

“de filosofia” com sua contraparte de lacunosidade cientifica.

Neste sentido, os textos da maturidade incluem esse momento essencial de

determinação, representado pela aparentemente singela diferença conceitual entre

trabalho e força de trabalho. Esta distinção possui um caráter simultaneamente

conceitual (atinente a um problema teórico particular) e categorial (na medida em que

possibilita o manejo adequado das referências mais gerais), pois possibilita a Marx

concomitantemente à determinação do objeto da alienação igualmente o

discernimento da forma particular desta operação de cessão, cuja referência categorial

não será mais a generalidade da Entäußerung, uma alienação que pode referir-se a

coisas em geral que são por si totalmente exteriores ao proprietário. Emerge o uso

recorrente e meandrado de Veräußerung (SÈVE, 1974) para indicar a especificidade

de uma relação na qual se transaciona não uma coisa, mas o direito de usufruto, o

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aluguel do uso produtivo, de um conjunto sintético de potências de objetivação, da

força de trabalho do indivíduo vivo, ativo e socialmente existente em relações

determinadas.

A este respeito, em seu estudo sobre a formação do conceito de força de trabalho

no pensamento de Marx, Claude Morilhart ressalta também este mesmo aspecto

essencial da relação específica de alienação da força de trabalho. Em especial quando

comenta uma passagem de um texto posterior aos Grundrisse, no qual Marx analisa a

forma da relação de troca entre capital e trabalho em sua peculiaridade⁸, ele observa

que:

Nenhuma ambiguidade subsiste, o trabalho não é mercadoria, o

operário não vende seu trabalho, mas a capacidade de trabalho

existente em “seu corpo vivo”, a única propriedade da qual ele é

mestre, da qual é “o livre proprietário”. Do artesão pode ser dito que

vende seu trabalho na medida em que através de seu produto é

indiretamente seu trabalho que ele vende, não se pode dizer o mesmo

do operário. Este não dispõe das condições objetivas de sua atividade

laboriosa, as condições de materialização de seu trabalho que lhe

fazem frente como propriedade de outrem. Também essa atividade

laboriosa não existe antes da ativação desta capacidade, da força de

trabalho, pelo capital, aquela não seria vendida pelo trabalhador⁹

(MORILHART, 2017, p. 104).

O que, como se trata de uma força ou potência de fazer algo, é da alçada do

acesso ao uso de capacidade de trabalho, de realização de movimento produtivo.

Daí que Marx será forçado a caracterizar sinteticamente essa relação não tanto

mais fazendo recurso à Entäußerung e sim propriamente ao termo Veräußerung.

É um contrato cujo objeto de posse é o controle disciplinado de uma potência de

8

O valor de uso pelo qual o dinheiro, capital virtual, pode se trocar apenas pode ser aquele do qual

nasça o próprio valor de troca, a partir do qual este se engendra e se se acresce. Este é unicamente o

trabalho. [...] A condição para que o dinheiro se transforme em capital é que o possuidor de dinheiro

possa trocar dinheiro pela capacidade de trabalho de outrem, enquanto mercadoria. [...] é preciso que

ele [o trabalhador] não tenha mais para trocar seu trabalho sob a forma de uma outra mercadoria, sob

forma de trabalho materializado, mas que a única mercadoria que tenha a oferecer, vender, seja

precisamente sua capacidade de trabalho viva [...]. No quadro desta circulação [simples], e considerando

a troca capital-trabalho, tal qual existe como simples relação de circulação – não se trata da troca de

dinheiro e de trabalho, mas entre dinheiro e capacidade de trabalho viva. Valor de uso, a capacidade

de trabalho se realiza apenas na própria atividade laboriosa. (tradução do autor). MARX, K. fragment

de la version primitive « de la Contribution à la critique de l’économie politique. In Contribution à la

critique de l’économie politique. Paris : Éditions sociales, 1972, p. 222-224.

⁹Nulle ambiguïté ne subsiste, le travail n’est pas marchandise, l’ouvrier ne vend pas son travail mais la

capacité de travail existant dans « son corps vivant », la seule propriété dont il est maître, dont il est «

le libre propriétaire ». Si l’artisan peut être dit vendre son travail dans la mesure où à travers son produit

c’est indirectement son travail qu’il vend, il n’en est pas de même de l’ouvrier. Celui-ci ne dispose pas

des conditions objectives de son activité laborieuse, les conditions de matérialisation de son travail lui

font face comme propriété d’autrui. Aussi cette activité laborieuse n’existe pas avant la mise en œuvre

de la capacité, de la puissance de travail par le capital, elle ne saurait donc être vendue par le travailleur.

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A força de trabalho como forma de ser

movimento, de realização de trabalho, para se apoiar no jargão da física. Claro,

não se trata de um movimento qualquer, mas do movimento de produzir

valor/mais-valor de alguma forma particular na produção capitalista. E mesmo

assim, nem se trata propriamente de uma "venda", mas de uma forma peculiar de

arrendamento, de cessão de usufruto, sobre capacidades de objetivação. Trata-se

de um "direito" de acesso ou de controle de uso - um usufruto. O exercício deste

“direito” pelo comprador redunda necessariamente na reprodução de sua

propriedade na forma de capital, portanto excluindo da relação de apropriação o

vendedor da força de trabalho. A riqueza resulta capital, propriedade privada,

riqueza estranhada, ou... entfremdete Arbeit, riqueza na forma de condições

objetivas, elas mesmas originadas de algum tipo de processo de produção social

(processo de trabalho/valorização) que as põe como mercadorias.

Como se viu anteriormente, é um dos pressupostos sociais objetivos a existência

de uma forma de individualidade configurada em uma situação na qual o sujeito real

tenha de alienar, de ceder, como mercadoria a sua força de trabalho. A ocorrência

desta coação e sua reprodução no tempo como contrato com o capital, por meio de

sua persona, faz com que a força de trabalho apareça objetiva e socialmente como

uma mercadoria “qualquer”, apesar dela não o ser. O seu aparecer como mercadoria

é uma determinação imediata da própria relação na qual ela é transacionada e assim

se oferece aos seus operadores – vendedor e comprador, na aparente simplicidade de

figuras de cambistas que permutam valores dados: dinheiro e “trabalho”. Trata-se do

terreno cuja topografia da circulação imediata das mercadorias, no qual se dá a “troca

de mercadorias, em cujos limites se move a compra e a venda da força de trabalho, é,

de fato, um verdadeiro Éden dos direitos inatos do homem. Ela é o reino exclusivo da

liberdade, da igualdade, da propriedade e de Bentham” (MARX, 2013 p. 251). O

terreno o qual aos agentes econômicos se sentem em casa, como em seu meio

ambiente ecossistêmico próprio e natural. É onde as suas Gedankenformen parecem

espelhar de maneira fiel e adequada a própria essência real das suas relações (MARX,

1962, p. 90). É o espaço da movimentação pragmática e operatória em sua dimensão

mais imediata, por isso também a referência explícita a Jeremy Bentham. Porquanto a

única coisa que os une num todo seja exatamente o exercício egoísta e em isolamento

de suas igualdade e liberdade naturais de transacionar mercadorias. Isto constitui o

fundamento da "fraternidade" peculiar à sociabilidade diária do capital: fazer parte de

uma totalidade orgânica de relações sociais de interdependência cuja démarche é

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travejada pela indiferença recíproca entre entes humanos autocentrados. O nível mais

imediato da própria aparência da produção capitalista, no qual as determinidades se

exibem numa clareza que é ao mesmo tempo patente e enganosa.

O terreno no qual os valores em jogo estão como que dados, não carregando em

sua fisionomia visível senão traços fugidios e embaçados das determinações que os

definem. Como proprietários cada qual de sua mercadoria, defrontam-se na esfera mais

aparente, a da circulação simples, como perfeitamente iguais em substância e direitos.

Vontades livres isoladas que apenas se encontram em virtude da efetividade desta

mesma essência, seu encontro, embora necessário, tem, no fundo, o caráter de uma

necessidade puramente externa. A fraternidade da interdependência recíproca

indiferente ou a indiferença recíproca interdependente.

Na medida em que a meta aqui é a compreensão da relação em sua determinação

essencial, aquilo que a define em sua contextura própria, pura, sem a interveniência de

outros elementos que, conquanto possam interferir, não alteram a forma de ser, toma-

se como pressuposição a equivalência entre os valores de face da força de trabalho e

aquele pago pelo seu usufruto. Algo que já se depreende na aproximação crítico-

imanente, categorial, da forma mesma da alienação mercantil em sua aparência, uma

vez que nessa relação “o dinheiro funciona como meio de compra ou meio de

pagamento, isso é algo que não altera em nada a natureza da troca de mercadorias.

O preço da força de trabalho está fixado por contrato, embora ele só seja realizado

posteriormente, como o preço do aluguel de uma casa” (MARX, 2013 p. 250). Um

primeiro indício, uma determinidade, condicional da particularidade da alienação: não

se trata de uma venda na qual o vendedor se desfaz permanentemente de sua

mercadoria. Por razões de ordem ontológica, mas também econômicas em sentido

lato. Primeiramente, não é uma coisa materialmente externa a si. Em segundo lugar, a

venda não reprodutível significaria uma relação de alienação do próprio vendedor em

pessoa. Neste sentido, a venda é limitada a um período de tempo determinado e

precisa ser reproduzida a cada ciclo temporal de produção das coisas que a atuação

da força de trabalho produz. Não por acaso, Marx utiliza o termo Mietpreis (preço de

aluguel). Diversamente do que pretendia o compromisso de Schylock aqui não é

possível tirar uma lasca, como de um pedaço do corpo, ter a posse da atuação, sem

denegar tanto o ente quanto a forma da relação. O trabalhador não tem outra forma

de dar objetividade material ao objeto transacionado senão a da sua atuação, uma vez

que se trata de uma potência, de uma força, por definição sintética, um epitomado de

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A força de trabalho como forma de ser

virtualidades de atuação produtiva; e não de uma parte do corpo. Braços e pernas,

cabeça e mãos, nada produzem senão como corpo vivo e funcionalmente atuante.

Esta forma determinada de cessão da força de trabalho, a sua posição como uma

mercadoria externa, conquanto apenas formalmente exterior, auxilia também na

compreensão da relação os próprios indivíduos têm para com as condições objetivas

de produção. O caráter estranhado, capital, é uma contraparte necessária da cessão

mercantil de um momento de si que passa a ser ele mesmo, como tal, sem deixar de

ser momento pessoal corpóreo seu, um componente do capital, força do capital. Assim,

é possível discernir, em parte, a origem do caráter de estranhamento, Entfremdung,

das coisas produzidas e daquelas que são meios de produção, do modo objetivo pelo

qual tanto a riqueza quanto suas condições defrontam os indivíduos no processo

social. Esse caráter é também ressaltado em Teorias do Mais-valor, quando Marx

observa que:

(…) a unidade na cooperação, a combinação na divisão do trabalho,

o emprego, para a produção, das forças naturais e da ciência,

igualmente dos produtos do trabalho no mecanismo, tudo isso

defronta os próprios trabalhadores individuais como ente também

estranho [fremd] e coisificado [sachlich], simples forma de ser

[Daseinsform] do meio de trabalho independente deles e os

dominando, enquanto esse meio de trabalho mesmo que, sob sua

simples figura visível de material, de instrumento etc., [lhes] fazem

frente como funções do capital e, por conseguinte, do capitalista

(MARX, 1974, p. 457-458).

Os próprios nexos e comportamentos técnicos e de interdependência produtiva,

o conjunto de relações e processos de interatividade social, apresentam-se frente à

força de trabalho livre como formas de existência do capital, trabalho pretérito

estranhado. Não somente pela de sua objetivação em coisas, mas acima de tudo pela

qualidade estranhada destas próprias coisas, a qual exprime a Entfremdung específica

do capital. As coisas, e relações/processos, são estranhadas porque o nexo social no

contexto do qual são produzidas e vivenciadas se origina de uma relação de alienação,

de uma cessão de usufruto em troca de uma parte do capital (a parte variável). O

aluguel (Miet), Veräßerung, da força de trabalho faz com que esta, ao assumir

formalmente o modo de ser da mercadoria, seja assimilada e subsumida ao capital

total. Daí que suas relações práticas com os elementos objetivos e demais subjetivos

do processo de trabalho sejam demarcadas pelo estranhamento, pelo não

pertencimento ou não remetimento a si como sujeito humano, mas como força de

trabalho alienada, alugada, cedida, penhorada, no processo de produção capitalista.

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Algo que em 1844, seria impossível de se determinar adequadamente, uma vez que

a categoria força de trabalho não havia ainda sido elaborada em distinção de trabalho

tout curt.

A outra determinidade indiciária importante se refere à forma determinada da

relação. Não é da posse de um ser humano na forma da coisa, o que significaria a

denegação de uma differentia specifica pertencente ao trabalho assalariado em seu

modo especificamente moderno, capitalista (MARX, 2013 p. 242). Ademais, a compra

do escravo significaria o pagamento de todo o trabalho por ele feito, não obstante a

um terceiro. Um terceiro indício determinativo: é uma cessão provisória. Trata-se de

uma alienação parcial no tempo e no objeto. No tempo, a princípio, apenas pela

duração da jornada de trabalho, e no objeto, somente da força de trabalho em seu uso

capitalisticamente produtivo. Essa determinidade aparece como um momento de

desdobramento categorial da própria definição de pessoa, agora extensível ao

indivíduo que trabalha. As condições objetivas de trabalho, os elementos que são

transformados e que medeiam a transformação têm de estar já apartados da força de

trabalho viva, esta não figura mais, ao início formal do processo, dentro do conjunto

das condições gerais. É uma differentia specifica do capital que o modo de existência

do trabalhador vivo não seja mais nem o do escravo nem aquele comum nas diversas

formas de servidão. Menos ainda que o trabalhador os possua ou tenha com estes

uma relação direta e livre. Mas ele, como tal, isoladamente, é "livre" frente aos

conjuntos de produção que possam existir, ao mesmo tempo em que estes existem

autonomamente frente a ele. Sua liberdade está fundada na sua despossessão da

objetividade, reduz-se então à posse subjetiva da objetividade de suas potências de

objetivação, mas somente se efetiva pondo-as formalmente ao modo das mercadorias.

A categoria força de trabalho sofre uma modulação ontológica de natureza

histórica, o que, evidentemente, traz consequências reais para o sujeito de carne e

osso, socialmente determinado, do qual ela é uma força sintética. O indivíduo que

efetivamente produz também ascende ao nível da pessoa, entretanto, sob a

determinação essencial que passa a circunscrever a existência da pessoalidade no

capital: a de vontade livre que se efetiva na posse de algo, que por meio disto afirma

o seu próprio ser. À sua afirmação de ser pessoa corresponde a conversão de um

aspecto essencial à forma social de ser da mercadoria em geral. Essa cessão livre de

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A força de trabalho como forma de ser

usufruto temporalmente definido, alugar¹⁰, e, portanto, sob condições bem específicas,

de uma parte de mim, configura uma exteriorização por meio de ein äußerliches

Verhältnis para com essa parte (MARX, 1962, p.182), como uma propriedade minha,

entre outras, o que impediria de remeter a totalidade à mesma relação e de me tornar

escravo, subsumindo-me de maneira integral e indistinta a outrem, o que me negaria

absolutamente como vontade livre.

Tal relação conquanto sua aparência simples e imediata não é um dado primário

da sociabilidade humana historicamente configurada, pois, “a natureza não produz

possuidores de dinheiro e de mercadorias, de um lado, e simples possuidores de suas

próprias forças de trabalho, de outro. Essa não é uma relação histórico-natural

[naturgeschichtliches], tampouco uma relação social comum a todos os períodos

históricos” (MARX, 2013 p. 244). Não é nem dação natural biológica, nem é um traço

antropológico de todas as culturas humanas. É antes resultante do processo histórico

e societário que produziu e reproduz continuamente a força de trabalho como

mercadoria, conforme os parâmetros acima descritos, é uma realidade objetiva,

independentemente das representações ideais – das ideologias científicas ou

pragmáticas – que façam as personæ da economia do capital.

Relação que em sua trama contraditória entre corporeidade socialmente

individual e forma social de relação de produção entre os indivíduos, na medida em

que os cinde em, de um lado, unidade materialmente viva e insuprimível, e, de outro,

individualidade que formalmente dá exterioridade a um momento, funda-se na própria

contextura ontológica do ente humano. Ente que é como tal corporeidade viva e ativa,

da qual as forças de objetivação são, por assim dizer, “uma função” ou “atribuição”

concreta de si. Assim, “A força de trabalho existe apenas como disposição do indivíduo

vivo. A sua produção pressupõe, portanto, a existência dele” (MARX, 2013, p. 245). A

força de trabalho não é ente, mas uma potência sintética, algo que se determina como

um tipo de disposição, Anlage, cuja conexão com o ente efetivo, o ser humano vivo, é

ineliminável. Não é um “sujeito” real senão na seu defrontamento com uma relação

10

É ao mesmo tempo instrutivo das dificuldades, quanto mesmo curioso, notar que anteriormente a

reflexão filosófica, mesmo não materialista, de certo modo, “pressentia” este caráter mais complexo.

Hegel usa a forma verbal veräußern quando aborda a relação de alienação, cessão mercantil, por

dinheiro dos usos das capacidades (Cf. HEGEL, G. Grundlinien der Philosophie des Rechts Oder

Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7. Frankfurt:

Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 1989, p. 103). Como aliás Marx faz indicar em nota ao texto de

O Capital (MARX 2013, p. 243).

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social assumida como forma de ser das condições objetivas de produção, meios de

produção como capital. E mesmo assim, onticamente, um sujeito por figuração de

linguagem, como um conjunto de potenciais que somente vige no mundo em sua

atuação, seu movimento produtivo. Por isso, a única forma de relação do capital (e sua

persona) com ela é pela mediação do indivíduo real da qual é força. Ou seja, o capital

como tal é uma forma objetiva de relação de produção decorrendo entre indivíduos,

os quais são determinados por seu remetimento ao controle social da propriedade das

condições objetivas de produção. Não é uma “coisa”, nem uma forma eidética pura,

flutuando acima do processo de vida social real ou mesmo “animando-o” como sua

“alma”.

Daí que seja falso, ou no mínimo uma ilusão especulativa, que o desvendamento

da forma de ser das relações precise levar a uma denegação do entendimento dos

antagonismos de classes. Tal como parece ser o caso de algumas das asserções de

Moishe Postone, por exemplo, para quem a dominância sobre o tempo exercida pela

relação capital como que se desprende das próprias personæ do capital; em particular

em sua interpretação dos Grundrisse (POSTONE, 1993, p. 21-42). Postone parece ser

traído pela questão representada pelo ponto de partida da exposição analítica

marxiana, uma elaboração que não se concluiu como tal, ademais, a forma dinheiro.

Forma derivada da mercadoria que existe imediatamente na esfera da circulação, por

isso a aparência de tratar-se ali da análise de uma forma desprovida de material. O

que equivaleria a uma versão semipoética, sui generis, especulativa, de estruturalismo,

agora, fantasmagórico. Neste, "os homens" em geral enfrentam "potências estranhas"

igualmente em geral. Um tipo de logicismo ontológico embebido de criticismo de

conceitos. Ora, essas potências “têm”, por assim dizer, “suas” pessoas, conquanto

essas últimas também não tenham para com as potências que manejam na exploração

das pessoas do outro tipo, uma relação de simples "pessoas". O estranhamento, apesar

de ser um caráter geral do resultado do trabalho, como processo de valorização, não

tem os mesmos conteúdo e forma dos dois lados da relação (trabalhador e capitalista;

trabalho e capital).

Não se trata de ter de escolher entre "paradigmas" conceituais: luta de classes

ou produção de mais-tempo fora do controle dos produtores, mas de capturar estas

duas delimitações como aspectos de uma mesma efetividade. E não afeta em nada a

natureza do problema o fato de que os proprietários entabulem relações com os meios

de produção somente na assunção necessária dessa forma e não de simples indivíduos.

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A força de trabalho como forma de ser

Isso não altera o fato de que tais grupos efetivamente se comportem como

proprietários reais, estão sempre, assim como os trabalhadores, num dado Standpunkt

real em relação às condições de produção de riqueza. O combate contra a acumulação

de mais-tempo – que sempre um acumular-se em perpétua reprodução – é

simultaneamente um combate contra os acumuladores do mais-tempo. Por isso, trata-

se de luta de classes e não apenas das classes. Por isso também sua resolução é a

abolição dessa forma social e não o aniquilamento físico de grupos.

Essas especificidades da relação, desdobramentos da forma mesma de

existência da força de trabalho como forma de ser no processo de produção do capital,

afeta também o modo como a dimensão temporal vige na relação econômica como tal.

Pois, “Se os produtos são produzidos como mercadorias, eles têm de ser vendidos

depois de produzidos, e somente depois de sua venda eles podem satisfazer as

necessidades dos produtores” (MARX, 2013 p. 243-244). A temporalidade aqui se

complexifica para a própria forma mercantil uma vez assumida objetivamente pela

força de trabalho. Não é somente o tempo social de produzir os meios de subsistir

dos indivíduos que efetivamente produzem e sim também aquele da realização destes

na forma mercadoria. A temporalidade do tempo social é igualmente tão aberta e

desdobrável quanto a vivência do e no tempo que a do ente vivo humano. E isso de

modo objetivo, não obstante formalmente configurado. Assim, para a compreensão da

estrutura do Dasein humano não cabe falar em die Zeit, assim em generalidade, em

termos absolutos, e sim em des Zeiten. Tempos que são desdobrados pelo processo

real de vida social e, principalmente, pelas variações das condições reais - materiais e

formais - de sua produção. Não é o tempo em sua aparente uniformidade dada e

natural, mas como instância na qual transcorre a atividade, em suas diversas formas

de atividade, que é também trabalhado ou desdobrado diferentemente segundo as

operações e suas condições objetivas de realização. Tempo socialmente necessário de

produção, que é ele mesmo também de existência peculiar, como tempo de

reprodução.

De todas essas delimitações resulta que, além de não ser alienação direta do

indivíduo, de sua corporeidade total, não se trata igualmente da venda de algo

produzido pelo trabalho dele e da qual ele possa seja desfrutar ou se alienar. Portanto,

é necessário que ele seja “uma pessoa livre, que dispõe de sua força de trabalho como

sua mercadoria, e de, por outro lado, ser alguém que não tem outra mercadoria para

vender, livre e solto, carecendo absolutamente de todas as coisas necessárias à

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realização de sua força de trabalho” (MARX, 2013 p. 244). Porque senão ao invés da

Veräußerung de um usufruto de um conjunto de potências teríamos uma comum

Entäußerung de um produto feito. Que de certa maneira, esteja o proprietário de força

de trabalho completamente desembaraçado de tudo o que carece, seja para viver seja

para produzir. O que corresponde à contraparte da relação também uma forma

bastante específica de atuação, aquela do papel que desempenha como proprietário

das condições de produção e, aqui, um sujeito que adquire uma mercadoria. Ao

possuidor de dinheiro, na função de capitalizá-lo, diz respeito apenas as questões das

tratativas de aquisição do usufruto dessa "mercadoria", não, a princípio, o modo como

aparece no mercado (MARX, 1993, p. 244). Trata-se do típico positivismo prático e

pragmático dos negócios, nível no qual, os elementos aparecem em sua figuração

funcional como dados por sua natureza, ou até mesmo pela natureza. A formatação na

qual se apresentam corresponde a maneiras naturais, dadas, sem história, de existir.

Ao comprador da força de trabalho, como adquirente de mercadorias interessa

sobretudo, e antes de tudo, suas qualidades estabelecidas em conteúdo e forma, seu

valor – pelo qual terá de pagar – e seu valor de uso – do qual poderá desfrutar, aqui

como capitalista. Trata-se mais uma vez de uma differentia specifica da produção do

capital, não é nem uma forma determinada pela naturalidade, nem é um modo trans-

histórico de existência.

O que é abstraído pela economia política, uma vez que é ciência situada no limite

do Standpunkt do capital. Esse posicionamento, no que refere à produção das ideias,

articula de modo contraditório uma intentio recta para com a realidade objetiva com

uma visão natural e positivista da realidade social como dada. Ou seja, a afirmação da

objetividade se dá na forma duma coisa naturalmente estabelecida, por meio da

indiferença teórica para com seu processo de gênese histórica. Quando muito, a

história como processo é reduzida a rumo mais ou menos linear ou acidentado de

afirmação da natureza humana dentro de um lapso temporal. Como se o

desenvolvimento da história desse azo à afirmação do que já estaria estabelecido pela

natureza, não obstante as negações que o próprio fizesse de sua natureza. É uma

história para a natureza, ou uma história natural da natureza humana. A realidade

objetiva peculiar às relações de produção, relações sociais, é tomada de modo

positivista por seu valor de face, aparente e imediato, como um pressuposto aquém

de qualquer entendimento teórico- crítico. A abstração é tomada como existência total

e natural da relação. Portam todas as relações de produção essa geschichtliche Spur,

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A força de trabalho como forma de ser

marcação histórica¹¹.

É importante nesse sentido fixar que a mercadoria como forma celular do capital

não é ela mesma um modo de existência mercantil idêntico em todos os contextos

históricos de produção social. Certamente, essa possui como determinação geral e

abstrata o não ser não é imediatamente valor de uso senão no remetimento à troca.

Entretanto, chama a atenção Marx para o fato de existir uma peculiaridade no capital:

“Ele só surge quando o possuidor de meios de produção e de subsistência encontra

no mercado o trabalhador livre como vendedor de sua força de trabalho, e essa

condição histórica compreende toda uma história mundial. O capital anuncia, portanto,

desde seu primeiro surgimento, uma nova época no processo social de produção”

(MARX, 2013 p. 245). Não se trata, nota bene, da forma mercadoria em geral, mas

uma vez integrando o modo de produção do capital, um modo histórico-social

particular e bem determinado de produção. A forma mercadoria em sua figuração

genérica, unidade de valor de uso e de troca, pode ser identificada em diversos

momentos e configurações histórico-sociais diferentes daquele do capital. É tributária

genealogicamente do próprio desenvolvimento da produção configurando um

excedente material e do incremento do sistema de trocas, sem que necessariamente o

mercado e a circulação dentro delas exista como necessidade interna e efetiva. Uma

mesma categoria, mediando relações aparentemente idênticas, pode fazer parte de

modos de produção e configurações sociais bem variados e essencialmente diferentes.

O centro do problema reside em como essa forma é modulada segundo a

preponderância de outra dentro da totalidade do processo social de produção,

segundo o que defina a particularidade da forma de ser das próprias relações sob as

quais transcorre o processo social de produção.

A especificidade do modo do capital é exatamente aquela condição formal

objetiva da força de trabalho existir em separação total para com as condições de

produção, nem ser ela mesma como tal uma condição objetiva entre outras (como na

¹¹Expressão que é vertida inadequadamente na tradução mais recente do Livro I de O Capital publicada

no Brasil por: marcas da história (cf. MARX, 2013 p.). O equívoco se patenteia uma vez que o termo

referido à historicidade não é um substantivo e sim adjetivo. O substantivo é Spur, marca ou marcação.

Por conseguinte, Marx não parece estar remetendo a um desenvolvimento histórico, empírico, da

categoria e sim à differentia specifica que as categorias apresentam segundo o modo de produzir a vida

no qual se encontram particularizadamente no tempo, em cada tipo de sociedade. A marcação histórica

é exatamente a diferença ou particularidade que define sua existência como forma de um modo finito,

atual e peculiar de produzir a vida.

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escravidão, por exemplo). Em outras formas de sociabilidade, a emergência da forma

mercadoria se dava mesmo na vigência circunstancial da circulação, Anders mit dem

Kapital, outra coisa se dá com o capital. A mercadoria é como tal mercadoria, mas o é

de modo diverso. Assim, as formas possuem variação histórica, uma vez que são

objetivas Daseinsformen. São antes formas, ou categorias sociais da produção,

determinadas e não determinantes da existência do capital, muito embora sejam uma

necessidade interna à sua efetivação.

Como mercadoria, formalmente apresentada no cenário social da circulação, a

força de trabalho aparece ela mesma também portando valor, em referência ao qual

certos preços também se dão. Imediatamente, como grandeza de valor, não se

diferencia das demais: “O valor da força de trabalho, como o de todas as outras

mercadorias, é determinado pelo tempo de trabalho necessário para a produção - e,

consequentemente, também para a reprodução – desse artigo específico. Como valor,

a força de trabalho representa apenas uma quantidade determinada do trabalho social

médio nela objetivado” (MARX, 2013 p. 245). É esta relação que determina no fundo

a differentia specifica para a existência da força de trabalho em sua forma capitalista,

bem como torna possível a capitalização, ou seja, a produção como produção de

excedente em valor. O excedente em valor se origina como diferença em grandeza do

tempo social que requer a produção/reprodução da força viva que produz e aquele

objetivado na mercadoria produzida. Fornecendo ao capital sua differentia specifica

frente aos demais modos anteriores e/ou diferentes de produzir. Por isso, também,

segundo Marx, somente a forma mercadoria pode ser aquela preponderantemente

atribuível a todas as produções, na medida em que tudo que é produzido o é para ser

mediação de realização de seu valor/mais-valor gerado pela única "mercadoria" capaz

de tudo valorizar.

Uma questão importante é que ao contrário das demais mercadorias, que são

criadas no processo de produção, o valor da força de trabalho como se apresenta na

relação de Veräußerung é no fundo uma determinação tautológica. Sim, aqui valor =

valor, porquanto não se pressuponha que a força de trabalho seja uma mercadoria

como qualquer outra, que seja inclusive produzida como as demais que assim

aparecem no mercado, mas que apenas funcione socialmente assim, faça as vezes,

valha, geltet, por uma mercadoria. Somente na sua aparência imediata a força de

trabalho é igual às demais, sua diferença, entretanto, se patenteia tão logo ela

apresente ou não seu valor de uso frente às demais que compõe a forma material do

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A força de trabalho como forma de ser

capital. A tautologia não é da teoria marxiana, é antes uma redundância prática real. A

mercadoria, como toda categoria no pensamento de Marx, não é uma forma unívoca,

mas um complexo de identidade/desidentidade. Não se trata de definir de antemão o

que é mercadoria "em geral" e depois reduzir tudo a um conceito idêntico, mas de

capturar as nuances da diferenciação finita nas profundezas da aparência imediata e

abstrata, na identidade.

Assim, o entendimento da força de trabalho não é traduzido pela sua redução

simples a uma definição dada de mercadoria, mas na captura e discussão do seu

caráter peculiar como mercadoria. Inclusive explicitando o teor de sua incompletude,

daquilo que não se subsume absoluta e de maneira incontrastável à forma mercadoria.

Por isso, é essa forma extremamente desconcertante, e de um tal modo que mesmo

as aproximações anteriores na história do pensamento a apreenderam de maneira

distorcida, por exemplo, imputando à forma geral o que vale apenas para a força de

trabalho. Isso pode ser observado, por exemplo, na nota 42, na qual Marx cita Hobbes

(MARX, 2013 p. 245). O mais divertido é que Hobbes somente acerta para o caso dos

homens errando, cum grano salis, para as demais coisas, em termos modernos.

O valor da força humana de produzir é realmente o quanto custa para usá-la,

pois trata-se exatamente do quanto em valor é necessário para mantê-la operante

como tal, o quanto custa para reproduzi-la continuamente. Não é, pois, o quanto é

necessário de trabalho para produzi-la, como valor dado, mas como valor operando,

ainda que ela se apresente como um valor dado frente ao seu comprador: “O valor da

força de trabalho se reduz ao valor de uma quantidade determinada de meios de

subsistência e varia, portanto, com o valor desses meios de subsistência, isto é, de

acordo com a magnitude do tempo de trabalho requerido para a sua produção” (MARX,

2013 p. 247). É um valor o qual, conquanto apareça como “dado”, realizado,

corresponde na verdade à grandeza em valor do tempo necessário para reproduzi-la,

para mantê-la operante. Por isso trata-se de um valor pelo uso, não de um valor

simplesmente cristalizado. É um valor de reprodução da coisa usada e em vista de seu

uso, por isso é uma cessão de direito, de usufruto e não, a rigor, uma aquisição que

se resolva no momento formal da troca como tal. Nesse sentido, o ato mesmo deve

ser reproduzido, porquanto se considere a continuidade de sua utilização.

Para o comum das mercadorias, em sentido estrito, o valor é medido pelo quanto

se gasta para a sua produção e não para seu uso, não é o valor de uso que se paga,

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mas este mediado pelo valor. Valor de uso que é também tão dado quanto o valor. O

seu uso não pressupõe, não obstante tecnicamente garanta, a sua reprodução útil no

tempo.

A forma mercadoria força de trabalho exibe-se em sua identidade/desidentidade

essencial de valor dado/valor de uso a ser continuamente reproduzido por meio de

seu valor. Exatamente porque ela não é a rigor produzida como mercadoria, mas

assume esta forma. O que a forma de ser das mercadorias em sentido estrito não

comporta, uma vez que sua existência de valor é valor posto, cuja variação temporal e

espacial é compreendida entre as possibilidades de sua realização mercantil, de um

lado, e a sua depreciação econômica relativa e/ou advindas das entropias de cada

materialidade que suporta o valor, por outro lado. A composição do valor,

sumariamente, se reduz ou se resolve (löst sich), é composto e pode ser analiticamente

decomposto, naquela dos meios que traduzem em efetividade a existência da força de

trabalho e de seu proprietário, sob a condição do trabalho assalariado. Sua produção

coincide com a produção do seu proprietário como proprietário livre unicamente de

sua própria força, daí que a grandeza do salário, variável não somente por conta de

cada composição de valor, mas também em razão da necessidade interna do

assalariamento: remuneração unicamente do usufruto da força de trabalho que aparece

"casualmente", do Standpunkt do capital, sediada num indivíduo vivo e ativo que

precisa ser reproduzido intensiva e extensivamente.

A efetividade da Veräußerung não é imediatamente posse do efeito de

valorização por seu uso. A temporalidade específica que decorre do caráter peculiar da

existência da força de trabalho como mercadoria também se explicita como mais uma

differentia specifica. Por isso, Marx utiliza aqui o termo Veräußerung para nomear o

conceito desta relação e não simplesmente Entäußerung, que seria o caso de uma

alienação na qual o ato formal de ceder já configura o acesso do comprado ao valor

de uso, uma vez que mercadoria discreta, materialmente exterior a ambos, é transferida.

No caso específico, a mercadoria não possui a virtus de ser fisicamente desligada de

seu proprietário. Por analogia aproximativa, configura essa cessão um aluguel, uma vez

que a propriedade transacionada persevera em seu vínculo essencial com o

proprietário. O caráter de “aluguel” está definido reine Auffassung des

Verhältnisses.

Deste modo, a transação pela qual o trabalho, como força de trabalho,

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A força de trabalho como forma de ser

potência de produção, é assimilado pelo seu aluguel ao capital, corresponde à sua

entrada no rol de condições reais da riqueza material. Somente sob essa rubrica,

como produtor/reprodutor de valor valorizado, o trabalhador atua, põe valor por

meio do pôr em atividade de suas capacidades de trabalho, conforme Marx

desdobra em outro lugar:

Pela primeira transação, o trabalho mesmo tornou-se uma porção

da riqueza material. É o trabalhador que efetua o trabalho, mas

aquele pertence ao capital e deste é tão somente uma função. Isto

porque se cumpre diretamente sob seu controle e sua direção e o

produto no qual se objetiva é a nova forma sob a qual o capital

aparece, ou antes, sob a qual se realiza [em ato] como capital.

Neste processo, o trabalho se objetiva, portanto, diretamente,

transforma-se imediatamente em capital, após ter sido já

incorporado formalmente ao capital pela primeira transação

(MARX, 1974, p. 466).

A atividade de objetivação somente é possível ao trabalhador pela mediação

da negação determinada do controle sobre sua própria atuação. A afirmação de

sua pessoa, de si como vontade livre sobre a porção do mundo que o pertence,

realiza-se como assujeitamento ao capital pela mediação do controle do

capitalista. O ato de autodeterminação da vontade redunda no final do processo

em negação determinada, delimitada, particularizada, de sua própria autonomia. A

autonomia contingente como cambista mascara a sujeição necessária como

produtor. A realização ou efetivação da força de trabalho, o pôr-se como

objetivação, o devir em forma ente da forma de seu movimento, somente se dá

sob a condição de que esta objetivação se dê numa forma estranhada, decorrência

categorial da própria forma social de relação pela qual ela acessa o contexto

socialmente determinado da produção de riqueza. A mediação necessária da

atividade, posta pela alienação do usufruto da força de trabalho, seu aluguel, é o

estranhamento para com suas condições objetivas, de seus produtos e de si

mesma como capital, como momentos determinados do capital. A evidenciação

desta determinação contraditória remete, por sua vez, à necessária compreensão

daquilo que constitui o objeto ao qual o capital tem acesso ao obter a cessão de

controle do uso da força de trabalho; o valor de uso em sua especificidade

socialmente eficiente: o trabalho produzindo riqueza na forma capital.

O usufruto determinado do capital: dimensões material e formal do valor de

uso da força de trabalho

Considerando as delimitações até aqui feitas, a determinação da força de trabalho

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tanto em sua integração como elemento do processo de produção do capital quanto

em sua forma de alienação particular ao capital, o desdobramento seguinte diz respeito

à natureza particular do “objeto” ao qual o capital tem acesso ao adquirir o direito do

usufruto desta mercadoria particular. Trata-se, por conseguinte, do processo de

consumo, mas de um ato de utilização bem específico se cotejado àquele das demais

mercadorias, mesmo daquelas que se destinam à produção do próprio capital. Com

relação a isto, Marx observa que: “O processo de consumo da força de trabalho é

simultaneamente o processo de produção da mercadoria e do mais-valor. O consumo

da força de trabalho, assim como o consumo de qualquer outra mercadoria, tem lugar

fora do mercado ou da esfera da circulação” (MARX, 2013 p. 250). Um momento não

somente diferente, mas que transcorre sempre a posteriori e num espaço, material e/ou

formalmente, diverso daquele no qual se deu a operação de troca pela qual se inicia a

operação de subsunção ao capital, pela troca com a parte variável do capital. Assim

como em Orfeu, às portas dos infernos se estampava lasciate qui ogni speranza, o “No

admittance except on business” adverte que não se trata mais das tratativas entre

pessoas formalmente livres e iguais, vontades que se afirmam reciprocamente em sua

natureza de proprietários de mercadorias (MARX, 2013 p. 250). É neste terreno

lúgubre, o qual a partir do posicionamento (Standpunkt) da vida imediata das

mercadorias é não visível, uma depressão no relevo do processo social aparente, é

que transcorre o uso efetivo da força de trabalho – não apenas em seu caráter

diretamente empírico, como criação de algo de uso real, mas, sobretudo, pela

determinação de sua forma de ser social – como força capitalisticamente utilizada.

Neste sentido, na apreensão desse processo se pode observar não só como o capital

produz, “mas como ele mesmo, o capital, é produzido. O segredo da criação de mais-

valor [Plusmacherei ]¹²tem, enfim, de ser revelado” (MARX, 1993, p. 197). Agora, o

terreno do entendimento, longe das luzes se encontra nas profundezas do processo de

produção do capital, do qual o resultado é em sua forma de aparição a imensa coleção

de mercadorias. Produção que é concreta e simultaneamente elaboração do mais-valor,

engendramento do excedente em valor frente àquele desembolsado na aquisição do

usufruto da força de trabalho. Por isso, trata-se também pari passu processo de

12

Observe-se que, para ser fiel à marcha da argumentação marxiana, não se pode ainda aqui nomear

diretamente o mais-valor como tal, Mehrwert, mas sim usa-se, no original, uma fórmula mais abrangente,

simples, abstrata, Plusmacherei, um fazer a mais ou fazer um plus, enfim, o excedente buscado pelo

“comprador”, locatário, o “inquilino”, da força de trabalho.

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A força de trabalho como forma de ser

produção continuada do capital e de sua reprodução como tal, do incremento da

grandeza de valor cristalizada nas condições objetivas, nos meios de produção.

Ademais, essa passagem, conquanto sua curta extensão, é decisiva para nosso

problema, porque não se trata apenas de valor de uso material e particular das

potências individuais de objetivação. Muito embora a aquisição desta mercadoria

central se dê por uma propriedade – cujas dimensões são material e formal – que é

realizar uma atividade produtiva; a produção de um novo valor num corpo de valor de

uso. No entanto, como o valor de uso é tido em vista de saída para assumir a forma de

valor, ou seja, trata-se de produzir valor de uso que se expressará ao final do processo

de trabalho como valor de troca frente a outros.

Ainda que transcorram em lapsos temporais sequenciais e separados, do

Standpunkt da determinação da forma social, o artigo não é mercadoria apenas quando

depois que adentra à troca, já o é para adentrar. É produzido sob a determinidade

essencial da forma mercadoria, tanto extensiva quanto intensivamente; seja na

quantidade discreta de itens, seja no modo técnico-administrativo como se organiza a

sua produção. Apesar de ser imediatamente valor de uso, e ser vendável apenas sob

essa condição, o artigo discreto, o objeto ou efeito produzido, somente vale para o

processo de produção do capital na função de sua forma social mercadoria completa,

cujo momento preponderante é o valor. E isso no nível da determinidade, porque para

a produção do capital, a determinação essencial é o mais-valor, a qual se expressa no

valor da própria mercadoria. Porquanto não se tenha em vista o valor de uso desta

mercadoria específica e peculiar senão por essa característica de produzir valor novo

frente aos demais que compõem o capital (dinheiro e meios de produção) antes desta

troca. Esses elementos não apenas têm valor, mas são valores dados a priori, cujo uso

necessita resultar em novos valores para que não se percam.

Nessa mediação se antecipa de certa forma que não é compra propriamente "de

trabalho", mas aquisição de um elemento real que se objetiva como trabalho, numa

atuação que cria valor. Na medida em que não é como as demais mercadorias o

produto de um processo específico de trabalho/ valorização, a força de trabalho

somente é o que é como potência em movimento, em produção, em uso. É Kraft de

uma coisa viva, por conseguinte, efetivamente somente se dá porquanto se a utilize.

Em função da determinação pela forma de ser social da própria produção, o

princípio diretivo e o alvo do processo social não é como tal, tão somente, a produção

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de mercadorias. É a criação produtiva do mais-valor, que somente se realiza pela

mediação necessária da existência desta relação social – capital – numa outra forma

efetiva de existir, algo que se configure como um Dasein de fato. Entretanto, este

Dasein factual tem de possuir a virtude de ser transformável em valor em sua forma

pura, na coincidência imediata entre valor e valor de uso – dinheiro. Por seu

fundamento, este dinheiro mesmo precisa aparecer ao final relativo do processo de

circulação, quando a mercadoria de uso pessoal é adquirida, num montante que supere

em valor àquele desembolsado, ao menos, na aquisição do usufruto da força de

trabalho. Portanto, a mercadoria, conquanto seja um caráter necessário que os

produtos do trabalho tenham de assumir, pois é nesta existência que são possíveis o

intercâmbio social privado e a objetivação final de seu valor em valor autonomizado,

dinheiro, não é por si mesma o fundamento e a meta da produção capitalista. A

mercadoria é a forma de mediação multilateral do capital, mas o é sempre em

subsunção determinada ao ditame da valorização do valor das condições objetivas de

produção.

Este ponto possui um peso categorial considerável e têm implicações inclusive

para a compreensão de uma série de fenômenos determinados da sociabilidade

capitalista em geral. Por exemplo, o fato de a mercadoria ser uma forma transiente do

capital, de transição e ela mesma transitória, impacta o entendimento que se deve

alcançar das modalidades típicas de fetichismo da vida social capitalista. O fetiche da

forma mercadoria não é o único, nem é o mais decisivo dentro da totalidade de

relações societárias, apesar de ser aquele mais vivaz no nível do cotidiano. Pode-se

apontar também aquele ligado à forma juros, em que o dinheiro, capital ou meio de

acumulação individual, aparece fantasmagoricamente “se reproduzindo” numa cópula

mística com o tempo, o plus em dinheiro aparece como filho de um casal inusitado: o

vil-metal e Chronos. Ou ainda, um que tem relação direta com o uso da força de

trabalho no processo de produção do capital (simultaneamente trabalho e valorização),

aquele ligado à própria forma capital como tal. A forma de ser social da atividade e de

seus produtos, uma vez remetidos ao incremento do valor das condições objetivas da

produção e determinados em sua existência como elementos do capital.

O uso da força de trabalho aqui aparece então em sua dimensão particular

multilateral e especificada em função da valorização do valor inicialmente dado no

corpo dos meios de produção (corpo que pode ser tanto material, uma máquina ou

um polímero, quanto formal, um processo tecnológico ou um algoritmo). O capital

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A força de trabalho como forma de ser

defronta a força de trabalho imediatamente como coisa material ou forma objetiva de

existência (normalmente nas duas modalidades) que existem como propriedade da

qual está excluído o proprietário da força de trabalho. Objetos físicos e formais,

materiais e meios de trabalho, conquanto perseverem em sua existência empírica

concomitantemente são objetivamente o capital in rebus, dado como pressuposto ao

exercício da força de trabalho. E este é um dos traços de sua determinação – como

momento preponderante – do processo e engendra ele mesmo um fetiche próprio.

Com pelo menos duas frontes: 1) aparece como coisa ou forma objetiva, neste sentido,

em determinação reflexa, coisas e formas objetivas aparecem também como sendo por

si capital; 2) aparece a relação capital nessa forma objetiva como ela mesmo tendo em

si as condições de sua produção.

Em Teorias do Mais-Valor, Marx, ao discutir a natureza da própria relação pela

qual no processo de produção a força de trabalho é assumida, caracteriza com mais

detalhamento este aspecto determinante do qual se revestem as condições objetivas

que defrontam o sujeito e a sua força de trabalho. Servindo-se da expressão

gesellschaftliche Bildungen, formações sociais, intenta determinar a duplicidade de

determinação social das condições. Estas são como tais resultado também de

atividades socialmente determinadas, mas aparecem frente à força de trabalho viva,

igualmente delimitadas em essência pela sua forma de ser capital, uma vez,

“subsumidos ao capital, os trabalhadores tornam-se os elementos dessas formações

sociais, mas tais formações sociais não lhes pertencem. Elas os defrontam, portanto,

como figuras do próprio capital, como combinações que, diferentemente de sua

potência de trabalho isolada pertencem ao capital, nascem dele e a este são

incorporadas” (MARX, 1974, p. 458). O capital aparece aqui como a forma social da

totalidade dos elementos materiais e formais (relacionais) da produção de riqueza. O

processo de trabalho é despido de sua operosidade real, ou é esta mesma subsumida

à forma abstrata do processo de produção. Esta subsunção dos construtos (Bildungen)

socialmente criados e determinados apresenta, por sua vez, implicações também para

a própria forma de ser real da força de trabalho, uma vez este operando na produção

capitalista de mercadorias. Nesse sentido, a “potência de trabalho é ela própria antes

de tudo modificada por essas formas a tal ponto que, em autonomia, por conseguinte,

fora desta relação capitalista, torna-se impotente, sua capacidade de produção

autônoma está denegada [gebrochen wird]” (MARX, 1974, p.458). A subsunção do

trabalho se completa categorialmente na medida em que este passe a aparecer não

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somente como subordinado e determinado, mas igualmente como um elemento não

essencial da relação, tomado evidentemente em sua forma de ser imediata, no

trabalhador individual, na força de trabalho assimilada ao processo. Vale apenas

porquanto esteja já submetida aos nexos da produção de mais-valor. A inversão se

consuma na medida em que o meio de trabalho se transubstancia em forma objetiva

do capital, convertendo suas mediações tecnológicas em modos de controle e de

substituição do trabalho vivo. E isso, não apenas no que diz respeito ao modo de sua

alocação burocrática ou formal no local de trabalho, mas acima de tudo no aspecto da

redução de sua operosidade de controle dos construtos, que seria a princípio aquele

do acompanhamento, à dimensão mais abstrata dele, como “apêndice” à atividade

“da” máquina, por exemplo: “com o desenvolvimento do maquinismo, as condições do

trabalho aparecem dominando o trabalho também tecnologicamente e ao mesmo

tempo o substituem, o suprimem [unterdrücken], fazendo dele supérfluo em suas

formas autônomas” (MARX, 1974, p.458). A subsunção também se traduz como

expulsão potencial do processo: substituição da força de trabalho, sua transformação

em elemento virtualmente dispensável. O resultado da força de trabalho como potência

real in actu é no fundo a potencialização de sua indigência ontológica originária e a

consequentemente virtual miserabilidade multiforme do indivíduo do qual é potência:

o desemprego.

É exatamente desta virtualidade constante convertida em possibilidade é que se

nutre o capital em sua investida de subsunção submissiva da força de trabalho a si.

Uma vez que engendra em dois movimentos uma indigência social real, conquanto não

necessariamente dada sempre empiricamente. Por um lado, tende continuamente a

transformar a força de trabalho concreta, materialmente disposta segundo uma

particularidade de uso, em força de trabalho formal ou socialmente abstrata. O que

realiza tendencialmente a preponderância da dimensão abstrata de seu valor de uso –

a produção de mais-valor – em relação àquela de caráter material – a produção de um

Warencorps particular – que é da alçada da especificidade de um dado conjunto de

operações concretas.

A produtividade da força de trabalho, seu uso, o que o capital acessa é por isso

um complexo contraditoriamente posto em termos sociais. Contraditoriedade

imanente, que tem na coexistência imediata das duas dimensões na atuação produtiva,

na qual reside a efetividade da mercadoria força de trabalho. Assim, a força de trabalho

é produtiva quando opera a “metamorfose do dinheiro ou da mercadoria em capital,

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A força de trabalho como forma de ser

isto é, que conserva ou acresce o valor do trabalho objetivado devindo autônomo

frente à potência de trabalho, é o trabalho produtivo. Trabalho produtivo é apenas

uma abreviação para designar o conjunto da relação e do modo segundo os quais a

potência de trabalho figura no processo de produção capitalista” (MARX, 1974, p.

463). Por isso, trabalho produtivo corresponde a um determinado comportamento, ao

Verhalten, das capacidades de trabalho atuando produtivamente no contexto em que

foram inseridas formalmente pela troca com a parte variável do capital. É importante

notar como a valorização não é, em Marx, uma atividade substantivada – como ocorre

normalmente na forma especulativa de analítica –, mas um comportamento real de uma

entidade corporalmente configurada, o conjunto teleologicamente articulado de atos

pelos quais a força de trabalho viva, que somente é efetivamente como individualidade

em movimento, atua e produz valores. Mais uma vez que o pôr, não é o sujeito (so ist

nicht das Setzen Subjekt) (MARX, 1962, p. 577), o sujeito é um ente real com uma

atuação igualmente real e corporalmente condicionada que age duma ou doutra forma

socialmente determinada pondo outros tantos entes ou formas de existência

igualmente objetivas. Que sua atividade exista como atividade estranhada não a torna

por isso sujeito efetivo senão na criticidade discursiva. É a forma dum ato, uma forma

social e historicamente configurada de agir; mas, não uma suposta ação "pura", sem

sujeito. É uma maneira determinada de ser do indivíduo real vivo e ativo, não obstante

contraditoriamente resulta na sua sujeição no ato mesmo. Aqui, novamente, não há

espaço para fantasmagorias, seja aquelas do estruturalismo, por exemplo. O domínio

do tempo mediado pela produção privatizada do mais-tempo ou do tempo

potencialmente disponível privadamente apropriado e controlado, riqueza capitalista,

decorre necessariamente entre grupos reais que, certamente, incorporam ou assumem

formas de ser, mas que ao fazerem, continuam sendo.

Como apropriação de força de produção humana numa relação social

determinada, o uso capitalista da força de trabalho se configura na sua efetividade

como o exato oposto da tratativa aparente de intercâmbio de equivalentes. O valor de

uso da força de trabalho, como o de qualquer mercadoria, não se resolve no seu valor,

mas na sua mobilização concreta, num consumo real. Ocorre que o consumo real é,

neste contexto, criação de valor em grandeza superior àquela pela qual seu uso foi

adquirido. Deste modo, o processo de trabalho é que passa a aparecer como uma

forma circunstancial do processo de valorização, e este último, conquanto seja tão

somente de caráter real formal, aparece como o elemento condicionante efetivo do

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processo de produção. Trata-se de uma inversão dada de forma concretamente

imanente e objetiva ao processo como tal. Não é uma inversão subjetiva, um logro ou

uma “falsa consciência”. Invertem-se socialmente ordens de determinação ontológica

do próprio ato humano de produzir. A forma social, uma relação que organiza o

processo de realização de trabalhos, torna-se a determinação preponderante frente à

efetividade material e da multidiversidade dos trabalhos. A este respeito, Marx é levado

a afirmar a certa altura da análise do trabalho produtivo capitalisticamente

determinado, por exemplo, o do alfaiate trabalhando para uma alfaiataria, o seguinte:

“que isto se passe sob a forma de confecção de calças apenas dissimula a relação real.

Isto porque, na medida em que se possa, o merchant-tailor busca retransformar as

calças em dinheiro, isto é, em uma forma na qual o caráter determinado do trabalho

do alfaiate completamente tenha desaparecido” (MARX, 1974, p. 472). Ou seja,

engendra-se uma inversão característica da forma capital, é o processo de trabalho

real, a utilização concreta e particular da força de trabalho num sentido objetivo

determinado, que passa a figurar como mera forma de aparição, uma existência

aparente, a qual “dissimula” (versteckt) empiricamente a relação efetiva.

Por conseguinte, é sempre importante levar em conta que se trata de um

processo social unitário de produção socialmente efetivado, o do capital, de um modo

histórico-social de produzir, cujos momentos, no caso, produção e circulação de

valores, constituem uma unidade diferenciada. São momentos constitutivos e

constituintes que se remetem. Nesse caso em específico, malgrado a distinção real, as

distintas operações de subsunção possuem uma conexão interna, a forma

preponderante capital, que faz da força de trabalho em sua vigência operativa um

elemento que efetiva seu caráter de figura também do próprio capital, a condição

subjetiva de sua produção. Essa maneira unitarista de existir dos momentos é a típica

de uma totalidade orgânica, não necessariamente sistêmica em sentido “forte”, como

derivação unívoca de um ou dum conjunto de princípios autônomos à sua própria

existência real; como se decorressem por algum tipo de “dedução” ontológica.

Diversamente, é uma tessitura cuja trama das malhas depende das condições –

inclusive “exteriores” e mesmo casuais – de seu tecer. É uma totalidade de relações

sociais que se remetem e se expressam em níveis e figurações variadas, por vezes sob

o modo de espelhamentos, de referenciamentos que refletem até de modo invertido

determinações de umas formas às outras. Assim, é também que o uso da força de

trabalho espelha de maneira invertida a relação inicial de subsunção na medida em

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A força de trabalho como forma de ser

que simultaneamente continua a reproduzir a forma determinante da própria relação,

o capital. O desigual, o mais-valor, espelha de maneira peculiar a equivalência abstrata

pela qual a força de trabalho é assumida no processo.

Na primeira operação que se situa no terreno da circulação simples decorre um

ato de cessão formal de usufruto ou de empenhamento da força de trabalho. É o acerto

por meio do qual a força de trabalho assume efetivamente sua figuração de

mercadoria, uma vez que seu possuidor explicitamente cede por aluguel

(Veräußerung/Miet) acesso ao valor de uso. Já a segunda, a de uso concreto da

mercadoria peculiar (processo de trabalho/valorização), está localizada no âmbito do

processo de produção do capital, simultaneamente trabalho e valorização, e dista no

tempo em relação àquela primeira transação. Primeiramente, em razão de sua

particularidade de residir no corpo vivo de uma pessoalidade individualmente

configurada, materialmente discreta, singularizada como esse ou aquele sujeito. A

exterioridade em relação ao proprietário, por um limite ontológico, possui um caráter

formal e não material.

Nesse sentido, o capital configura na exploração da força de trabalho livre, cujo

indivíduo trabalhador se apresenta imediatamente como proprietário privado e, por

isso, também pessoa, instaura historicamente uma relação de domínio particular. Um

domínio que não é, senão muito mediatamente, político, ainda que se expresse, por

exemplo, em várias das formas democráticas (de certo modo, a igualdade perante a lei

exprime igualmente, entre outras coisas, a abstração em que se encontram as figuras

do trabalho e do capital na aparência imediata da troca simples). E não se trata de um

domínio pessoal ou individual, não obstante seja sempre de indivíduos ou grupos de

indivíduos uns sobre os outros. Porquanto, “o que distingue, com efeito, esta forma

de todas as precedentes, é que o capitalista não domina o trabalhador em virtude de

uma qualidade qualquer de sua pessoa, mas unicamente na medida em que ele seja

‘capital’, sua dominação é somente aquela do trabalho objetivado sobre o trabalho

vivo, do produto do trabalhador sobre o próprio trabalhador” (MARX, 1974, p. 457).

A differentia specifica do capital como Produktionsweise = o domínio de sujeito sobre

o outro – do capitalista sobre o trabalhador – não se dá mediado por uma qualidade

pessoal sua, mas por sua determinação social como personificação do capital

objetivado como condições objetivas e materiais de produção, de produção do mais-

valor. O capitalista é uma função social, antes de o ser uma identidade pessoal. Aliás,

só se torna identidade pessoa, uma forma de existência individual, sendo assumida de

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modo socialmente objetivo. Por isso, é, a princípio e no limite, absolutamente

indiferente qual individualidade singular venha a personificar a propriedade privada

capitalista; assim como qual seria, do outro lado, o indivíduo que se apresenta como

força de trabalho viva a ser subsumida no processo social. Essa determinação posta

tanto pela troca aparente, mas, principalmente, pelo controle sobre o uso produtivo

da força de trabalho apresenta uma gama diversificada de consequências potenciais e

efetivas para o desenho da individualidade que se elabora na gravitação em torno da

força de trabalho como força produtiva do capital.

Nesse sentido, a análise marxiana, muito embora não ignore as dimensões morais

postas pela exploração do mais-valor/mais-tempo-de-trabalho, não assume uma

posição moral na crítica imanente das relações sociais. Pois, não se trata de avaliar

simples opções dos indivíduos ou escolhas entre valores a serem acatados ou

denegados, segundo uma regra supostamente universal, senão já num dado

posicionamento social objetivo em relação à produção do valor valorizado. A tarefa é

antes a compreensão crítica da totalidade e dos posicionamentos sociais nas quais os

indivíduos estão situados nas escolhas e ações. Por isso, nunca se trata de ponderar

moral ou eticamente “o trabalho’, por exemplo, com referência ao salário. O que pode

ser observado claramente quando Marx critica o sentimentalismo barato – wohlfeile –

da objeção moralista de Rossi às implicações que Natur der Sache fließende se funda

na distinção categorial central para a compreensão marxiana da economia entre

trabalho e força de trabalho. Quem "diz um" não "diz o outro", senão pela mediação da

existência do operador em proprietário de uma mercadoria específica e da operação de

seu valor de uso necessariamente subsumido à valorização (MARX, 1974, p. 194-195).

Na medida em que se trata de uma força, de uma potência de ação, de produção,

sediada no irredutível corpo de um outro, e não de uma coisa, a simples operação de

compra e venda não põe imediatamente o valor de uso efetivamente em posse do

comprador.

Outra peculiaridade contraditória da força de trabalho como mercadoria que

simultaneamente a põe como não idêntica a todas as demais: ser valor posto não é

imediatamente ser valor de uso posto em efetividade. Não há uma identidade nem

temporal nem formal, e muito menos material, naqueles dois pôres. O pôr em

efetividade de seu valor de uso, para o capital, somente devem porquanto a força se

exteriorize em movimento concreto de produção, no contexto de um processo de

trabalho determinado e particular. O que se encontra assim delineado em O Capital:

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A força de trabalho como forma de ser

Da natureza peculiar dessa mercadoria específica, a força de trabalho,

resulta que, com a conclusão do contrato entre comprador e

vendedor, seu valor de uso ainda não tenha passado efetivamente às

mãos do comprador. Seu valor, como o de qualquer outra mercadoria,

estava fixado antes de ela entrar em circulação, pois uma determinada

quantidade de trabalho social foi gasta na produção da força de

trabalho, porém seu valor de uso consiste apenas na exteriorização

posterior dessa força (MARX, 2013 p. 248).

Uma curiosidade categorial é que a aparência mesma da relação, a troca simples

de equivalentes, no qual o trabalho – assim indistintamente – figura como uma das

mercadorias, abre às avessas um espaço à compreensão crítica. Porquanto somente se

tenha acesso ao dinheiro uma vez se entregue a coisa transacionada, neste acaso,

aparentemente "o trabalho", apenas após transcorrida a atividade é que se paga por

ela. Ora, como se pode comprar uma atividade? Esse é o contrassenso ontológico no

qual acriticamente a economia política, em alguns casos de boa-fé – por suas diferentes

dimensões limitantes –, já em outros de má-fé, acaba por incorrer. Uma atividade não

é uma coisa senão formalmente ou por liberdade poética. Hegel, que era um exímio

transformador de atividades e processos em entes ou formas autossustentadas de

entificação, não caiu nessa esparrela, ao perceber corretamente que se tratava da

cessão de direito a um ganho advindo de uma atividade e não da venda da atividade.

O que ainda é incompleto, na medida em que não se tematiza toda complexidade

envolvida na cessão de um usufruto de atividade realizada por um indivíduo que o

cede monetariamente a outrem.

Outro aspecto decisivo do problema é que o ato formal de posse não se

identifica necessariamente ao caráter do uso que se faça de uma mercadoria, nem

decorre obrigatoriamente dele. O que no caso da especificidade da força de trabalho,

a peculiar alienação de seu usufruto, de certo modo, provoca outra inversão relacional

à troca simples: o vendedor somente recebe o que, em tese, seria o equivalente em

valor após seu uso. Logo, “o trabalhador adianta ao capitalista o valor de uso da força

de trabalho; ele a entrega ao consumo do comprador antes de receber o pagamento

de seu preço e, com isso, dá um crédito ao capitalista” (MARX, 2013 p.248-249). De

uma parte, reforçando a natureza da apropriação muito específica do trabalho pelo

capital, tudo transcorre aproximativamente à maneira de um aluguel do uso de um

bem, paga-se após decorrido certo lapso periódico de tempo de seu emprego ou gozo.

De outra parte, na análise do uso em correspondência àquela específica forma de

alienação, Marx delineia analiticamente um tipo curioso de "usura" de usufruto. A

função do proprietário de si – da sua força de trabalho – assume formalmente a figura

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de alguém que fornece antecipadamente um valor, mas em função de seu valor de uso,

para poder receber pela utilização a posteriori em relação ao usufruto. A analogia

usurária, contudo, cessa ao se perceber que o trabalhador não receberá mais que o

valor cedido pela sua face dada. Por esta aparência real, de valor cristalizado numa

individualidade viva e ativa, receberá, em tese, um preço correspondente. No entanto,

la mise en œuvre de seu valor de uso engendrará um valor que suplanta em grandeza

o quantum de trabalho incorporado no epítome de capacidades. Aqui, os juros são

pagos pelo "agiota"; trata-se de uma agiotagem às avessas, porquanto a troca de

equivalentes seja apenas a forma de aparição formal, mero primeiro passo, da

subsunção da força de trabalho ao capital. O passo meramente formal, mas necessário,

da subsunção. O comprador tem acesso ao valor/valor de uso antes de sua

remuneração, seu proprietário original somente vê esse a grandeza desse valor em

dinheiro somente após seu uso. E mesmo assim, o valor que chega a seu bolso não

corresponde ao valor gerado pelo uso da cessão de controle que efetuou. No fundo, o

tomador de crédito é que curiosamente embolsa os juros. Uma usura sui generis, usura

de tolo. Usura às avessas à qual, em função de sua situação de ontologicamente pauper,

o proprietário da força de trabalho não tem como se furtar.

Não por acaso, dentre as que Marx enumera em nota (MARX, 2013 p. 249-250)

a essa passagem, o assalariamento mensal deveio um procedimento que traduzira

praticamente uma suposta regra universal de uma aparência tal, que porta hoje o

caráter de forma axiomática, que prescinde de demonstração prévia de sua

procedência, portadora de um caráter auto-evidente e natural. O pagamento mensal,

aliás, desnuda à contrapelo de sua aparência inversão dos termos entre quem se

apropria da valorização sem gerá-la e daquele que a gera sem dela se apropriar. No

nível em que se passa a efetividade do capital desfazem-se todas as aparências da

igualdade e da liberdade próprias ao capital, revelando o conteúdo da fraternidade de

interdependência que conecta os indivíduos assim socialmente determinados: “O

antigo possuidor de dinheiro se apresenta agora como capitalista, e o possuidor de

força de trabalho, como seu trabalhador. O primeiro, com um ar de importância,

confiante e ávido por negócios; o segundo, tímido e hesitante, como alguém que

trouxe sua própria pele ao mercado e, agora, não tem mais nada a esperar além da ...

despela” (MARX, 2013, p. 251). Neste âmbito, onde se dá a sua produção real como

resultado do trabalho/valorização, a mobilização do caráter material ao valor de uso da

força de trabalho em vista de seu formal, enfim, as duas personagens abandonam a

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A força de trabalho como forma de ser

máscara abstrata e passam a portar aquelas correspondentes às particularidades reais

de suas funções econômicas. À uma, cabe o controle do processo, seu regramento,

como pessoa do capital, a realização de seu negócio próprio: zelar para que a

valorização transcorra sem maiores sobressaltos. À outra, efetivar a potencialidade de

sua liberdade como subsunção – formal ou real – de suas força e atividade ao capital.

Objetivar-se em sua atuação produtiva, criando uma mercadoria estrito senso, assim

produzida desde o início, para portar valor/mais-valor a ser realizado ulteriormente. A

submissão do tempo de vida como tempo de produção, o tempo de sua (re)produção

como tempo de sua exploração, a despensa do tempo pessoal como tempo socialmente

determinado, como criação do sobretempo. Temporalidade social na qual sua pele

entregue ao Gerberei do capital.

Desempenhar seu papel als sein Arbeiter, pontua criticamente também o fato de

que, não obstante o assujeitamento do trabalho assalariado seja essencialmente

diverso daquele no qual o próprio indivíduo do qual a força de trabalho é uma potência

sintética seja o objeto da alienação, instaura-se uma forma peculiar, nova, de

submissão econômica, que se expressa também numa modalidade de dependência

distinta das anteriores, do trabalhador em relação ao mestre das condições objetivas

de produção. Os termos aqui não têm, comme d'habitude, em Marx, função apenas

estilística, ou a têm na exata medida em que podem ser mediações explicitadoras de

conteúdo. Ele é seu trabalhador, essa condição vai, na infinitude da duração temporal

do contrato, defini-lo em essência, moldando igualmente as demais dimensões de sua

vivência real como sujeito concreto. O ser proprietário de força de trabalho em

efetividade, negociá-la, alugá-la, no contexto real das relações mercantis, dar a ela não

somente a forma da mercadoria, mas realizar essa forma, cedendo de facto o usufruto

de sua atuação, resultará na negação determinada, obviamente delimitada, de sua

personalidade livre. Eis que o exercício da liberdade privada, pela qual "afinal" agora

em termos de história universal todos são livres, redunda na sua denegação

determinada como efetividade contraditória.

A evidenciação desse conjunto complexo de inversões socialmente objetivas,

algumas delas na inerência das relações e até das atuações produtivas, atinentes à força

de trabalho unicamente se torna possível na medida em que a análise da anatomia da

sociedade civil, o conjunto de relações de produção do capital, pode arrimar-se no

entendimento distintivo da categoria força de trabalho. Não se configuraria, ademais,

indicar essa distinção como um ponto nevrálgico da inflexão verificada na tematização

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marxiana tanto do capital como totalidade orgânica quanto da sociabilidade capitalista,

e da individuação a esta correspondente, que emergem a partir de 1857 e se espraia

de maneira diversificada pelos diferentes registros problemáticos aos quais aquela se

voltou. Explicitando essa importância imanente à construção do pensamento de Marx,

discutindo uma passagem dos Manuscritos de 1861-63, Morilhart observa,

acertadamente:

Assim sendo, “as condições objetivas da realização de sua potência

de trabalho, as condições da objetivação de seu trabalho” lhe são

estranhas, fazem-lhe face como propriedade de outrem. Portanto, a

força de produtiva social nascida da cooperação das potências de

trabalho operada por meio da divisão do trabalho aparece aos

operários “como uma potência exterior, que os domina e os engloba,

e, em realidade, como potência e forma do capital mesmo, sob o qual

eles são individualmente subsumidos e ao qual pertence a relação

social de produção deles” (p. 290). Essa submissão do trabalho ao

capital se revelando “como processo de alienação do trabalho como

processo que o torna estranho a si mesmo, evidenciando formas

sociais do trabalho como potências estranhas” (p. 328). A potência

produtiva do trabalho social aparece aos membros da sociedade

capitalista como potência produtiva do capital¹³(MORILHART, 2017,

p. 105-106).

Veja-se como Marx retoma aqui o problema de 1844, obviamente, já totalmente

mediado de modo diferente, pela distinção crucial entre Arbeit und Arbeitskraft, que

torna possível expor de forma também mais precisa a conexão entre a Entäußerung

des Arbeit, relação social de apropriação, como cessão de usufruto (Veräußerung), e o

entfremdet Arbeit, como capital, as condições objetivas de produção, e a resultante

riqueza produzida pela transformação delas na atividade produtiva, na forma do

estranhamento. Um mérito deste autor reside no fato de que em boa parte de sua

exploração do conceito particular de força de trabalho, ele termine por explicitar, muito

embora sem o destacar, a diferença fundamental existente entre os diferentes termos

(notadamente, estranhamento e alienação, e suas variações) que gravitam em torno da

força de trabalho conforme sua existência no capital. Morilhart não os trata na ligeira

13

Ceci étant, « les conditions objectives de la réalisation de sa puissance de travail, les conditions de

l’objectivation de son travail » lui sont étrangères, lui font face comme propriété d’autrui. Partant, la

force productive sociale née de la coopération des puissances de travail mise en œuvre à travers la

division du travail apparaît aux ouvriers « comme une puissance extérieure, qui les domine et les

englobe, et, en réalité, comme puissance et forme du capital lui-même, sous lequel ils sont

individuellement subsumés et auquel appartient leur rapport social de production » (p. 290). Cette

soumission du travail au capital se révélant « comme processus d’aliénation du travail, comme un

processus qui le rend étranger à lui-même, comme mise en évidence des formes sociales du travail

comme d’autant de puissances étrangères » (p. 328). La puissance productive du travail social apparaît

aux membres de la société capitaliste comme puissance productive du capital.

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A força de trabalho como forma de ser

e enganosamente simploriedade de uma aparente sinonímia, maneira pela qual parte

considerável da tradição marxista, acadêmica e politicamente dominante, o fez e ainda

o faz, ao abordar de tais questões. Somente sob a vigência da intelecção das distinções

é possível compreender as inversões de determinação, que Marx evidencia no decorrer

de sua análise, em seu sentido ao mesmo tempo objetivo e multifacetado. O

entendimento de todos esses processos de inversão se torna tanto mais urgente

quanto mais se demande, enquanto complemento necessário, o tratamento das

questões atinentes ao modo como essa totalidade de relações sociais se expressa na

forma do remetimento do indivíduo vivo e ativo a si mesmo.

Da relação social determinada do indivíduo para com sua própria força de

trabalho

Com a finalidade de delimitar de maneira mais explícita o esforço teórico que se

vislumbra como tarefa a ser cumprida, é necessário situar desde o início seu escopo

analítico e o grau de amplitude que dele deriva. A problemática da relação determinada

do indivíduo de si a si, mediada pela sua forma de existência como proprietário privado

de força de trabalho, de suas próprias forças de objetivação, não remete

imediatamente nem reduz àquelas de caráter psicológico ou existencial. Não obstante,

a forma de existência de si do indivíduo como proprietário livre e privado de si tenha,

evidentemente, um conjunto de implicações reais que se exprimem também naquelas

instâncias, a discussão do texto marxiano que se efetiva não tem essa natureza. Frise-

se isso, conquanto de maneira alguma se negue a possibilidade de que a partir de

certos traços daquela relação social e objetiva de si a si, que podem ser de maneira

indiciária levantados na argumentação marxiana, tenham a potencialidade de devir

parâmetros categoriais pelos quais se enfrentem certos problemas teóricos (e até

práticos) de disciplinas como a psicologia ou as ciências sociais¹⁴. Aqui, trata-se, pois,

de algo diferente.

De saída, a pretensão seria classificável como uma exploração filosófico-

categorial da individuação do proprietário privado de si mesmo. Classificação que

ironicamente já indicaria uma duplicidade dessa forma de remetimento do indivíduo

14

E mais uma vez vale aqui referir o trabalho empreendido por Stéphane Haber em sua obra, da qual

antes se referiram algumas poucas questões. Tome-se a este respeito, os momentos em que o autor se

volta aos aspectos desafiadores de possíveis relações conceituais a serem elaboradas relações entre

conteúdo e forma das categorias marxianas, por um lado, e determinados problemas teóricos e práticos

de diferentes disciplinas científicas das humanidades. Particularmente, a argumentação analítica

desenvolvida em seu extenso e denso terceiro capítulo. Cf. HABER, 2007, pp. 239-320.

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aos diversos momentos reais que o constituem. O termo “privado”¹⁵possui, ademais,

uma equivocidade semântica a qual, no presente contexto teórico, mais auxilia que

obsta o entendimento da complexidade efetiva da conexão do indivíduo do capital

consigo mesmo e com as formas diferenciadas de expressão desta individualidade. A

ironia reside no fato de que, em relação à sua própria força de trabalho, ser

proprietário privado redunda, pelo que se pode depreender daquilo que até o

momento se desdobrou, dois sentidos objetivamente cravados na forma de

individuação humana típica do capital. Por um lado, fato sempre bem documentado

por toda tradição moderna da filosofia e das ciências do social, o ser proprietário único

de si emerge claramente como forma de ser social imediatamente dada, a qual se

expressa com clareza resplandecente no trato que mesmo o indivíduo sujeito a

trabalhar para outrem pode estabelecer para si mesmo. A real universalização da figura

da pessoa, do referir-se e responder-se livremente a si e por si, é certamente uma das

diferenças específicas da época histórica do capital. Isso, tanto em sua consideração

como um fato, em boa parte das primeiras versões filosóficas disso, até “natural”,

quanto em sua consagração como princípio, retomado e reelaborado estatal e

juridicamente nas mais diversas declarações de princípio, políticas e legais. Entretanto,

por outro lado, o que veio se esboçando na presente análise imanente dos textos

marxianos é que essa forma de relação de si a si é o fato deste exercício de propriedade

sobre as forças de objetivação de si como mercadoria somente se efetiva na cessão

radical de controle sobre o próprio exercício. Exercício que, como regra, amiúde,

resulta em diversas formas e níveis de objetivação estranhada, de riqueza estranhada,

de realização humana na forma do estranhamento. Algo por si desconcertante, uma

vez que essa forma de ser, consagra em um sem-número de fórmulas filosóficas e

jurídicas, matriza inclusive as figurações, pertinentes ou puramente ilusórias, acerca da

natureza e dos graus de autodeterminação da pessoalidade dos indivíduos a partir da

modernidade. Na posição objetiva de si a si como proprietário, único, de si mesmo,

resulta na livre disposição que a dá o capital, na realidade potencial da despossessão

de si mesmo, do controle social sobre as objetivações que sua atividade engendra.

Aparecer como capital é imediatamente aparecer como estranhamento, como

entfremdete Arbeit.

15

Equivocidade vernacular que, desconfia-se aqui, não seja um apanágio somente das línguas latinas,

mas que nestas, certamente, é possível flagrar-se com uma rápida consulta aos verbetes dos dicionários

vocabulares.

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A força de trabalho como forma de ser

O rastreamento dos traços fundamentais desta relação de remissão a si como

proprietário será a seguir empreendido a partir também da argumentação marxiana

constante do mesmo subcapítulo de O Capital no qual trata da operação de compra e

venda da força de trabalho. Frise-se, de passagem, algo que normalmente nunca é

meramente casual ou estilístico em Marx: a ordem em que se põe as determinidades

da operação de troca, inclusive no título desta passagem da obra. A compra

antecedendo na explicitação sumária à venda, um procedimento contraintuitivo,

exprime nessa simplicidade mesma a determinação real da demanda do capital pela

força de trabalho, uma vez que os elementos objetivos os quais assumem sua forma,

somente o são capital em efetividade na condição de fazerem frente, de modo

estranhado, à força de trabalho, ao trabalho vivo. Em outras palavras, é a atuação da

força de trabalho que faz com que as condições de objetivação em qualidade de

capital, e não somente de meios de produção em geral, possam se exprimir na prática,

na efetividade, como elementos do capital. Uma determinação concreta que, contudo,

na sua própria efetuação, como se viu apareça objetivamente invertido: a força de

trabalho é que aparece no contexto das forças do capital como elemento dependente

e subordinado. Quais as consequências desta, e outras tantas, inversões reais para a

elaboração da individualidade? Como o indivíduo se comporta consigo mesmo no

quadro de relações contraditórias deste naipe?

Em segundo lugar, importa, por conseguinte, explicitar como Marx entende a

conexão determinada entre formas de relações e formas de individuação. Os modos

pelos quais os indivíduos tomam lugar, segundo certas formas de atuação, dentro de

um quadro particular de relações sociais depende, ou corresponde, ao caráter

preponderante da própria relação. A atuação, ou o comportamento, sociais não é uma

derivação natural de simples disposições supostamente inatas aos indivíduos, mas

expressam de seus posicionamentos sociais objetivos, relativos à propriedade que se

tenha ou não dos meios de se produzir. Desta maneira, “A troca de mercadorias por

si só não implica quaisquer outras relações de dependência além daquelas que

resultam de sua própria natureza. Sob esse pressuposto, a força de trabalho só pode

aparecer como mercadoria no mercado na medida em que é colocada à venda ou é

vendida pelo seu próprio possuidor, pela pessoa da qual ela é a força de trabalho”

(MARX, 2013 p. 242). Relações sociais que, por sua vez, são correspondentes à

existência do indivíduo produtor, o trabalhador vivo, na figura de um proprietário

apenas de sua força de trabalho. Não se tratando mais da sua subsunção como uma

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dentre várias condições objetivas de trabalho; nem na forma em que vale como coisa

de valor, na escravidão, nem naquela em que um nexo extraeconômico de caráter

societário real ou imaginário o ligue às condições objetivas, nas formas servis de

sujeição do trabalho. A forma social de ser objetiva de existência da força de trabalho

viva, entregue a apenas a si mesma, abandonada e liberta de todas as conexões

essenciais para com as condições de sua objetivação, determinará as relações sob as

quais se dará essa subsunção particular no processo de produção. Por esta mesma

determinação se funda a ironia real na qual ser socialmente determinado proprietário

privado de si e apenas de si, em tese, significa estar privado de todo o resto. O

remetimento ao self não é positivo senão num ironismo tipicamente spinozista: só se

assim se determina como único proprietário de si a quem é negado todo resto. Uma

vez que “Para vendê-la como mercadoria, seu possuidor tem de poder dispor dela

portanto, ser o livre proprietário de sua capacidade de trabalho, de sua pessoa” (MARX,

2013 p. 242). A força de trabalho somente é mercadoria na medida em que seu

possuidor, a individualidade corpórea real da qual é momento, tem sobre ela um dado

controle como pura potência de produzir.

A força de trabalho em termos abstratos, simples, é, foi e sempre será uma

potencialidade sintética dada no corpo do indivíduo vivo. Entretanto, nem sempre,

historicamente, o controle sobre a disposição de seu uso, de sua mobilização produtiva,

esteve na alçada desse mesmo corpo; quase nunca pertenceu essa decisão à pessoa

viva. A relação de exterioridade do mando sobre o movimento produtivo do corpo

individual era, em momentos diferentes daquele da produção capitalista, a de uma

redução da própria individualidade inteira à natureza objetal, como coisa. Incluindo-se

aí, evidentemente, esse epítome vivo de capacidades e forças residente nessa

corporeidade.

Não tinha ele, o produtor, uma relação de proprietário, de possuidor pessoal,

também para com essa figura sintética. Não era proprietário de si. A relação de

alienação de mediação do uso de sua força de trabalho não passava pelo seu próprio

controle, como pessoa, mas de seu corpo como momento da propriedade privada de

outrem; seja como propriedade física imediata de outrem, seja como elemento

constante de uma totalidade de propriedade privada à qual estava atado. A alienação

fazia de sua totalidade viva inteira seu objeto. Ele não se alienava, mas era, imediata

ou mediatamente, alienado por outrem. Por isso, a relação de sich entäußert/veräußert

– de se alienar – é uma conexão de si a si tipicamente moderna, capitalista. A conversão

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A força de trabalho como forma de ser

da pessoalidade em caráter universalmente atribuível tem nesta possibilidade social

objetiva de autoalienação de momentos de si seu fundamento material. O indivíduo

que produz põe um momento de sua personalidade real na forma da mercadoria. Ele

a aliena, a cede, de um modo bem determinado a outrem. E é nessa condição social

real que a força de trabalho é incorporada pelo capital à sua totalidade por meio da

sua aquisição privada.

Natureza privada que comporta, ao menos, dois sentidos. De um lado, é o

trabalhador um proprietário privado de sua força de trabalho. De outro lado, em

situações “normais”, como indivíduo ele a cede como um ato seu, que diz respeito

unicamente a si.

É essencial aqui o liame determinativo que liga pessoalidade e proprietário

privado. A pessoalidade deriva de o ter, ou poder ter, pelo menos, a propriedade sobre

algo, nem que seja sobre si mesmo e tudo que o constitui como indivíduo corpóreo.

A remissão implícita à definição que pessoa moderna, efetiva. O fundamento da

pessoalidade em sentido social moderno é a universalização da propriedade,

universalidade esta que passa em termos extensivos pela existência do trabalhador

livre e intensivos pela disposição sobre si que ele agora possui. A pessoalidade é uma

determinação deste indivíduo real, cuja atividade volitiva se dirige a tudo como seu

conteúdo, nem que esse material se resuma, no fim das contas, ao que somente existe

nele mesmo, em seu corpo, como resultado do que ele foi e vem sendo. O ser pessoa

tem arrimo nesta remissão às coisas e, principalmente, a si pela via da mediação do

ser proprietário privado. Dar inclusive às figuras constituintes de sua existência a forma

da propriedade objetal, exterior. Como observa Marx, em outro escrito, este mesmo

caráter ganha expressão de universalidade inclusive filosófica: “A venda da potência

de trabalho tem lugar, do ponto de vista das ideias ou do direito neste primeiro

processo, ainda que o trabalho seja pago somente após ter sido efetuado, ao fim da

jornada da semana etc. Isso não altera nada com relação a esta transação na qual a

potência de trabalho é vendida” (MARX, 1974, p. 465). Os termos não poderiam ser

mais evidentes: Der Verkauf des Arbeitsvermögens findet ideell oder juristisch statt in

diesem ersten Prozeß, A venda da potência de trabalho se dá – ideal e juridicamente

– nesse primeiro processo. E é dessa aparência imediata que vivem as doutrinas

modernas da autodeterminação da vontade. Novamente, o fundamento da

pessoalidade reside na virtualidade de ser proprietário. Nessa qualidade, inclusive

juristisch gleiche Personen sind (MARX, 1962, p.182). A distinção reside somente na

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posição relativa que estes indivíduos tomam um frente ao outro. A igualdade formal

dos contratantes, expressa igualmente em vários estatutos jurídicos historicamente

elaborados e transformados no curso do ir-sendo da produção capitalista, é aqui uma

componente da relação de trabalho que particulariza o capitalismo. Sua abolição, seja

em termos relativos, seja pelo revolucionamento cabal da própria interatividade,

portaria o sentido objetivo de negação da própria possibilidade de produção do mais-

valor.

A exterioridade que o indivíduo deve fazer assumir um momento seu para se

efetive como proprietário de si é real conquanto sua natureza puramente formal. Uma

operação na qual um constituinte-chave de sua pessoalidade adquire certa

independência com relação a ele mesmo. Independência que não nem é ilusão, nem

efeito de algum tipo de anormalidade, psíquica ou existencialmente engendrada, mas

sua forma cotidiana de socialização. A força de trabalho é alienada pelo trabalhador

como ou na forma de uma coisa dada, materializada, em sua corporeidade. Sua

grandeza de valor é formalmente estabelecida pelo quantum de tempo de trabalho

social - necessário e dado - que nela se incorpora, traduz-se economicamente pela

quantidade de valor das mercadorias necessárias à sua reprodução produtiva, à

reprodução de seu "proprietário" como trabalhador assalariado. A força de trabalho

como categoria, Daseinsform, contém sinteticamente a determinação essencial da

forma pela qual os sujeitos reais, vivos e ativos, são empuxados a se comportar vis a

vis a si mesmos na época do capital. É a forma preponderante de relação para a quase

totalidade dos sujeitos humanos.

O aparecer concreto da atividade humana como ato pelo qual os seres humanos

criam ser ou dão ser social efetivo ao que era materialidade natural e potencialidade

subjetiva faz com que no nível da idealidade, das expressões ideológicas do modo de

ser social, trabalhar aparece, necessariamente de forma abstrata, como sendo a

dignidade própria ou a própria dignidade individual. Não por acaso, ideologicamente,

assistir-se-á da exaltação abstrata do ser ativo à laudatio falsificadora do agir em geral

como estrutura universalmente atribuível à individualidade humana; abrangendo não

apenas o indivíduo que realmente efetiva o trabalho, mas também as personæ que

medeiam socialmente a produção na forma privada capitalista.

A discussão econômica em torno da produtividade em geral, sans phrase, "do

trabalho", de qualquer atuação que resulte em algo ou alguma coisa, exprime no fundo

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A força de trabalho como forma de ser

a forma estranhada da percepção da atividade produtiva como produção e

autoprodução do humano em seu estranhamento concreto, proveniente da, e

determinado pela, forma real de sua alienação à propriedade privada. Por esta razão,

Hegel, em seus Princípios da Filosofia do Direito, nos parágrafos 42 a 46, atina para

essa questão e a expressa de um modo tipicamente burguês, moderno, ao delimitar a

forma da liberdade da vontade, que seria a justificação "conceitual" primeira e última

da propriedade privada moderna (HEGEL, 2013). Como o ato pelo qual a vontade se

deposita sobre o mundo, nem que seja sobre a efetividade do sujeito do qual é ato de

vontade, e diz isso é meu. Ser pessoa é, em seu formato mais geral e generalizável,

poder se dispor e dispor-se de si livremente. Ser livre, na vontade referida a si como

objeto de si, é, no fundo possuir a condição de alienar-se, e não mais ser alienado.

Nisto constitui o limite da liberdade no mundo do capital, o que encontra uma

variedade de expressões políticas, exprimidas tanto em princípios legiferantes quanto

de pugnas ideológicas (ALVES, 2021, p. 138-155). Desta maneira, “Como pessoa, ele

tem constantemente de se relacionar com sua força de trabalho como sua propriedade

e, assim, como sua própria mercadoria e isso ele só pode fazer na medida em que a

coloca à disposição do comprador apenas transitoriamente, oferecendo-a ao consumo

por um período determinado, portanto, sem renunciar, no momento em que vende sua

força de trabalho, a seus direitos de propriedade sobre ela” (MARX, 2013, p. 242-

243). O conjunto de suas capacidades de trabalho em epítome assume a forma de ser

da propriedade privada. É a propriedade privada do trabalhador, na medida em que

este se relaciona, tem para com esta um comportamento de proprietário, de um

possuidor de mercadoria. Aqui, além da relação de autarquia para com o outro sujeito,

na qual, a princípio, não seria subsumido como condição objetiva de produção (como

um meio de produção entre outros), o trabalhador também tem uma peculiar relação

consigo mediada pela conexão estabelecida com sua própria força de trabalho. A

delimitação de si como proprietário de si mesmo é como tal uma determinação social

particular e não uma dação natural ou mesmo de segunda natureza em sentido

ontológico positivo, como uma forma irreversível. Por esta razão, tanto aquém do

assalariamento, um retorno à subsunção material do próprio trabalhador ao conjunto

de condições objetivas, quanto além dele, a transformação revolucionária das relações

sociais de produção, estar-se-ia por definição fora do âmbito do capital. No primeiro

caso, dentro do contexto capitalista é possível operar de maneira acessória com

relações escravistas, como, por exemplo, meio de expropriação original, o que ocorreu

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nas empresas coloniais. Mas isto, sob o preço de contradições e incompletudes

econômicas sistêmicas que ganharam expressão política gravosa. O segundo caso,

significaria na prática a negação do princípio social privado da produção, bem como

de suas formas corriqueiras e típicas de propriedade de meios de produção e de

produtos; a socialização livre dos indivíduos em suas atuações interdependentes. Tais

indivíduos não se elaborariam reciprocamente como sujeitos privados indiferentes uns

aos outros, conectados somente por suas objetivações estranhadas, e sim como

individualidades que livremente exercem atividades recíprocas cujo desenvolvimento

levaria em conta tanto as condições reais quanto as demandas diversificadas de todos

(MARX, 2013, p. 153-154).

No contexto da produção social do capital, a liberdade aqui é a da figura isolada

de tudo, principalmente dos objetos dos quais precisa de modo vital para sua própria

figuração. É um ente, ou figuração, social despossuído de condições, fora de si, de

confirmar seu ser e seu saber, tendo apenas a si mesmo como única condição. É o ente

lançado no mundo, confrontando-o segundo a própria medida de si, em

correspondência com a maior ou menor estreiteza de seu metro, para se realizar como

força in actu. Diferentemente da figura clássica do burguês, à qual silenciosa e

tacitamente eram remetidas as suas posses por natureza, a força de trabalho livre é

assumida a um dado momento do desenvolvimento das leituras filosóficas a partir do

século XIX. Principalmente à medida em que vai se tornando patente a particular

centralidade no horizonte social capital, tanto do ato de pôr, quanto da figura humana

que a este corresponde. Figura que é estendida e se torna atribuível universalmente

na abstração que fazem aquelas leituras da própria noção de atividade, seja como

operar, agir, manusear, fazer, obrar e por aí vai abrindo-se num leque de versões

bastante numeroso e diverso, mas que contêm todas em maior ou menor medida este

tipo de mediação conceitual: a abstração para com a atividade sensível e produtiva.

Assim, todos fazem, acontecem, produzem mundos, mas sempre na pressuposição de

sua suposta estrutura assentada no apartamento para com o mundo objetivo e suas

condições, particularidade eminentemente burguesa da forma de existir da força de

trabalho. Isto já se anuncia até mesmo nos limites do iluminismo alemão do qual Marx

foi contemporâneo e fazia dele um dos objetos de sua crítica. A relação do indivíduo

produtor com suas potências corpóreas de objetivação, aqui, ao contrário do que

ocorria (e ocorre ainda) nas grandes narrativas filosóficas, e mesmo nas tematizações

da economia política e de mainstream, que bem ou nem aparece, ou aparece de forma

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A força de trabalho como forma de ser

abstrata e indeterminada, é explicitada em sua dimensão de categoria central da

produção e reprodução da vida humana em sua concretude.

A contraditoriedade imanente à forma de ser da força de trabalho como categoria

do capital se expressa igualmente pelo fato de que se o indivíduo somente se efetiva

na medida em que cede o controle do exercício de suas forças, ainda assim ele se

confirma como produtor, não obstante, de riqueza estranhada. Produção esta que

requer do próprio indivíduo um dado desenvolvimento qualquer de competência

efetiva. Neste sentido, o caráter próximo ao aluguel faz pender relativamente também

para o lado da força de trabalho um certo grau de apropriação do mundo e de suas

relações a si. Para tanto se retome aqui uma passagem já referida e desdobrada

anteriormente, mas, agora, num registro diferente: , “a extensão das assim chamadas

necessidades imediatas, assim como o modo de sua satisfação, é ela própria um

produto histórico e, por isso, depende em grande medida do grau de cultura de um

país, mas também depende, entre outros fatores, de sob quais condições e, por

conseguinte, com quais costumes e exigências de vida se formou a classe dos

trabalhadores livres num determinado local” (MARX, 2013, p. 246). Há outro ponto

fundamental: não se trata apenas de (ou mesmo da) sobrevivência física do indivíduo

imediato senão na medida em que seja o de sua força de trabalho. Não obstante a

dotação de exterioridade da força de trabalho, como mercadoria, em relação ao si

próprio seja de natureza formal, esta formalidade não se resume a uma mera

convenção. Aqui, formal diz respeito à forma social objetiva determinada da relação

força de trabalho na figura da mercadoria. Ou seja, o trabalhador vivo entra como

elemento a ser reproduzido na medida de sua força de trabalho, als arbeitendes

Individuum, daí que o capital não assimile propriamente a individualidade inteira do

sujeito e nem tenha para com ela, por sua natureza relacional específica, uma conexão

direta, mas mediada pelo aluguel que paga pelo usufruto da força. Manter um indivíduo

vivo sem pressupô-lo como indivíduo trabalhando não pertence à alçada da relação

de produção do capital. Mesmo a dotação de valor em vista de gerações futuras de

trabalhadores, a reprodução familiar da força de trabalho, somente se dá em função

desta reprodução de largo tempo de uma potencialidade a ser explorada como

substituta geracional. O capital não reconhece a humanidade do indivíduo senão na

medida de sua valorização. Daí que mesmo este tipo de "investimento" virtual em

futuras forças de trabalho estará sempre na dependência dos fundos gerais de

exploração e das necessidades internas ao processo efetivo de valorização, as quais

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podem conhecer uma série de eventualidades e circunstâncias casuais adversas,

provenientes de diferentes contextos socioambientais. A força de trabalho

capitalisticamente conta como capital variável, trata-se da parte indefinida e

infinitamente flutuante do processo em termos de grandeza de valor em proporção ao

capital como totalidade. É por seu contingente materialmente dado nas populações

sempre tendencialmente excedente, principalmente segundo o desenvolvimento das

condições objetivas de produção como capital; especialmente dos meios de trabalho

em sua configuração tecnológica incrementada.

A expansão das capacidades expressas sinteticamente na força de trabalho por

meio de um processo educativo geral ou mesmo especializado passa a contar, no

desenvolvimento do próprio modo de produção capitalista, como uma componente

necessária da elaboração da força de trabalho. O que se dá, de uma parte, em termos

imanentes ao processo de produção do capital pela inerente expansão da integração

dos processos tecnológicos, e das ciências neles pressupostas, como suas forças

produtivas. Por outro lado, igualmente, como impulso dado aos indivíduos na busca

por sua manutenção como forças empregáveis no processo, na competição a que são

impelidos pela forma atomizada como o capital dispõe as diversas forças de trabalho

individualmente dadas. Assim, “se eu compro o serviço de um professor – ou que

outros comprem para mim este serviço – não para desenvolver minhas capacidades,

mas adquirir aptidões graças às quais eu possa ganhar dinheiro, e se aprendo

efetivamente alguma coisa, o que em si não depende de modo algum do pagamento

do serviço, esses custos de estudo fazem parte dos custos de produção de minha

potência de trabalho, assim como meus custos de subsistência” (MARX, 1974, p.474).

A educação do trabalhador, sua qualificação, geral ou específica, pode ser, e é, uma

componente de valor da força de trabalho, o que não faz da relação de ensino-

aprendizagem um trabalho produtivo do Standpunkt social do capital, ainda que ele

possa ser, dependendo, do estágio de desenvolvimento das forças produtivas,

materialmente importante para o incremento da produção do valor e extorsão

aprimorada do mais- valor. Independentemente dos motivos circunstanciais, elevação

de conhecimento ou competição no mercado, é de todo modo inegável que o processo

de formação, bem ou mal cumprido, efetiva um conjunto de alterações determinadas

na existência do indivíduo vivo e ativo e na sua força de trabalho oferecida por ele

como mercadoria peculiar, força de valorização do valor.

Ademais, como se trata de uma subsunção mediada de um momento de si, na

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A força de trabalho como forma de ser

forma de um aluguel de usufruto, as transformações mesmas, positivas ou negativas,

trazidas pela integração da força de trabalho viva no processo igualmente se

cristalizam como alterações objetivas da morfologia biológico-material e subjetiva do

indivíduo. A atividade não apenas altera a forma da materialidade externa ao sujeito,

mas igualmente aquela que lhe é inerente e imanente. Algo notado e frisado por Marx

em uma das seções mais conhecidas de O Capital (MARX, 1993, p. 199), indicação

essa que é atualmente infirmada tanto no âmbito das ciências sociais (DEJOURS, 2013)

quanto das ciências biológicas (STOUT 2016; NEWEILLER, 2015). A particularidade de

tal processo de transformação e de elaboração objetiva de si por meio e na imanência

da atividade produtiva transcorrer no contexto da propriedade privada capitalista e da

criação da riqueza em sua forma estranhada não nega, ainda que especifique a forma

contraditória, pela qual se dá na concretude social o desenvolvimento da força de

trabalho individual em sua história singularmente vivida. De toda maneira, tais

alterações morfológicas, nervosas, intelectivas, de habilidade, existenciais etc., são

objetivadas num corpo humano vivo e ativo e assumem por isso, independentemente

de seu caráter mais ou menos estranhado, a forma de um “patrimônio” fixado na

individualidade da força de trabalho e na força de trabalho do indivíduo.

De certo modo, esse efeito transformativo é um aspecto existente em permanente

contradição com a indigência ontológica inerente à força de trabalho livre assalariada.

O fato de ver-se de fato sempre na iminência de ejeção do mercado e

permanentemente ser movida entre diversos setores de um mesmo ramo ou até

mesmo em braços muito diversos da produção e realização do capital, traz como

consequência contraditoriamente vivida um contato mais variado com a diversidade e

multilateralidade da própria produção. Trata-se aqui, bem entendido, de um processo

de elaboração altamente complexo por sua contraditoriedade imanente. Não é o

indivíduo enriquecido pela diversidade integrada do diverso da produção em função

do desenvolvimento livre de suas potências, mas a individualidade que tem insertada

em si de maneira, ora desconexa ora exteriormente articulada, uma miríade de vetores

formativos da própria atividade produtiva. Entretanto, nesta mesma contradição, e por

meio dela, a individualidade portadora de força de trabalho como propriedade privada

de fato pode e abrange mais que aquela submetida diretamente a um jugo particular

e definido de antemão por seu pertencimento a um senhor ou a uma totalidade social

ainda sem muitas mediações (famílias, clãs, tribos) ou mesmo aquelas cuja sujeição

social se dava ao modo da aparente dependência técnica e de ofício. O quanto de

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elementos virtuais de autoconstrução livre da individualidade do produtor da riqueza

que pode comportar o desenvolvimento social dos sujeitos, mesmo no quadro de

determinações do estranhamento capitalista de si, era um ponto de reflexão ao qual

Marx também se voltou em diversas ocasiões. Fato documentado nas diversas

manifestações por ele expressas quando, principalmente em intervenções de natureza

prático-política (MARX, 2010, 185-190), porém também em amplos contextos das

análises da forma social de existência dos processos tecnológicos (MARX, 2013, p.

443-452/542-550). Em tais formulações as questões do processo formativo, e mesmo

de autoformação, mediado pela educação institucionalmente organizada é um tema

central para o entendimento de como a determinação da forma capital vigora nesse

terreno, tanto com relação à existência da força de trabalho como mercadoria do

processo de produção, quanto com referência aos seus sentidos objetivos reais e

possíveis com relação à totalidade da individualidade dos sujeitos. A análise crítica

marxiana se pauta pela identificação do caráter imanentemente contraditório das

conexões, indicando como simultaneamente se processa a formação desta

individualidade humana em seu multiverso de relações na própria forma do

estranhamento¹⁶. É a existência de uma fortuna em potência (Vermögen), no sentido

de recurso real ou riqueza instalada no e do indivíduo vivo.

Nesse sentido, é sempre importante ressaltar que o procedimento teórico de

Marx intenta nas construções de síntese, por vezes difíceis de apreender em seu

significado preciso, apresentar a complexidade da articulação real que perfaz a

individualidade. Com relação a este tema particular, mas não apenas, a analítica

marxiana das formas sociais de ser buscam explicitar como na própria finitude

estranhada da propriedade privada capitalista, no interior mesmo de suas delimitações,

dá-se a elaboração de uma individuação tanto mais social quanto mais individualizada

e isto na imanência mesma dos nexos societários contraditórios, cuja existência é

histórica e processual, portanto, aberta e em permanente construção e reconstrução

no devir real do próprio modo de produção social da vida.

É uma contradição social imanentemente objetiva, por exemplo, que a expansão

¹⁶Para o melhor dimensionamento de como Marx pensa as questões e os desafios da educação formal,

de maneira determinada pela crítica da economia política e da própria política (supostamente tomada

pela tradição do pensamento como forma realmente resolutiva dos antagonismos), sugere-se: SILVA,

M.S.; ALVES, A.J.L. O ofício técnico como mediação educativa em O Capital de Marx. Trabalho &

Educação, volume 29 nº 2, maio-agosto/2020, p. 29-46.

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A força de trabalho como forma de ser

das carências e dos meios de satisfazê-las se dê, em sua imediaticidade, na forma

indiferente e abstrata, mercantil, e, em sua determinação mais profunda, dê-se sob a

forma capital das forças produtivas e da elaboração dos indivíduos. Este é outro

aspecto a ser destacado desta totalidade de determinações contraditoriamente

articuladas diz respeito à expansão do sistema de carecimentos. O que se dá tanto em

seu conteúdo ampliado, abrangendo crescentemente em seu círculo uma variedade

impensável em outros tempos, quanto em termos da fixação das carências como

carecimentos socialmente essenciais. Uma expansão que não somente se dá

extensivamente e intensivamente, pela quantidade e pela disponibilidade de

carecimentos e meios de os satisfazer, mas simultaneamente como sofisticação das

carências e das satisfações como tais. De uma parte, tomar a forma imediata da

mercadoria, portanto, de valores que expressam como coisas relações de produção de

riqueza estranhada baseada na alienação de usufruto da força de trabalho, é existir

como um item de mercado cuja marca essencial é a de realizar-se como valor/mais-

valor em forma autonomizada, um “mais-dinheiro”. Suprir e atender carecimentos

humanos é uma função imanente e real, a qual, contudo, encontra-se subsumida como

mediação determinada e não momento determinante do processo de intercâmbio

societário. De outra parte, aparecer como forma celular da riqueza capitalista é

imediatamente se pôr como mediação de reprodução do processo de produção da

riqueza estranhada no nível da singularidade do consumo individual. A forma tanto da

circulação quanto do consumo assume por isso, na articulação imanente e objetiva de

ambos os aspectos da determinação, o caráter de vida social matrizada pelo capital.

Daí que o consumo apareça, por vezes, como superconsumo, consumismo,

desperdício de matéria e de tempo, e principalmente como consumo sem sentido de

tempo de vida individual, cujo impulso motriz ou estímulo provenha de formas

derivadas de promoção da mercadoria: publicidade, crédito direto etc. O que não

significa, ao menos do Standpunkt tomado explicitamente por Marx e por sua

argumentação, numa recusa do consumo como tal, nem mesmo de sua ampliação

relativa, por si mesmos. Tem-se ao contrário, a tentativa de apreender nas conexões

contraditórias entre elaboração concreta da individualidade e forma social objetiva de

produção da vida virtualidades que possam devir possibilidades de transformação pela

atuação concreta dentro do próprio contexto do estranhamento (ALVES, 2021, p. 155-

168). Esse aspecto da argumentação crítica típica de Marx é também ressaltado por

Morilhart quando discute exatamente o caráter contraditório da expansão do sistema

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dos carecimentos para a existência da força de trabalho:

Que a lógica do capital se oponha à verdadeira satisfação do “sistema

de carecimentos sempre mais rico e sempre ampliado”, que engendra,

dele resta apenas “os carecimentos físicos, sociais etc.”, os quais

determinam a reprodução normal da potência de trabalho, encontrem-

se social e historicamente definidos, que estes se modifiquem

fortemente com o evolver do capitalismo longe de se limitar à simples

sobrevivência. A venda da força de trabalho supõe indivíduos livres,

isto é, liberados dos liames de dependência pessoal tais quais os da

escravidão ou da servidão característicos de relações sociais de

produção anteriores, as igualmente desprovidos de meios de

existência próprios, separados das condições de trabalho. Entretanto,

malgrado esta situação de dependência, eles não estão condenados à

passividade, os trabalhadores assalariados se esforçam para opor-se

ao alongamento da jornada de trabalho, à redução dos salários

perseguida pelos capitalistas, ou nas conjunturas favoráveis para

melhorar sua situação, suas lutas intervêm ativamente na

determinação do que é o nível das subsistências necessárias¹⁷(2017,

93).

É a abertura do complexo de carecimentos em termos qualitativos sob a vigência

das exigências de expansão do círculo de realização do valor/mais-valor se dá

necessariamente na forma do automatismo da relação de (re)produção da própria

valorização, com toda a sorte de contradições internas à totalidade do processo e de

aporias cotidianas. Não se trata da complexidade do valor de uso como princípio, mas

de seu incremento como Wertträger (portador de valor), como portador imediato de

valor, cuja determinação preponderante mais interna - oculta - é a de ser mais-valor

dentro da massa de valor produzido. Portanto, a questão da expansão do complexo

das carências não tem seu ponto determinante em supostos exageros do círculo de

consumo, e sim da expansão deste em nome da valorização. A solução social real, para

além do Standpunkt do capital, não é simplesmente um pretenso "encolhimento" dos

círculos do consumo, o que equivale à defesa da rusticidade pura para os grandes

contingentes populacionais, que são tão somente produtores subsumidos. A questão

17

Que la logique du capital s’oppose à la satisfaction véritable du « système de besoins toujours plus

riche et toujours élargi » qu’il engendre, il n’en reste pas moins que « les besoins physiques, sociaux,

etc. » qui déterminent la reproduction normale de la puissance de travail se trouvent socialement et

historiquement définis, qu’ils se modifient fortement avec l’essor du capitalisme, loin de se borner à la

simple subsistance. La vente de la force de travail suppose des individus libres, i.e. affranchis des liens

de dépendance personnels tels que l’esclavage ou le servage caractéristiques de rapports sociaux de

production antérieurs, mais également dépourvus de moyens d’existence propres, séparés des

conditions de travail. Toutefois malgré cette situation de dépendance ils ne sont pas condamnés à la

passivité, les travailleurs salariés s’efforcent de s’opposer à l’allongement de la journée de travail, à la

réduction des salaires poursuivis par les capitalistes, ou dans les conjonctures favorables d’améliorer

leur situation, leurs luttes interviennent activement dans la détermination de ce qu’est le niveau des

subsistances nécessaires.

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é encontrar no horizonte de atuação tanto a força quanto o "mandato" sociais

históricos e concretos de transição para além da organização da própria produção

como processo de produção total do capital. Somente uma efetiva racionalização

técnico-tecnológica da produção, sob a base do domínio prático de seus produtores

livremente associados, poderia também se desenvolver como incremento razoável do

complexo de carecimentos, expresso em valores de uso correspondentes.

Conclusões provisórias: para além do “burguês” ou de como “trabalhar” se

tornou autoimagem do capital...

O conjunto de elementos que emergiu da análise dos quatro aspectos

determinantes da força de trabalho para o desenho geral da individualidade típica da

sociabilidade capitalista permitem em alguma medida situar com mais precisão a

natureza da propositura de investigação que se intentou desdobrar. A força de

trabalho, tomada em sua dimensão de Daseinsform do capital, descrição de uma forma

social objetiva de um dado elemento real do processo de produção, a força de

valorização, faculta igualmente apreendê-la como um “paradigma” ou “protoforma” da

própria individuação humana nos termos da propriedade privada capitalista.

Suscintamente, uma vez sendo o capital não apenas uma forma nova de propriedade,

de organização e de controle privados social da produção, mas também como tal o

momento preponderante da produção, que este modo se consolide como tal, a forma

de individuação que lhe corresponde é exatamente a da força de trabalho livre como

propriedade privada (privada em si e para si e, ao mesmo tempo, de todo resto).

Certamente, a anatomia da sociedade civil tanto em seus aspectos mais

imediatos, “dados”, suas determinidades, quanto no que concerne aqueles mais

essenciais, não apreensíveis ao nível da interatividade social cotidiana, suas

determinações, exibe como morfologia peculiar uma divisão principal entre

proprietários e não-proprietários de meios de produção, das condições objetivas de

produzir. Essa divisão, que implica necessariamente num antagonismo igualmente

essencial, indica diretamente que evidentemente nem todos participam do processo

efetivamente trabalhando, produzindo diretamente o mais-valor, valorizando ao

trabalhar os meios de produção. Então por que se poderia sustentar ser a força de

trabalho uma espécie de paradigma ou forma de ser generalizável? Primeiramente, há

que notar um fato importante assinalado por Marx, em diversos momentos nos quais

ele evoca a figura do capitalista.

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O proprietário não é como tal, senão na aparência imediata de sua realidade, um

simples possuidor individual dos meios de produção. Ele o como tal na função social

de capitalista, como personificação do capital, como persona do próprio capital (MARX,

1993, p. 6). Como individualidade não é ele que determina em última instância a

direção do processo, mas a própria forma capital que modula e sujeita todas as demais

formas dos elementos reais (objetivos e subjetivos) ao mando da valorização do valor.

E isto é decisivo, na medida em que Marx observa que, por conseguinte, segundo um

tal entendimento, “pode menos do que qualquer outro responsabilizar o indivíduo por

relações das quais ele continua a ser socialmente uma criatura, por mais que,

subjetivamente, ele possa se colocar acima delas” (MARX, 2013, p. 80). Proprietário e

não-proprietário são revelados pela analítica das formas sociais objetivas de ser do

capital como duas contrapartes, dois “partners” de um mesmo processo de produção

conectados por liames contraditórios de interdependência produtiva: “o capitalista

como tal é apenas uma função do capital e o trabalhador, uma função da potência de

trabalho” (MARX, 1974, p. 478). Os termos são claríssimos: der Kapitalist als solcher

nur Funktion des Kapitals, der Arbeiter Funktion des Arbeitsvermögens ist. O que os

torna figurações assimetricamente existentes e distribuídas antagonicamente pela

relação que cada qual tem para com a propriedade e o controle sobre o uso dos meios

de produção, no entanto, figuras que se remetem reciprocamente na totalidade e por

meio desse pertencimento estão obrigatoriamente conectadas. Essa determinação

objetiva tem consequências importantes não somente no nível teórico, mas igualmente

o extravasam para o nível prático das lutas sociais inscritas nesse mesmo quadro

antagônico de relações. Capitalistas e trabalhadores assalariados são duas formas

sociais de existência da individualidade no contexto do capital. Assim, estão ambas de

modo essencial determinados por este conjunto de relações e são dele formas

individuais. Por isso, a superação mesma, a transformação revolucionária da totalidade

de relações, significou sempre no pensamento marxiano a superação de ambas as

formas sociais de ser sujeito e de suas figurações cotidianas individuais. A poesia do

futuro, ao menos em Marx, nunca teve sua métrica e sua rima esboçadas pelo trabalho

assalariado, o horizonte não é da classe assalariada senão como negação concreta,

por suas relações negativas para com o capital, em referência à propriedade da qual é

excluída; nunca como determinação positiva, de conteúdo. Isso é tanto mais importante

quanto se tem vista que não se trata de simples ligações entre indivíduos e grupos,

não obstante o sejam conexões determinadas entre estes, mas de relações recíprocas

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de proporcionalidade contraditória, uma vez mediadas pela forma de ser

preponderante de coisas, sujeitos, atividades, processos, a forma da valorização do

valor.

Neste sentido, conquanto sua inegável dimensão ideal, no limite, falsificadora,

uma vez que o capital, segundo seu fetiche peculiar, aparece ele mesmo como um

sujeito social “trabalhando”, amiúde a própria figura de sua persona aparece no limite

da superfície do processo também “trabalhando”. Por certo, o capitalista como

personificação do capital possui como tal um tipo específico de atividade (MARX,

1970, p. 20 e 45), esta figura é também uma negação, conquanto aparente, do ócio;

a ela pertence é importantíssima função de comandar a totalidade das determinações

de coação social sobre a figura que lhe é antagônica. Não por acaso, a história do

modo de produção capitalista em suas dimensões ideológicas¹⁸construções literárias

e filosóficas que imputavam à figura genérica do burguês a “virtude” do trabalho, de

Hobbes às tendências liberais, o proprietário de si aparece imediatamente em

atividade de apropriação de tudo, seja por um impulso quase inercial de sua natureza

seja operando o “milagre” da transformação do mundo pelo “trabalho de seu corpo e

pela obra de suas mãos”. Na atualidade inclusive reemergem com forças e fisionomias

variadas os discursos e práticas vinculados a tal imagem. Como se pode observar, por

exemplo, nas diversas modalidades de ideologia do empreendedor, em que o ser

proprietário da riqueza aparece conectado com o “trabalhar” em geral, atividade cuja

condição necessária e suficiente seria a aquela de ser proprietário de si mesmo e de

suas forças.

É bastante instrutivo a este respeito figurações ideais vinculadas ao indivíduo

burguês de modo antediluviano na história do próprio capitalismo, conquanto sua

evidente e inegavelmente real função político-ideológica de suavização e falsificação

dos antagonismos, não são simplesmente imposturas fabricadas sob medida (ainda

que sua produção on demand também se verifique tanto no ambiente midiático quanto

18

Ideologia, aqui não remete necessariamente ao conceito de “falsa consciência” ou de “falsidade”

contrapostas abstrata e absolutamente ao entendimento científico e conceitual, mas antes às diversas

formas de ideação nas quais sujeitos e grupos fixam na forma de ideais gerais certos traços de sua

situação objetiva, de modo que estas lhes sirvam até mesmo como orientações práticas na luta social.

A ideologia pode ser entendida assim de uma maneira, cum granu salis, também “neutra” em relação

ao seu conteúdo, ainda que nunca com relação aos indivíduos e grupos dos quais é uma forma ideal

de identidade social. A este respeito, nos aproximamos aqui um tanto da tematização lukacsiana

desenvolvida no segundo volume de seu Para uma ontologia do ser social (LUKÁCS, 2013, P. 464-575).

não obstante não necessariamente se alinhe com esta de modo integral.

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acadêmico). Curiosamente, mas de maneira alguma casualmente, aquelas autoimagens

correspondem a uma forma social transitiva da própria força de trabalho moderna;

àquela do artesão e do camponês recém liberados das conexões de assujeitamento

imediato às formas de propriedade privada características do mundo feudal em

dissolução. A este respeito Marx destaca um aspecto desta forma transicional

rapidamente superada como momento preponderante da força de trabalho no capital

assinalando acerca do artesão que “ele pode se pagar uma terceira parte como

proprietário fundiários, assim como o capitalista industrial quando ele trabalho com

seu próprio capital, paga-se a si mesmo um lucro e considera isso como alguma coisa

que ele se deve não como capitalista industrial, mas [enquanto] capitalista tout court”

(MARX, 1974, p. 477). A antiga imagem heroica do burguês dos inícios do capital, não

obstante expressando na aparência muito do funcionamento do capital comercial

independente, tem a ver com essa figuração exótica. A aparência expressiva da figura

burguesa real que se vale do trabalhador capitalista de si como imagem de si mesma.

Nesse sentido,

A determinação (econômica) social dos meios de produção na

produção capitalista – que deles faz a expressão de uma relação de

produção determinada – está a tal ponto imbricada com a existência

material desses meios de produção como meios de produção, e a tal

ponto inseparável daquela no modo de representação da sociedade

burguesa, que esta determinação (esta categoria) é igualmente

utilizada mesma lá onde a relação a contradiz diretamente (MARX,

1974, p. 477).

Essa determinação como capital aparece como forma imediata da existência dos

meios de produção como condições objetivas do trabalho e, por isso, apareça como

um aspecto imanente delas como coisas ou formas de existências objetivas úteis ao

trabalho; por efeito reverso a própria persona do capital é transfigurada ideal e

praticamente na sociabilidade ela mesma trabalhando de forma geral, não obstante

não seja sua função real a produção objetiva do valor/mais-valor como tal. Conquanto

não se passe de fato uma relação entre trabalho e capital em sentido estrito, a vigência

contraditória da gesellschaftliche Bestimmtheit der Produktionsmittel faz com que tal

aparência tenha igual afirmação.

Em termos das expressões ideológicas da propriedade privada capitalista, tudo

se passa, ou é assim apresentado, como se a totalidade dos indivíduos tivesse uma

relação social deste tipo com as condições de sua objetivação. Como se a sociabilidade

fosse constituída por indivíduos de uma grande família Robinson, os quais ao final de

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suas operações de intercâmbio contabilizassem em solidão a grandeza de seus

despojos. Riqueza que seria obtida por cada em “seu” trabalho. Novamente, a

figuração artesã desempenha aqui um papel proeminente de referencial:

Mas, se ele mesmo pode se apropriar do produto inteiro de seu

próprio trabalho, ao invés de um terceiro, um mestre [patrão] que se

apropria do excedente em valor de seu produto a partir do preço

médio, f.i. [por exemplo] de sua jornada de trabalho, ele deve isto não

a seu trabalho – o que não diferencia de outros trabalhadores – mas

à possessão dos meios de produção. É somente graças ao fato de ele

ser proprietário daqueles é que se ele se apodera de seu próprio

trabalho, e se comporta assim, frente a si mesmo como trabalhador

assalariado, como seu próprio capitalista (MARX, 1974, p. 478).

Nos terrenos expressivos da imediaticidade, objetiva e subjetivamente, ocorre

uma inversão característica na qual a relação dominante se apresenta por aquela que

é progressivamente uma exceção econômica em termos da história do

desenvolvimento do modo de produção. A vigência individual das figuras é

socialmente determinada, corresponde a um determinado Standpunkt objetivo. Como

Marx aponta em outro manuscrito importante, Resultate des unmittelbaren

Produktionsprozesses, ao observar a existência de uma mistificação imanente à relação

capital como tal: “A força de preservação de valor do trabalho aparece como a força

de autopreservação do capital, a força de criação de valor do trabalho como a força

de autovalorização do capital e, em geral, conceitualmente, o trabalho objetivado como

o usuário do trabalho vivo” (MARX, 2022, p. 89). É bastante elucidativo como Marx

indica aqui o trabalho – a produção – como o elemento categorial em torno do qual

passa a girar a relação entre as figuras pessoais (MARX, 2022, p. 89-90). Trabalho

evidentemente na forma social determinada de processo de valorização e não em seu

caráter social de produção de valores de uso ou de atividade de objetivação humana.

Não obstante, mesmo de maneira subsumida, pela primeira vez a atividade de

produção da vida toma o lugar central da vida social à luz do dia, como assunto

principal da ágora. Não mais delimitado como esfera à parte dos assuntos gerais e sim

como o assunto geral por excelência. É neste sentido que se pode inclusive nomear o

entendimento da produção como economia política. Coisa que na Antiguidade seria

necessariamente um oximoro; lá, a produção, como esfera apartada da polis, reduzida

ao oikos, seria assunto de uma oikonomos que a pensa, claro, submetida à ordem da

comunidade política, mas como um assunto externo a ela. O capitalista personifica a

nomos da acumulação como processo que se reproduz no tempo de maneira

indefinida, ao menos a priori, e determina o ritmo e os modos de organização do

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trabalho para que nele se verifique a produção do mais-valor. A existência em

gegenüber da atividade humana e condições objetivas são indicados aqui por Marx

como jedem historischen und spezifisch gesellschaftlichen Charakter des

Produktionsprozesses (MARX, 1970, p. 46), uma vez que poderiam verificar-se até

mesmo nas formas de atividade produtiva mais simples ou próximas à pura

determinação biológica. Esta unidade interativa diferenciada, uma relação entre termos

que não se identificam nem perdem seu caráter próprio, poderia ser observada, por

exemplo, na atuação pragmática de macacos-prego que repetem o mesmo

comportamento de quebrar o coquinho com a pedra uma vez se dê neles a percepção

do sucesso operativo. Evidentemente, não se percebe ainda traços propriamente

teleológicos, mas antes de operações eficientes sobre um material usando outro, sem

que necessariamente se instaure alguma técnica propriamente dita, o domínio

consciente e em desenvolvimento de estratégias de utilização.

A atuação teleológica como tal, que molda material e objetivamente tanto o atuar

quanto os meios de sua atuação, é uma característica especificamente humana. Nela

se fundamenta o desenvolvimento histórico diferenciado da própria interatividade

social. Uma função diretiva que não necessariamente se identifica ou se confunde com

a administração direta, não obstante, em suas origens históricas, dependendo dos

ramos da produção capitalistas, tanto remotas quanto mais recentes, a figura do

"empreendedor" fosse presente de maneira importante. Tanto é que no

desenvolvimento capitalista, cada vez mais tais funções diretivas imediatas são

tornadas ofícios intermediários entre o exercício da propriedade capitalista como tal e

aquele da produção do valor/mais-valor propriamente dita. No seu desdobramento

histórico mais recente, da passagem do século XIX para o XX, viu-se emergir uma

figuração um tanto quanto desconcertante: o corretor ou investidor que não é

propriamente ainda o detentor direto da propriedade, mas nem tampouco é mais o

simples administrador remunerado academicamente formado. É de certo modo um

"híbrido" social que vive da administração das finanças e da movimentação dos títulos

de propriedade - ações - nas bolsas, detendo um dado quinhão da valorização na

forma quase amorfa dos "bônus". Aqui, o mais-valor, ao menos em parte, passa de

uma mão a outra: do comprador capitalista da força de trabalho às figuras que

negociam dinheiro na função capital, na forma de juros.

Todo este conjunto de determinações intrincadas de remetimento objetivo entre

indivíduos vivos e ativos em relações sociais determinadas, formas socialmente

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A força de trabalho como forma de ser

objetivas de sua atividade e das condições reais desta atuação produtiva e os meios

de produção em sua materialidade, conforme se articulam como um modo de produção

da vida histórico específico é também aquele fez emergir a possibilidade de intelecção

do ente humano como produtor de sua própria existência. E isso como um caráter tão

universalizável quanto o de pessoa. Como bem nota o estudioso brasileiro da obra

marxiana, J. Chasin, ao comentar um trecho já referido do capítulo 5 de O Capital, se

indaga o porquê de Marx considera de saída o trabalho independente de qualquer

forma social determinada:

Para não ser perdida a natureza do trabalho, sua positividade

enquanto atividade humana vital.

(...) a positividade (sua efetividade ou operosidade) universal do

trabalho enquanto atributo vital inalienável do homem,

independentemente de suas formas concretas, que se apresentam na

forma do trabalho alienado.

É a determinação universal do trabalho, o traço de sua legalidade

última, sua determinação mais geral e essencial, dimensão que não

desaparece nem mesmo sob suas formas concretas mais negativas.

(CHASIN APUD VAISMAN, 2006, p. 25).

Deste modo, a sociabilidade capitalista, em e por seus nexos de contraditória

complexidade é o primeiro modo social no qual emerge como caráter geral o ser ativo

dos indivíduos humanos frente às forças e aos elementos naturais. Assim, “(...) ao

trabalhar, ao mudar a forma da natureza, ao construir sua própria mundaneidade, o

homem, ele próprio, por meio de seu próprio trabalho, transforma a sua própria

natureza. Ou seja, de ser natural para social (...)” (CHASIN APUD VAISMAN, 2006, p.

27). O que de modo prático e refletido se torna verdadeiro senso-comum aparece

caracterizado de maneira realmente determinada na imanência de suas determinações

contraditórias no pensamento marxiano como entendimento categorial que matriza e

orienta conceitualmente aqueles das diferentes dimensões e momentos da vida social.

Categorialmente, a relação humana com o mundo aparece como eminentemente

prática em seus contornos gerais e particulares, articulados na apreensão crítica de um

modo histórico-social de produzir a própria vida, um dado conjunto de relações de

mediação objetiva e sensível da atividade produtiva das coisas e de si mesmo, mesmo

sob a vigência das formas de estranhamento típicas do capital. Por isso, “(...) dizer,

pois que o homem e o mundo são atividade sensível, que por criar seu mundo cria a

si mesmo, é determinar o homem como a criatura criadora de seres (...) na plenitude

da produção da riqueza, entendida por sua essência subjetiva que é o trabalho”

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(CHASIN APUD VAISMAN, 2006, p. 30). Deste modo Chasin indica aqui a emergência

social contraditória a si do ser humano como um ente que cria entes, no contexto da

emergência da forma capitalista de propriedade privada, o que representou prática e

cientificamente foi exequível “à reflexão pode se dar conta, potencialmente da

verdadeira problemática do ser” (CHASIN APUD VAISMAN, 2006, p. 30). Este ente que

se expressa na sua atividade fundamental, no sentido primário da qual todas as outras

não existem, que é produzindo e reproduzindo o seu corpo materialmente. Assim foi

facultado ao pensar uma forma que está, portanto, baseada não em conceitos sobre

uma concepção genérica, transcendental ou naturalista de ser humano, mas sustentada

na compreensão crítica da forma social da atividade dos indivíduos humanos

constituindo-se a si mesmos a partir das suas diversificadas condições objetivas de

existência.

O ente humano assim se constrói em sua relação determinada com os elementos

da natureza, estabelecendo certos padrões de atividade, segundo condições

socialmente elaboradas e delimitadas em seu remetimento com a organização da

formação societária particular nos quais vivem e atuam conjuntamente os indivíduos.

Formas de sociedade que acabaram por se desenvolver consoante a dados modos de

apropriação e controle privados das condições objetivas de produção, do qual a

capitalista constitui uma de suas modalidades mais recentes. Neste modo específico

de propriedade privada se observa como desdobramento bastante característico uma

forma de expressividade social das relações contraditórias de interpendência societária

como propriedades das próprias coisas; os produtos materiais espelham relações

humanas como se fossem características delas mesmas e modulam o comportamento

dos indivíduos consoante tal espelhamento. Forma de expressividade estranhada que

se realiza como como uma espécie peculiar de tomar pelo avesso a determinação

materialmente existente. Assim, retomando uma passagem acima tratada, “Essa relação

é já, na sua simplicidade, uma inversão: personificação da coisa e coisificação da

pessoa; o que distingue, com efeito, esta forma de todas as precedentes, é que o

capitalista não o trabalhador em virtude de alguma qualidade de sua pessoa, mas

unicamente na medida em que ele é ‘capital’, sua dominação é somente aquela do

trabalho objetivado sobre o trabalho vivo, do produto do trabalhador sobre o próprio

trabalhador” (MARX, 1974, p. 457). Como desde 1844, vê-se também na fase madura

de elaboração da crítica da economia política, o tema da inversão entre os

comportamentos sociais de sujeito e objeto como expressões da forma peculiar de

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relação social de produção é uma questão central. Delimitada pelas proposituras de

apreensão e explicitação da totalidade na qual estão imersos os termos (indivíduo

produtor e meios de produção), bem como de esclarecimento dos momentos

particulares dentro dos marcos dos quais concretamente "funcionam", assumindo esta

ou aquela forma social objetiva de ser. No caso, uma forma preponderantemente

estranhada, não mais apenas, e primeiramente – como se dava para Marx em 1844 –

, para com a riqueza produzida. Este estranhamento tem origem num outro, fundado

na relação pela qual o conjunto de capacidades de produção do sujeito vivo

transmutado em mercadoria, a Arbeitskraft, é alienada num modo bem peculiar em

comparação com os demais elementos do processo de produção do capital (meios de

produção, as condições objetivas de realização de processo de trabalho/valorização.

Quais as consequências para a estrutura da individuação humana são possíveis

de reconhecer nessa processualidade estranhada? A alienação de si, ou de uma parte

essencialíssima de si - suas condições reais e corpóreas de interagir no e com o mundo

-, traz quais implicações para a constituição da forma moderna de ser social dos

indivíduos vivos e ativos? Esta série de questões reais que se desdobram em

interrogações em contextos diferentes, ainda que originariamente tributários, dos

debates em torno das aporias da economia política e de suas consequências de caráter

geral. É possível mesmo rastrear, de modo indiciário, os ecos dessas questões mesmo

em formulações que por sua aparência estariam bem distantes deste espaço

conceitual. Existem determinados elementos que se consubstancial como indicações

da presença da categoria força de trabalho alienada (veräußertete) e do entfremdete

Arbeit em algumas das mais importantes formulações filosóficas posteriores a Marx.

Duas, em especial, situadas no registro teórico-metodológico da fenomenologia,

que se constituíram em proposituras de construção ontológica das relações entre

individualidade e mundo. Ambas, não casualmente, abrigaram em alguma medida

problemáticas que tocam em momentos centrais da integração ativa do humano no

mundo e na elaboração de um mundo próprio ao humano. Refere-se aqui a Heidegger

e Sartre, autores que notadamente buscaram abranger também certos aspectos da

atuação do humano em seu caráter moderno como demarcações, no fundo, existenciais

e antropológicas. Uma tarefa que o deciframento da força de trabalho como

Daseinsform do capital implica é igualmente o enfrentamento analítico de tais

proposituras, tanto em função de sua importância inerente como construções

filosóficas que se postularam como uma ontologia do humano, quanto também em

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função de sua influência em cujo enraizamento muito da reflexão e da cientificidade

sobre o social acabaram encontrando arrimo.

A abordagem de tais configurações teóricas, como de outras de igual teor e

consistência, não terá de maneira nenhuma a pretensão de reduzir ambas as

proposituras a simples expressões filosóficas da força de trabalho como categoria

filosófica. Esse tipo de procedimento configuraria tanto uma violência conceitual às

elaborações heideggeriana e sartreana quanto um barateamento da configuração

conceitual complexa da força de trabalho conforme tematizada por Marx, reduzindo-a

a uma simples noção. Vislumbra-se, diferentemente, o levantamento de certos pontos

característicos daquelas elaborações conceituais que, a seu modo e em sua

consistência discursivos, expressam traços determinantes e essenciais que a categoria

cunhada e delimitada por Marx permite inferir para a fisionomia dominante da

individualidade do capital. Nesse sentido, somente como sinalização demasiadamente

sumárias e ainda abstratas, podemos citar dois aspectos daquelas formulações

filosóficas que apresentam esse potencial expressivo.

De uma parte, temos a configuração do existir humano como Dasein em geral,

ou melhor como considerado como único “ser-aí” lançado no mundo, que a partir de

sua estruturação existencial, supostamente ontológica, porque apenas sustentada pelo

um tipo de feeling intuitivo pré-teorético, é analiticamente privilegiado como centro

de ontologia. Esse ente isolado e solitariamente tomado se articula com o mundo pela

série de suas relações flagradas no aparecer mesmo dessas conexões existenciais. As

condições de seu existir são tomadas já na positividade de seu aparecer, como

fenômenos no fundo para o Dasein. Tal ente, ou forma-ente, estatui ou estabelece suas

formas de relação a partir de si, tanto mais se afastando de seu sentido originário

quanto mais se ligue aos entes em sua exterioridade. Como não ver aqui traços de

uma crítica da inautenticidade, do mundo estranhado em coisas e relações de perda?

Essa tematização, conquanto até acolha potencialmente a esfera de um imediato do

existir, na pré-compreensão, o faz, primeiramente tomando-o já como da esfera

puramente interior da estrutura do ente, como experiência estética, e, em segundo

lugar, sem uma remissão à praticidade da relação como dado primário, a produção da

vida comparece por isso no contexto circunscrito daquela interioridade. A existência

primária desse Dasein, humano, é um tipo de pertencer a si mesmo. A crítica ao

estranhamento, por não ser histórica ou não compreender a história de

estranhamentos humanos, é feita com base no esquema genealógico do esquecimento

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A força de trabalho como forma de ser

e da recuperação (HEIDEGGER, 1986, p. 64-65 e 79).

De outra parte, temos uma propositura que toma a estrutura não como

transcendentalmente dada ao existir, e sim sob a matriz da atuação, da ação situada

frente à mundaneidade. Aqui, denominada de liberté, essa estrutura existente não é

definida como ente. É antes uma existência pura, um ato-puro de ser, que define suas

relações a partir de si como impulso, como pulsão pura, energia em movimento, e por

meio dessa forma peculiar a ela de estar-aí se define a cada momento. É a ação humana

o centro da análise do conjunto fenomênico que aparece e parece a esta existência de

um presente permanente. Por isso, seu ser que não é uma propriamente uma estrutura,

mas se estrutura ao ir-sendo, remete antes à compulsão por dar seu ser, um nada a

priori, à esfera do mundo, aqui o terreno propriamente do ser. Até por imputar ao

ontológico humano uma estrutura em construção e revolucionamento permanentes, a

reflexão sartreana deixa antever o quanto exprime em alto grau de abstração certos

traços da individuação típica do capital, convertida em condicionalidade dinâmica do

humano como tal. Remissão imediata a si, relação de pura exterioridade com as coisas,

o caráter estranho – “opaco” – do ser com o que se defronta, assim como uma

Arbeitskraft abstratamente tomada somente pode ser concebida em termos de sua

atuação e da atualidade de seu agir, a sua interioridade essencial imediatamente

contraposta à mundaneidade como determinação particular de si (SARTRE, 1943, p.

9-20 e 29-36).

Um ponto saliente em ambos é tanto a interioridade radical do auto-fundamento

do humano, um recesso do feeling, do intuir pré-teorético, pré-compreensão ou

consciência, quanto, e principalmente, a instância realmente originária de ser corpo é

reduzida imediatamente à corporeidade, ao sentir-se corpo de um self qualquer. Ser

Gegenstand materialmente circunscrito só é admitido em segundo potência e a duras

penas, pagando tributo já ao recurso metodológico à descrição fenomenológica da

estrutura interiorizada.

Desta maneira, poder-se-á melhor evidenciar o quanto a determinação da

individualidade pela forma peculiar de estranhamento engendrado originariamente

pelo modo peculiarmente moderno de alienação da força de trabalho reverbera em

âmbitos diferentes e em múltiplas dimensões da vida social. Da maneira pela qual ecoa

universalmente o caráter necessário da relação de proprietário privado de mercadoria

em relação a um momento essencial de si é definido, no fundo, por uma penúria

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Antônio José Lopes Alves

essencial. Porquanto apenas sob a disposição de ceder o controle de seu uso, de

aliená-lo, tem essa propriedade valor para o próprio trabalhador. O que se apresenta

imediatamente como afirmação de uma livre vontade de si a si se desvela como

realidade da derrelicção com respeito a sua própria condição real de objetivação. A

propriedade somente vige como denegação virtual, mas que precisa se efetivar para

ser ato soberano de proprietário, da posse de suas potências essenciais. O trabalhador-

livre por isso é uma categoria que se define pela pauperização ontológica, uma

determinação que, conquanto possa não aparentar esse potencial teor derrelito, por

conta de variações em termos de grandeza relativa (o quantum de valor comparativo

se afere de uma para outra força de trabalho), é por sua definição propriedade de sua

própria pobreza.

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Como citar:

ALVES, Antônio José Lopes. A força de trabalho como forma de ser: protoforma da

individualidade do Capital em Marx. Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 2, pp. 156-

231, jun-dez. 2023.

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ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 156-231 - jul-dez, 2023 | 231

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DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.693

O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento:

Reação Agnóstico-relativista de Guerreiro Ramos

ao Marxismo (1939-1955)

The Irrationalism and its Theory of Knowledge: Guerreiro Ramos’

Agnostic-Relativist Reaction to Marxism (1939-1955)

Leandro Theodoro Guedes^*

Elcemir Paço Cunha^**

Wescley Silva Xavier^***

Resumo: O objetivo do artigo é determinar as

evidências do irracionalismo nos textos iniciais

de Alberto Guerreiro Ramos com respeito à

teoria do conhecimento, considerando o período

de preparação do autor para seu posicionamento

posterior na fenomenologia. Para tanto, foi

realizada análise imanente dos textos

selecionados (1939-1955). Os resultados

sugerem que as evidências do irracionalismo

compareceram pela adesão do autor ao

agnosticismo relativista presente nas posições

Abstract: The objective of the article is to

determine the evidences of irrationalism in

Alberto Guerreiro Ramos' early texts with

respect to the theory of knowledge, considering

the author's preparation period for his later

positioning in phenomenology. To this end,

immanent analysis of the selected texts (1939-

1955) was performed. The results suggest that

the evidences of irrationalism appear through

the author's adherence to relativistic

agnosticism which is found into the positions of

existentialism and phenomenology, filling a gap

in the research regarding the Brazilian

sociologist's thought. This adherence was a

reaction to Marxism elected as an adversary to

be fought, just as it had been confronted by

irrationalist tendencies in philosophy.

do existencialismo

e

da fenomenologia,

preenchendo assim uma lacuna na pesquisa a

respeito do pensamento do sociólogo brasileiro.

Tal adesão se deu em circunstância de reação ao

marxismo elegido como adversário a ser

combatido, da mesma maneira em que fora

confrontado por tendências irracionalistas na

filosofia.

Keywords: Alberto Guerreiro Ramos. Theory of

knowledge. Irrationalism. Marxism.

Palavras-chave: Alberto Guerreiro Ramos. Teoria

do conhecimento. Irracionalismo. Marxismo.

Introdução

Autor de relevante peso nas ciências sociais no Brasil, Alberto Guerreiro Ramos

(doravante, Ramos) legou obras com significativa audiência no país. Estudos como A

redução sociológica (1958), Problema nacional do Brasil (1960), Mito e verdade da

*

Professor do Curso de Tecnologia em Logística da Faculdade de Educação tecnológica do Estado do

Rio de Janeiro (FAETERJ) e Doutorando em Administração pela Universidade Federal de Viçosa (UFV)

**

Professor do Programa de Pós-Graduação em Administração, Universidade Federal de Juiz de Fora

(UFJF). Pós-doutorando em Economia no Centro de Desenvolvimento e Planejamento Regional –

CEDEPLAR/ UFMG

^***Professor do Programa de Pós-Graduação em Administração, Universidade Federal de Viçosa (UFV)

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O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento

revolução brasileira (1963) e A nova ciência das organizações (1981), procuraram

sistematizar as bases para um pensamento político e sociológico nacional. Trata-se de

um autor frequentemente retomado e exaltado para confrontar os problemas

hodiernos, tais como o desenvolvimento econômico e social do país, construção de

modos alternativos de estruturação dos espaços de interação social, tendo por eixo

“racionalidade substantiva” não convergente ao predomínio do “mercado”, crítica à

importação de conceitos não coerentes com o contexto brasileiro, entre outros.

Suas preocupações abrangeram outros temas igualmente importantes e que

tocam os próprios fundamentos de seu pensamento. A teoria do conhecimento

(gnosiologia), por exemplo, foi essencial à sua posição no existencialismo de

inclinações fenomenológicas cujo teor, considerado crítico do pensamento dominado

pelas tendências funcionalistas e neopositivistas, compareceu com grande vigor em

suas obras dos anos de 1950, como a coletânea de artigos Introdução crítica à

sociologia brasileira (1955) e o notório livro A redução sociológica (1958), que

buscava inserir a perspectiva nacional como um aspecto determinante na produção da

sociologia.

Ainda que tenha sido uma marca indelével no pensamento do autor mesmo nas

suas obras mais tardias, o posicionamento no existencialismo e na fenomenologia teve

uma trajetória precedente. Não seria exagero dizer que a primeira aproximação de

Ramos com a teoria do conhecimento (sobretudo ligada às tendências neokantianas)

foi crucial em obras anteriores tendo em vista a formação das bases das incursões

posteriores objetivadas naquelas notórias obras. Assim, o período de aproximação

com a teoria do conhecimento em particular, especialmente entre os anos de 1939 e

1955, foi fundamental para a preparação do terreno intelectual para a sua posição

gnosiológica posterior demarcada na fenomenologia.

Não é acaso certa convergência entre Ramos e algumas tendências denominadas

“críticas” em matéria gnosiológica. Um dos tangentes debates principais se concentra

na tentativa de oferecer alternativa ao chamado “paradigma funcionalista” como forma

cabal das tendências positivistas e neopositivistas dominantes (PAES DE PAULA,

2016). Esse debate permanece candente na produção nacional e internacional, em que

as contribuições de Ramos acumulam audiência também fora do país (CANDLER;

VENTRISS, 2006).

Essas contribuições, entretanto, não passaram sem algum escrutínio importante,

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Leandro Theodoro Guedes, Elcemir Paço Cunha, Wescley Silva Xavier

especialmente atinente às suscitadas problemáticas do campo da teoria do

conhecimento. Pode-se destacar o apontamento ao aspecto utópico da obra em que

o autor perfez preferências gnosiológicas que deixaram de lado a possibilidade de

desvelamento das contradições da sociedade capitalista (FARIA, 2009). Nesse sentido,

Ramos teria oferecido uma “fenomenologia crítica” cujo “alcance é ao mesmo tempo

ineficaz, na medida em que acomoda o que é ao que se deve agregar, e ilusória, na

proporção em que pretende firmar um paradigma de racionalidade substantiva

descolado do real e concentrado no pensamento” (FARIA, 2009, p. 441). As limitações

identificadas, como é possível observar, apontam diretamente para os fundamentos no

plano da teoria do conhecimento.

Com relação ao aspecto particular do conceito de “homem parentético”, por

exemplo, o diagnóstico é semelhante, recomendando o seu caráter “hipotético”, como

escreveram Gurgel e Justen (2020, p. 85). Imergido nas tendências da fenomenologia

de Husserl, tal homem é “aquele que consegue se colocar em solidão, centrando-se

em si mesmo, para em mergulho ou salto (Bergson), ou ainda “lançando-se às

profundezas”, libertar-se das prescrições do mercado – de onde chega todos os dias,

retornando da luta pela sobrevivência” (GURGEL; JUSTEN 2020, p. 84). A remissão aos

problemas gnosiológicos é, como novamente se vê, persistente nesse escrutínio mais

recente.

Ainda nessa direção, já foi sugerido que, em seu estágio nacionalista, além de

um traço politicista e de uma posição que reitera a incapacidade política na

participação das camadas populares na formação do Brasil moderno (RAGO, 1992;

RAGO FILHO, 1998), o pensamento de Ramos operou “uma espécie de tentativa de

‘reduzir’ o existencialismo do plano do indivíduo para o plano da ‘nação’, isto é uma

tendência a ‘aplicar’ o existencialismo à nação brasileira, o apelo à constituição do ‘ser

nacional’ como ‘ser para si’” (PÚBLICA, 1983, p. 83), em flagrante problemática

metodológica decorrente de seus fundamentos na teoria do conhecimento. Ao

considerar a participação de Ramos no ISEB, cujo nascimento se deu por meio da

influência direta dos difusores do existencialismo no Brasil, Paiva (1979, p. 60)

acrescentou que, quando Ramos defende uma sociologia nacional, o “culturalismo se

combina com o vitalismo orteguiano e com o existencialismo”.

Muitas correntes teórico-gnosiológicas aludidas (Husserl, Bergson etc.) possuíam

vínculos claros com a filosofia irracionalista (LUKÁCS, 2020). Aspectos como a crítica

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O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento

romântica e a apologia indireta do capitalismo, a pseudo-objetividade, a criação de

mitos e a valorização da intuição são traços que perfizeram, por exemplo, o elo entre

o existencialismo, a fenomenologia e o irracionalismo (LUKÁCS, 1968). Não por menos,

Gorender chegou a questionar certa combinação de tendências em A redução

sociológica. O autor anotou que naquela consagrada obra de Ramos uma

“interpretação de dados estatísticos sobre o crescimento da indústria nacional se

associa, sem transição, às categorias elaboradas pelo subjetivismo exacerbado de

Husserl, Heidegger e Jaspers. Pode ser considerada legítima tão estranha simbiose?”

(GORENDER, 1996, p. 210).

É importante levar em conta que a trinca imediatamente aludida, e outras

referências de fundamento das posições de Ramos mencionadas antes, possuem

aderência às filosofias irracionalistas, sobretudo no tema da teoria do conhecimento

(LUKÁCS, 2010). Por esse motivo, não é uma indicação que possa ser ignorada a

sugestão de que, em Ramos, uma tal “utilização da fenomenologia apresenta uma

característica peculiar, (...) como decadência filosófica do irracionalismo moderno, pois,

apesar de sua aparência crítica e metódica quanto ao positivismo, eram revestidas pela

consciência burguesa e seu atomismo individualista” (QUEIROZ, 2016, p. 270).

Cabe destacar que o problema do irracionalismo não se esgotou com a derrota

do nazismo. Assim como Lukács (2020), que sublinhou, no epílogo de A destruição

da razão, a renovação do irracionalismo em sua difusão no pós-guerra, outros autores

têm chamado a atenção para as suas tendências contemporâneas. É possível destacar,

nessa direção, as assim chamadas correntes pós-modernas e decolonial que se

desenvolveram a partir da filosofia irracionalista alemã e que comparecem hoje com

notória penetração (VAISMAN; FORTES, 2022; FOSTER, 2023; PENNA, 2022/2023;

WOLIN, 2004). Assim, parece razoável considerar a possibilidade de manifestações da

filosofia irracionalista também em países como o Brasil, não apenas em razão de sua

difusão e renovação, como também por decorrências das históricas regressividades

objetivadas no país (CHASIN, 1978).

Essas considerações, sem exceção, remetem a atenção para as questões ligadas

à adesão de Ramos a específicas tendências da teoria do conhecimento. E, nesse

campo, restaram sugeridas apenas alusões à presença de inclinações de Ramos às

filosofias irracionalistas. A questão segue aberta e é de suma importância trazer à

baila, com recursos probantes, as tendências irracionalistas na elaboração do autor em

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Leandro Theodoro Guedes, Elcemir Paço Cunha, Wescley Silva Xavier

sua primeira aproximação com a teoria do conhecimento uma vez que tem repercussão

no posterior itinerário intelectual do sociólogo brasileiro e, por decorrência, no

enfrentamento de questões contemporâneas para as quais seu pensamento é evocado.

A contribuição principal, portanto, está associada ao aprofundamento do escrutínio a

partir da investigação daquelas tendências irracionalistas nos primeiros materiais de

Ramos em que os problemas do conhecimento se despontaram. Assim, a problemática

deste artigo é responder à seguinte questão: quais são as evidências do irracionalismo

presentes na elaboração intelectual de Ramos em sua primeira aproximação com a

teoria do conhecimento?

Com efeito, o restante do artigo está dividido em quatro partes. Na parte a seguir

serão apresentados os aspectos metodológicos fundamentados na “análise imanente”

dos textos selecionados de Ramos. Na parte seguinte, faremos uma breve

caracterização histórica do irracionalismo e sua teoria do conhecimento. Na sequência,

trataremos criticamente de iluminar as tendências do irracionalismo presentes nos

materiais selecionados. Por fim, apresentaremos as considerações finais do artigo.

Aspectos metodológicos

A pesquisa realizada foi fundamentada na tradição materialista do estudo das

formações ideais ou formas de consciência. Nessa tradição, se localiza também o

estudo dos “objetos ideológicos” (CHASIN, 1978).

Esse estudo é geralmente operacionalizado a partir do chamado “tríptico

metodológico” (CHASIN, 1978; LUKÁCS, 2020) que envolve: 1) a análise da gênese,

ou a origem histórico-social das formações ideais em suas condições objetivas de

possibilidade, 2) a análise da função social das formações ideais que podem ou não

ser convertidas em ideologias em condições adequadas, envolvendo a missão social,

as finalidades declaradas ou não, e a efetivação prática de tais formações ideais nos

contextos sócio-históricos, e, por fim, 3) a análise ou crítica imanente.

Os elementos desse tríptico podem ser considerados separadamente (CHASIN,

1978; PAÇO CUNHA, 2022/2023). Na presente pesquisa não foram realizadas a

análise de gênese e da função social tendo em vista as limitações de espaço e escopo.

Assim, ficou focalizado especificamente o terceiro elemento do tríptico, a análise

imanente, por atender, sem prejuízos, à problemática colocada anteriormente.

Por meio da análise imanente é possível tomar as obras como “objeto

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O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento

ideológico”, observando o “conjunto de suas afirmações, conexões e suficiências, como

também as eventuais lacunas e incongruências que o perfaçam” (CHASIN, 2009, p.

25). Sendo assim, trata-se de um procedimento que não imputa ao autor nada que

não esteja presente em seus escritos, buscando no interior da obra as respostas para

as questões que dela podem emergir. Uma vez que “a própria voz dos escritos

pulveriza as interpretações irrazoáveis desse feitio e desmancha as hipóteses de

investigação centradas em apriorismos, equações sempre subjetivas” (CHASIN, 2009,

p. 85), fica mantida a possibilidade de uma análise objetiva dos materiais. Esse tipo

de análise também procura remeter as formações ideais ao solo objetivo, auxiliando,

portanto, no estudo da gênese e da função social. Entretanto, como dito, focalizamos

o tratamento dos textos, deixando tal remissão para outra oportunidade.

A análise imanente se presta a diferentes finalidades específicas. Chasin (1978),

por exemplo, procurou estabelecer a natureza do pensamento de Plínio Salgado diante

da tese de se tratar de um tipo de fascismo. No estudo de Lukács sobre o

irracionalismo, a análise imanente emergiu como “elemento legítimo e até

indispensável para a exposição e o desmascaramento das tendências reacionárias na

filosofia” (LUKÁCS, 2020, p. 11). Há também exemplo que sustenta a aplicação com

propósito de evidenciar os fatores fundamentais para explicação da origem de

expressões do pensamento administrativo (PAÇO CUNHA, 2021). É preciso esclarecer,

portanto, que, de acordo com nossos propósitos estabelecidos, a análise imanente se

prestou exclusivamente à captura e explicitação das evidências irracionalistas

presentes na primeira aproximação de Ramos com a teoria do conhecimento, abrindo

vaga, quando possível, para considerações críticas de suas insuficiências. Não

obstante, cabe frisar que não se tratou de “aplicar” o irracionalismo como uma espécie

de “tipo ideal” ao material sob análise, mas do esforço de extrair as evidências do

irracionalismo ao tomá-lo como objeto ideológico.

Nesse sentido, e em termos operacionais, a análise foi realizada sobre os textos

Introdução à cultura, de 1939, e Literatura latino-americana de 1941. Também foram

considerados os artigos publicados em 1955 em O Jornal, tais como Diálogo com o

marxismo; Gurvitch e o marxismo; Pluralismo dialético; Historicismo e marxismo; e

Epocologia e marxismo. Assim, ficou coberto o período entre 1939 e 1955. Esse

recorte se justifica por se tratar, salvo melhor juízo, das primeiras obras em que o

autor mais se dedicou ao problema da teoria do conhecimento.

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ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 232-258 - jul-dez, 2023 | 237

nova fase

Leandro Theodoro Guedes, Elcemir Paço Cunha, Wescley Silva Xavier

É preciso, entretanto, ressalvar a exclusão realizada de outros textos publicados

no mesmo ano ou anteriormente e que, posteriormente, foram amealhados na

coletânea Introdução crítica à sociologia brasileira, de 1956, e que possuem alguma

aproximação com questões da teoria do conhecimento. Mas é importante registrar que

tais textos foram dedicados mais a outros temas, como a sociologia brasileira e o

desenvolvimento econômico, sendo as questões sobre o conhecimento muito menos

desenvolvidas.

Assim, passaremos à caracterização do irracionalismo que auxiliará na

identificação de suas evidências principais, adiante, nos materiais selecionados.

Breve caracterização do irracionalismo e sua teoria do conhecimento

É importante anotar, logo de partida, que o “irracionalismo” não é um tipo ideal,

um conceito. Segundo Weber, o tipo ideal é obtido:

mediante a acentuação unilateral de um ou de vários pontos de vista

e mediante o encadeamento de grande quantidade de fenômenos

isoladamente dados, difusos e discretos, que se podem dar em maior

ou menor número ou mesmo faltar por completo, e que se ordenam

segundo os pontos de vista unilateralmente acentuados, a fim de se

formar um quadro homogêneo de pensamento. É impossível encontrar

empiricamente na realidade este quadro, na sua pureza conceitual,

pois trata-se de uma utopia (WEBER, 1973, p. 137-138).

Nesse sentido, “trata-se da construção de relações que parecem suficientemente

motivadas para a nossa imaginação” (WEBER, 1973, p. 138-139), sem existência real

em si. Enquanto conceito, o tipo ideal não exprime e não procura expressar coisas da

realidade concreta. Trata-se de um produto de natureza subjetiva, um recurso

metodológico específico. Por esse motivo, não se aproxima do fenômeno histórico do

irracionalismo tal como apreendido por Lukács na filosofia alemã, apresentando

desdobramentos e renovações em outros tempos e lugares, transformando-se, pois,

ao longo do tempo, como fenômeno inclusive de efeitos objetivos. O irracionalismo

(como coisa ideal, mas de existência apreensível) não se extinguiu como uma tendência

de objetivações variadas e não deve ser equiparado a uma utopia metodológica de

acentuações de pontos de vista para finalidades heurísticas do trabalho sociológico.

Tratou-se tal fenômeno de uma tendência histórica inscrita no interior do

desenvolvimento da filosofia na Alemanha, incluindo a instauração da sociologia como

ciência especializada, diante das condições objetivas do atraso daquele país (LUKÁCS,

2020). Por meio do enfrentamento das questões postas, sobretudo a crise societária

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O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento

manifestada na transição entre os séculos XIX e XX, um conjunto de ideias terminou

por funcionar como uma preparação ideológica, sem que isso significasse uma

causalidade, para a visão de mundo nacional-socialista do nazismo.

Lukács (2020) não realizou a análise restrita, como pura imanência, às obras dos

pensadores alemães que constituíram tal fenômeno. O filósofo magiar mostrou como

seus principais protagonistas respondiam às questões postas na ordem do dia pela

realidade concreta, pelo movimento histórico da formação alemã. Tais respostas

alimentaram, em graus variados, uma espécie de crítica direcionada à expressão

cultural do modo de produção capitalista e, em certos casos, indicou soluções

reacionárias ou autoritárias para os problemas da sociedade burguesa, como meio de

defender, ainda que indiretamente, o próprio capitalismo do acirramento da luta de

classes.

O percurso de Lukács até a determinação histórica do irracionalismo tem uma

referência muito clara na crítica de Marx à decadência ideológica do pensamento

econômico. Não é sem razão que antecedências marcantes da filosofia irracionalista

foram encontradas nessa crítica realizada pelo filósofo alemão. A “crítica romântica”

do capitalismo, por exemplo, já apontada por Marx (2011, p. 110) como tendência

que acompanharia o pensamento burguês até seus últimos dias, “evolui para uma

apologética mais complexa e exigente, mas não menos desonesta e eclética, da

sociedade burguesa, para seu louvor indireto, sua defesa a partir de seus “lados ruins””

(LUKÁCS, 2016, p. 104). A própria menção de Lukács ao desenvolvimento da

sociologia como um desdobramento dessa decadência ideológica e o “desejo dos

ideólogos burgueses de conhecer a legalidade e a história do desenvolvimento social

separadas da economia” (LUKÁCS, 2016, p. 113), são traços que o autor também

destaca em A destruição da razão, considerando a relação entre o desenvolvimento

da sociologia e a referência na filosofia irracionalista (haja vista a posição agnóstica de

autores como Mannheim e Weber, tributários da filosofia da vida).

Não é sem propósito insistir que o legado de Marx nesse assunto foi ressaltado

na medida em que “a crítica marxiana da ideologia decadente” possibilita que se

encontre, “na mistura eclética de imediaticidade e escolástica, constatada em Mill, a

chave para a real compreensão de muitos pensadores modernos considerados

profundos” (LUKÁCS, 2016, p. 110). Dessa forma, “da versão decadente e vulgarizada

que o anticapitalismo romântico desenvolveu bastante cedo por meio de Malthus

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brotou, no decurso da putrefação do capitalismo, a demagogia social bárbara do

fascismo” (LUKÁCS, 2016, p. 105). São bem conhecidas as ligações de Malthus com

aquilo que Marx (2013) delimitou por “economia vulgar”. É interessante notar que

Lukács toma a crítica realizada por Marx a certas tendências do pensamento econômico

para apontar a relação que aquela crítica romântica do capitalismo alimentou com o

avanço do fascismo – ainda que essa relação não indique causalidade imediata. É

igualmente interessante o fato de que a crítica romântica aparece como um dos

aspectos caracterizadores da filosofia irracionalista, segundo o próprio Lukács em A

destruição da razão.

Ademais, um dos desdobramentos desse processo de decadência ideológica é a

própria noção da relação entre racionalismo e irracionalismo. Ao tomar ambos como

consequências da capitulação daquele pensamento decadente diante das questões

impostas pela realidade concreta, para Lukács (2016, p. 117), “Ideologicamente, a

tacanhice se expressa (...) no antagonismo entre racionalismo e irracionalismo”. O

primeiro “é uma capitulação direta, passiva e ignominiosa diante das necessidades da

sociedade capitalista. O irracionalismo é um ato de protesto contra elas, mas

igualmente impotente, igualmente ignominioso, igualmente vazio e irrefletido” (p.

117). Em ambos os casos, a decadência ideológica se manifesta de maneira diferente,

mas Lukács demarca tanto o racionalismo (neopositivismo e suas variantes formalistas)

quanto o irracionalismo (reação romântica) como lados irmanados desse terreno da

decadência. Especialmente o irracionalismo, e suas características mais intrínsecas as

quais nos interessam mais perto, é destacado pelo autor como um desdobramento

daquela decadência ideológica. Para o filósofo húngaro, “não existe visão de mundo

‘inocente’. (...) a tomada de posição a favor ou contra a razão é decisiva quanto à

essência de uma filosofia enquanto filosofia, no seu papel junto ao desenvolvimento

social” (LUKÁCS, 2020, p. 10). Uma dada forma de consciência desse tipo “reflete

sempre a racionalidade (ou irracionalidade) concreta de uma dada situação social, de

uma dada direção do desenvolvimento histórico e, ao lhe dar clareza conceitual,

promove ou retarda esse desenvolvimento”. E assim, se “aquilo que se move para

adiante é considerado razão ou desrazão, se isto ou aquilo é afirmado ou rejeitado,

constitui justamente um fator essencial e decisivo na tomada de partido, na luta de

classes na filosofia” (LUKÁCS, 2020, p. 11).

É decisivo ter claro que Lukács considerou o irracionalismo como um fenômeno

histórico, não como uma mera repetição daquele pensamento econômico decadente.

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O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento

Considerando os primeiros desdobramentos históricos do irracionalismo (anteriores à

Segunda Guerra Mundial, e segundo os propósitos deste artigo), Lukács mostrou que,

se em um “primeiro período importante”, surgiu “em oposição ao conceito histórico-

dialético idealista de progresso” como no exemplo do “caminho de Schelling a

Kierkegaard”, o segundo período elegeu o marxismo, então em desenvolvimento,

como tal adversário a ser severamente combatido. Trata-se de uma reação que

configura um aspecto importante para as nossas análises posteriores a respeito das

evidências do irracionalismo nos materiais delimitados do sociólogo brasileiro. Nesse

sentido, devemos enfatizar que, desse segundo período em diante, cessou, escreveu

Lukács (2020, p. 273), toda “moralidade científica”, pois tratou-se de difamar tal

adversário, sem a devida apropriação a “fundo da matéria estudada”, promovendo

afirmações levianas e infundadas. Esse combate ao marxismo como inimigo ideológico

aprofundou-se com o acirramento da luta de classes e com a explicitação das

contradições próprias do capitalismo, acentuando o caráter reacionário daqueles

intelectuais diante do progresso representado pela alternativa socialista trazida pelas

mudanças próprias da sociedade burguesa. Como anotou nosso autor:

A situação muda radicalmente com as Jornadas de Junho [1848] do

proletariado parisiense e, sobretudo, com a Comuna de Paris [1871]:

a partir de agora a concepção de mundo do proletariado, o

materialismo histórico e dialético, passa à condição de adversário, cuja

natureza essencial determina o desenvolvimento do irracionalismo. O

novo período terá Nietzsche como o primeiro e mais importante

representante. Ambas as etapas do irracionalismo dirigem seus

ataques contra o mais alto conceito filosófico de progresso de seu

tempo (LUKÁCS, 2020, p. 12).

Portanto, esse desenvolvimento irracionalista teve como objetivo claro combater

o progresso e o avanço da luta de classes e das ideologias proletárias, em particular

o marxismo. A posição diante das contradições, das crises sociais e do adversário a

ser combatido, promoveu uma espécie de crítica ao modo de produção capitalista por

suas formas de expressão, sobretudo em sua dimensão cultural. A condenação

genérica da decadência cultural trazida pelo avanço da “técnica” (unilateralmente

considerada), favoreceu a constituição de uma “apologia indireta” ao modo de

produção capitalista que, enquanto não deixava de reconhecer certos problemas

existentes, evitava ao máximo ligá-los aos fatores essenciais do capitalismo – em

muitos casos, atribuindo tais problemas a uma condição humana universal. Como

sugeriu Lukács (2020, p. 219), a “meta principal” do irracionalismo é “fornecer uma

apologia indireta da ordem social capitalista”. Uma das faces mais visíveis dessa

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filosofia é sua rebeldia e indolência cativantes em sua crítica genérica à condição

cultural existente, cuja seta, entretanto, apontava explícita ou implicitamente para

tendências reacionárias.

Em termos bastante sintéticos, é possível reunir os principais traços

característicos da filosofia irracionalista, expressando uma unidade comum aos

diferentes intelectuais: “A depreciação do entendimento e da razão, a glorificação da

intuição, a gnosiologia aristocrática, a recusa do progresso sócio-histórico, a criação

de mitos são, entre outros, motivos que encontramos em quase todo pensador

irracionalista” (LUKÁCS, 2020, p. 15). O trajeto até aqui foi necessário para colocar os

aspectos gerais que iluminam o mais específico tendo em vista nossos propósitos. Por

isso, é preciso reter o traço característico dessa filosofia quanto ao aspecto da

problemática do conhecimento (“depreciação do entendimento e da razão...”). Como

sugeriu Lukács, os “últimos séculos do pensamento filosófico foram dominados pela

teoria do conhecimento”. Sua “missão social”, explicou, em termos de sua “finalidade

principal”, consistiu em “fundamentar e assegurar o direito à hegemonia científica das

ciências naturais desenvolvidas desde o Renascimento, mas de tal maneira que

permanecesse preservado para a ontologia religiosa, na medida em que isso fosse

socialmente desejável, o seu espaço ideológico historicamente conquistado” (LUKÁCS,

2010, p. 33). Nesse quadro, é possível reconhecer certo lugar da fenomenologia de

ascendência existencialista, cuja “predisposição fundamental” é a “tendência teórica ao

enfraquecimento do senso de realidade” (LUKÁCS, 2012, p. 113), sendo chamada a

“reprimir a objetividade ontológica” (p. 104). As filosofias irracionalistas assim

predispostas possuem a tendência de fazer hipérbole da incognoscibilidade da

realidade presente no idealismo subjetivo, redundando no agnosticismo relativista em

que não apenas a essência da realidade não seria passível de ser conhecida como

também tal conhecimento estaria sempre dependente de visões de mundo

imponderáveis entre si.

Isso é decisivo uma vez que a “base, no plano da teoria do conhecimento, é

sempre o agnosticismo e o relativismo que o acompanha” (LUKÁCS, 1968, p. 54).

Cabe levar em conta que “não raramente”, escreveu Lukács (2020, p. 91), o

“agnosticismo se converte” no irracionalismo e que “quase toda forma moderna de

irracionalismo se funda mais ou menos sobre a teoria do conhecimento do

agnosticismo”. Para o agnosticismo, então, “não podemos nada saber da essência

verdadeira do mundo e da realidade” (LUKÁCS, 1968, p. 33). Admitindo que a

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O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento

realidade é incognoscível, muitas vezes tal filosofia se apresenta, entre outras formas

(como o positivismo), “sob os traços de um neokantismo” (p. 34). Alimentado nas

correntes do existencialismo de Dilthey, Nietzsche, Bergson, Spengler e consortes, um

“agnosticismo relativista, esse ceticismo a respeito de tudo, conduz em linha reta ao

mito da filosofia atual, cujo valor central é o antirracionalismo, e até o irracionalismo

ou, em todo caso, a aceitação de métodos e realidade suprarracionais” (LUKÁCS, 1968,

p. 55). Completou Lukács, na sequência, ao sugerir que a “crise geral que se seguiu a

1918, transformou o irracionalismo em uma filosofia concreta da história, a qual

terminou por levar, através de Spengler, Klages e Heidegger, às visões infernais do

fascismo” (LUKÁCS, 1968, p. 55). E considerando, como dito, que a finalidade principal

do irracionalismo é proporcionar uma apologia indireta da ordem social capitalista –

também como uma variante da reação à posição socialista do marxismo –, a teoria do

conhecimento assim mobilizada teria que, de formas variadas, depreciar o

entendimento e a razão. Assim, entende-se por que motivo as aspirações de

objetividade científica e crítica do modo de produção capitalista em seus fundamentos

que comparecem no marxismo fizeram deste um adversário da posição agnóstica na

teoria do conhecimento e da apologia indireta que a acompanha por via do

irracionalismo.

É possível dizer, portanto, que o irracionalismo, por meio da obstrução direta ou

indireta à razão, expressou-se como agnosticismo relativista na teoria do

conhecimento e, no plano econômico social, promoveu a apologia indireta do

capitalismo, recusando progresso social representado pelo socialismo. Na medida em

que essa posição na teoria do conhecimento negava a possibilidade da verdade

objetiva exaltada sobretudo pelo materialismo, que sempre fundamentou as aspirações

científicas do marxismo, este deveria ser confrontado tanto no plano econômico

quanto no plano das ideias, incluindo o próprio território da problemática do

conhecimento em tela.

Essa filosofia e sua teoria do conhecimento obtiveram considerável difusão na

Europa, como no exemplo de Bergson e seu intuicionismo como método na França.

Encontrou também penetração nos Estados Unidos, sobretudo pelas tendências

agnósticas que fundamentaram James e seu pragmatismo no interior do qual exaltava-

se de modo idealizado o homem de negócios, o homem prático da rua (LUKÁCS,

2020). É possível também falar das importantes reminiscências no existencialismo

francês como hipérbole da filosofia alemã (FERRY e RENAUT, 1988) e das modificações

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pelas quais passou no pós-guerra para a defesa indireta do capital monopolista de

talhe estadunidense (LUKÁCS, 2020). Considerando tendências ainda mais

contemporâneas do irracionalismo, segundo certa linha de continuidade a partir da

“renovação do idealismo” (LUKÁCS, 1968) do final dos anos de 1960 em diante, cabe

registrar que o:

(...) o irracionalismo passou a desempenhar um papel crescente na

constelação do pensamento. Isso inicialmente assumiu a forma

relativamente suave de um pós-modernismo e pós-estruturalismo

desconstrutivos, que, na obra de pensadores como Jean-François

Lyotard e Jacques Derrida, deixaram de lado todas as grandes

narrativas históricas enquanto abraçavam um anti-humanismo

filosófico que emanava principalmente de Heidegger. Em contraste, as

novas filosofias de imanência de hoje – associadas ao pós-humanismo,

novo materialismo vitalista, teoria ator-rede e ontologia orientada a

objetos – constituem um irracionalismo mais profundo, representado

por figuras supostamente de esquerda como Gilles Deleuze, Félix

Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett e Timothy Morton (FOSTER,

2023, s/p).

Considerando essa permanente renovação do irracionalismo para além das

fronteiras que o gestaram, seria possível falar de uma difusão da filosofia irracionalista

para a América Latina, especialmente para o Brasil nas décadas em que Ramos realizou

sua aproximação com a teoria do conhecimento?

Posição agnóstico-relativista na teoria do conhecimento como reação ao

marxismo

Na problemática do conhecimento é possível encontrar traços do irracionalismo

que Ramos expressou no Brasil. É curioso o fato de que persiste certa contradição

entre os enunciados do autor quando tomados textos diferentes do período analisado.

Em Introdução à cultura, nosso autor escreveu que a “inteligência, propriamente, tem

por objetivo o ser. Seu fim é conhecer a essência das coisas” (RAMOS, 1939, p. 13).

Anos depois, essa posição, pouco desenvolvida em 1939, foi, como veremos,

flagrantemente abandonada em nome das tendências agnósticas e relativistas típicas

das filosofias irracionalistas. Da forma como sublinhamos antes, a “base [do

irracionalismo], no plano da teoria do conhecimento, é sempre o agnosticismo e o

relativismo que o acompanha” (LUKÁCS, 1968, p. 54).

Uma das expressões do desenvolvimento dessa posição agnóstica e relativista

na problemática do conhecimento está precisamente no modo de reação de Ramos ao

marxismo. Essa última corrente tornou-se, pela pena do autor, uma espécie de

adversário metodológico a ser derrotado. Algo já presente em 1939, sofreu de fato

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O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento

um desenvolvimento ulterior de amplas implicações para o itinerário do pensamento

de Ramos. É possível averiguar esse aspecto em um texto analítico sobre a literatura

latino-americana, no qual Ramos (1941, p. 285) considerou que os “corifeus da teoria

marxista da história” eram incapazes de reconhecer que “num mesmo estádio de uma

civilização, as massas encarnam a função de consumo e as elites, a função de produção.

Daí o caráter burguês, reacionário da massa”. Essa passagem, além de sugerir certo

aristocratismo do sociólogo brasileiro – o que não é suficiente para sublinhar haver

um reacionarismo em seu pensamento –, evidencia o embate reativo ao marxismo.

Essa reação teve maior profusão em um conjunto de textos publicados na década

de 1950 em O Jornal. O diálogo de Ramos com o materialismo, especialmente

truncado e pouco informado com Marx, se iniciou no princípio dos anos 1950 num

texto de nota metodológica, inserido no livro Sociologia de la mortalidad infantil no

qual elogiou, de maneira protocolar, o “realismo” das análises de Marx, mas condenou

seu suposto “messianismo político” (RAMOS, 1955a, p. 13).

Não cabe discutir em detalhes o grau de precisão dos aspectos apontados por

Ramos a respeito de Marx – apesar do fato de encontrarmos no autor baiano poucas

evidências de estudo rigoroso sobre o autor alemão assim como era praxe entre os

intelectuais da tradição irracionalista. Interessa mais apontar como, para Ramos, o

combate ao marxismo no plano da problemática do conhecimento e como esse

enfrentamento do elegido adversário ajuda a expor as evidências irracionalistas

imanentes ao seu pensamento. Trata-se de uma peculiaridade interessante nessa etapa

do itinerário de Ramos, isto é, estabelecer a teoria do conhecimento como terreno para

o combate às aspirações de objetividade científica representadas no marxismo.

Nessa direção, na série de artigos publicados por Ramos acerca do marxismo,

sua principal referência para o debate é o sociólogo Georges Gurvitch. Para Gurvitch

(1987), o problema da dialética materialista era o alegado dogmatismo das

contradições e o abandono das outras múltiplas relações dialéticas. Disso resultou a

posição de defesa de um chamado “pluralismo dialético”. Gurvitch entendia que a

dialética materialista seria unicamente “ascensional”, no sentido de uma linha reta de

progresso que levaria a uma espécie de apregoada “salvação da humanidade”. O

sociólogo francês interditou essas questões consideradas por ele como expressões do

comprometimento político de Marx. Era preciso, pois, contrapor-se ao dogmatismo e

ascensionismo alegadamente identificados.

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Seguindo Gurvitch, Ramos argumentou que o marxismo seria uma boa

“propedêutica ao conhecimento científico do real” (RAMOS, 1955b, p. 2). Essa corrente

admitiria “como processo fundamental (e talvez exclusivo) de análise da realidade – o

das contradições” (RAMOS, 1955c, p. 1) que, por isso, desembocaria num

desconhecimento da “pluralidade de processos operatórios de dialetização” (RAMOS,

1955c, p. 1). Desse modo, escreveu o autor, “o marxismo tem sido até agora um

monismo determinista que considera a antinomia como causação geral, ou seja, que

tenta explicar o movimento e o desenvolvimento de qualquer fenômeno como

resultado do conflito de contradições” (RAMOS, 1955c, p. 1). É uma avaliação muito

visitada no século XX por uma miríade de intelectuais. Para nosso autor, essa postura

do marxismo é negada pelo processo real, na medida em que a “contradição não é o

único processo operatório de dialetização nem tampouco é invariavelmente o

principal” (RAMOS, 1955c, p. 1).

Com essa consideração, estaria justificada a superioridade do chamado

“pluralismo dialético” que, em uma notória tendência à indeterminação, “admite a

possibilidade de n+1 processos de análise dialética do real e, além disso, não atribui

a nenhum deles um caráter principal a priori. Não é uma dialética fechada, é uma

dialética aberta” (RAMOS, 1955c, p. 1). Para o autor, esse método aberto repudiaria

“toda tentativa lógica que pretenda dominar a priori o desenvolvimento do real”

(RAMOS, 1955c, p. 1). Salta aos olhos como Ramos ignora o fato de que a posição

materialista do marxismo de extração do movimento próprio da realidade e não como

apriorismo metodológico foi construída precisamente sobre a crítica à redução da

realidade objetiva à lógica, conforme a tradição do idealismo objetivo culminante em

Hegel (MARX, 2010).

Não obstante, a postura crítica a Marx foi desdobrada em outros textos de

Ramos. Em Gurvitch e o marxismo (1955), Ramos, seguindo a linha do sociólogo

francês, afirmou que a dialética de Marx “se exaspera numa escatologia profética e

promete uma culminação da história em que se elimina toda espécie de alienação e se

realiza a harmonia social ou desaparição das classes, a cessação dos conflitos”

(RAMOS, 1955b, p. 1). Sendo uma dialética dogmática, alegadamente no marxismo

“confundiram um processo lógico com um processo concreto” (RAMOS, 1955b, p. 1).

Propôs, então, evocando autores da tradição irracionalista, a vinculação entre

“dialética” e “experiência”, com base no “caráter inconcluso do acontecer histórico que

já havia sido proclamado por Dilthey, Heidegger e Jaspers” (RAMOS, 1955b, p. 1). O

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O Irracionalismo e sua Teoria do Conhecimento

mote é a insuficiência da “dialética” diante da “vivência” exaltada por autores na

tradição irracionalista:

A noção marxista de “práxis” é dogmatizante pois implica uma

apologia dos fatos materiais dados e observados, incompatível com a

dialética radical. Quero dizer, uma dialética que se define previamente

como materialista é uma dialética parcial, ainda não liberada do

positivismo, que não dialetisa [sic] suficientemente a relação entre o

conhecimento e a experiência. Mais ainda, o marxismo é dogmatizante

enquanto dialética ascendente positiva (RAMOS, 1955b, p. 1).

Desse modo, à luz da sustentação de Ramos de que o movimento da história é

sempre inconcluso, envolvendo, portanto, a inteira ausência de direção “ascendente”

– ou, em verdade, de qualquer direção –, parece-lhe que o marxismo é parcial e

dogmatizante, pois assumiria como pressuposto um movimento dialético progressivo.

Uma dialética “liberada”, nos termos de Ramos, parece trazer consigo uma

indeterminação congênita. Fica evidenciado que, a propósito de recusar qualquer

“teoria do fim da história” – que de resto Marx jamais sustentou –, o sociólogo baiano

eliminou da análise as tendências de avanço efetivamente realizadas no domínio do

desenvolvimento social. Cabe o registro segundo o qual as tendências de avanço e de

regressividades coexistem na história, que os avanços realizados no conjunto não

eliminam os recuos em várias dimensões sociais (LUKÁCS, 2012; 2013). Mas a história

tem mostrado que esse caráter contraditório de seu desenvolvimento não eliminou a

tendência do movimento progressivo, isto é, a totalidade avança contraditoriamente.

A reação ao marxismo nesse aspecto revela a adesão de Ramos às filosofias

irracionalistas diante da “tensão dialética entre a formação racional dos conceitos e a

sua matéria real” (LUKÁCS, 2020, p. 91), recuando diante do lugar central das

contradições no desenvolvimento social. Vê-se, com isso, o quão pouco o sociólogo

pôde compreender seu eleito adversário.

Ramos aprofundou essas considerações tendo em mente os avanços do

conhecimento científico. Para o autor brasileiro,

Não existe este movimento, ascensional, invariável, do conhecimento,

de vez que, em qualquer instante, uma nova questão pode colocá-lo

radicalmente em questão, abrindo-se à inteligência “novos abismos”

‘inesperados”. Por outro lado, o marxismo levou muito longe a

polarização entre a prática e a teoria, quando concretamente uma e

outra se implicam. Existe em toda prática um elemento teórico

(RAMOS, 1955b, p. 1).

É importante ter sempre em mente que a “disputa acerca da realidade ou não

realidade do pensamento – que é isolado da prática – é uma questão puramente

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escolástica” (MARX, 2007, p. 533). Tal “polarização entre a prática e a teoria”,

portanto, não poderia estar mais distante da tradição marxista. Não obstante, a

passagem de Ramos suspende de modo radical a possibilidade do acúmulo do

conhecimento. A propósito de reconhecer que o conhecimento científico é

constantemente atualizado, Ramos solapou as bases desse mesmo conhecimento. É

um atributo da ciência colocado contra ela mesma. Precisamente nesse sentido, o

conhecimento não poderia caminhar de forma progressiva. Novamente, está em

questão sustar os avanços do desenvolvimento social ainda que contraditório. Ramos

se apoia no entendimento de que o movimento da realidade é ele mesmo um obstáculo

para o conhecimento. Defende, assim, a proposição metodológica de Gurvitch na qual

se

Substitui toda síntese, unificação, elevação e mesmo toda

reconciliação, harmonia, equilíbrio, por experiências novas,

imprevisíveis, inesperadas que abrem sempre novos abismos e

preparam em cada encruzilhada as mais perigosas surpresas em que

tudo é posto em questão.

Revela pluridimensionalidade de todo real cognoscível; dialetiza a

relação entre o objeto de uma ciência e o real; mostra o caráter

condicional de toda ciência cujo domínio depende do quadro de

referência escolhido e o torna cada vez mais flexível. (RAMOS, 1955b,

p. 1-2).

A luta contra tal suposto dogmatismo e simplificação do marxismo se dá com

uma alegada sofisticação metodológica, inspirada em Gurvitch, que criaria uma série

de relações equivalentes infinitas. O flerte com as posições irracionalistas não poderia

ser mais inconteste, pois o relativismo é um traço comum a elas. O relativismo expressa

a posição de que o conhecimento é dependente das perspectivas, ou seja, um

obstáculo claro à aquisição do conhecimento objetivo uma vez que sempre estaria

limitado à uma perspectiva entre muitas outras, não havendo critérios possíveis para

diferenciar as corretas das falsas. É o que se destaca, da passagem anterior, quando

Ramos se referiu ao caráter condicional do conhecimento em relação a um “quadro de

referência escolhido”.

Seria mesmo possível algum conhecimento objetivo nesses termos defendidos

pelo sociólogo baiano? Nos parece que a resposta deve ser negativa. Mas ainda assim

nosso autor persegue o método adotado de Gurvitch como sendo a produção do maior

número de operadores “dialetizantes” para capturar aspectos da realidade. Em seu

próprio léxico, a questão pressupõe um “número ilimitado de processos de

dialetização” (RAMOS, 1955c, p. 15). O alegado refinamento metodológico “revelou

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por exemplo que muitos termos que pareciam antinômicos eram na verdade

complementares” (RAMOS, 1955c, p. 1). Este pluralismo dialético adotado por Ramos

sugere uma posição que apreende a indeterminação como virtude de uma abordagem

para o conhecimento da realidade concreta. Ainda que o autor mantenha que é a

“experiência o critério de adequação do método” (RAMOS, 1955c, p. 1), essa mesma

experiência é condicional ao antes indicado “quadro de referência escolhido”, refluindo

na admissão da impotência do conhecimento.

São acentos frequentemente encontrados nas tendências agnósticas da filosofia

irracionalista com respeito à teoria do conhecimento. Na análise de Lukács (2020, p.

91), vemos que o “agnosticismo se converte” no irracionalismo e que “quase toda

forma moderna de irracionalismo se funda mais ou menos sobre a teoria do

conhecimento do agnosticismo”. Tendo isso em mente, o agnosticismo deve ser

apreendido, conforme já sublinhado, como posição que “pretende que não podemos

nada saber da essência verdadeira do mundo e da realidade e que este conhecimento

não teria aliás nenhuma utilidade para nós” (LUKÁCS, 1968, p. 33). Como uma forma

de reiterar a impossibilidade do conhecimento concreto, “o agnosticismo evita

responder a tais questões [essenciais]; mas ele se limita a declará-las sem respostas e

recusa a possibilidade dessas respostas” (LUKÁCS, 2020, p. 93). Ressalta-se, portanto,

um simples enunciado de recusa diante das tarefas prementes do conhecimento

científico.

No sociólogo baiano isso se expressou na adoção do alegado método refinado

de Gurvitch. A propósito de combater espantalhos imaginários na figura dos alegados

pressupostos fixos apriorísticos, do aludido movimento unidirecional da história, do

suposto fechamento do método marxista etc., Ramos abriu as portas ao agnosticismo

e o relativismo, seu companheiro de primeira ordem. A abertura para a indeterminação

aprofunda, na verdade, o caráter sempre dependente do conhecimento com respeito

a “quadros de referência escolhidos”. Nisso se vê as armadilhas das reações românticas

às aspirações de objetividade científica quando colocadas de modo unilateralizado. A

complexidade das coisas não deve ceder à tentação da indeterminação e o caráter

condicionado e perfectível do conhecimento não autoriza impedimentos

intransponíveis de objetividade científica. A objetividade do conhecimento, outrossim,

é uma resultante possível, uma possibilidade que corresponde a certas condições

subjetivas e objetivas favoráveis (CHASIN, 2009). Indeterminação e relativismo, nos

termos escolhidos por Ramos, são notoriamente prejudiciais às tarefas do

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conhecimento. Trata-se de um dos conhecidos efeitos das filosofias irracionalistas

nessa seara (BUNGE, 2006).

Tais aspectos podem ser aprofundados ao seguir a propositura “epocológica”

(ou faseológica) de Ramos por influência das posições culturalistas. O ponto fulcral é

a admissão dos condicionantes do conhecimento dados por premissas de uma

determinada época. Esses condicionantes são uma questão central para a sociologia

do conhecimento de Scheler e Mannheim a qual ecoou tendências irracionalistas. E

tudo indica que é reiteradamente refletida pelo sociólogo brasileiro. Segundo Ramos,

O marxismo não tem verdadeira consciência epocológica e culturalista

e, por isto, parece não admitir a historicidade das categorias ou das

formas mentais mesmas do sujeito cognoscente. Para os marxistas há

sim um progresso ilimitado do conhecimento à maneira de uma

aproximação do real crescente em exatidão. Mas não há para eles

mudança categorial. A realidade para eles tem um só sentido e o

marxismo habilitaria a apropriação desse sentido unívoco e, portanto,

habilitaria a resolver o enigma último da vida a captar a essência do

ser. É o marxismo uma doutrina ainda no marco da filosofia do

progresso e não da epocologia e do culturalismo (RAMOS, 1955d, p.

15).

Seguindo o expediente dos autores irracionalistas, o sociólogo brasileiro

contestou o marxismo, de modo pouco rigoroso, exatamente por este admitir a captura

do movimento progressivo, ainda que contraditório e repleto de recuos em diferentes

dimensões, da história e do próprio conhecimento humano. A solução supostamente

diferenciada daquela do marxismo foi encontrada por Ramos na admissão de que as

categorias mudam de acordo com o movimento histórico. Ele ignorou o que já fora

dito, que os “mesmos homens que estabeleceram as relações sociais (...) produzem,

também, os princípios, as ideias, as categorias de acordo com as suas relações sociais”,

de tal maneira que “estas ideias, estas categorias são tão pouco eternas quanto as

relações que exprimem. Elas são produtos históricos e transitórios” (MARX, 1985, p.

106). A desconfiguração dos efetivos fundamentos do marxismo serve, no argumento

do autor, ao recuo diante do progresso contraditório que marca o desenvolvimento

social.

O problema central para Ramos está na obstrução que os condicionantes sociais

impõem ao conhecimento. Quando se muda a “época”, mudam-se as premissas e, por

conseguinte, as bases do conhecimento. Por isso, não há um movimento ascendente

ou qualquer movimento, em verdade. As épocas são incomparáveis e o conhecimento

sempre relativo, segundo o autor, revelando um procedimento que, em que pese as

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diferenças, aproxima-se das construções de tipologias equivalentes produzidas pela

filosofia irracionalista: “a impossibilidade de desvendar os nexos reais da história a

partir destes pressupostos, a negação crescente da legalidade da história, e em

particular a negação de um progresso demonstrável” (LUKÁCS, 2020, p. 381).

Seguindo suas colocações críticas ao materialismo, segue o autor na afirmação

segundo a qual:

(...) é impossível à inteligência humana postar-se diante do real nas

condições supostas pela teoria arguida [o marxismo]. Ao postar-se

diante dos objetos, o homem os vê como um ser implicado em sua

época, cujas premissas condicionam irresistivelmente sua visão e

constituem espécie de a priori do mundo (RAMOS, 1955d, p. 1).

E assim, essas condições “epocológicas” conduzem ao relativismo que

acompanha as fileiras agnósticas, como antes indicado, que obstrui a possibilidade

efetiva de apreensão objetiva dos processos reais. Qualquer “visão” é apenas uma

visão condicionada por premissas de uma época. Nosso autor estabeleceu a

impossibilidade de desenvolvimento do conhecimento objetivo ao alegar que toda

Standpunkt, toda posição seria radicalmente “epocológica”, contendo uma

imponderável perspectiva a priori. Essa condição absoluta e universal limitaria as

capacidades do conhecimento e de seu desenvolvimento, restringindo aos limites

epocais:

É nesse sentido que se pode afirmar com Jaspers que não existe para

o homem um ponto arquimédico a partir do qual possa ver objetos.

Toda visão é histórica, ou melhor, epocológica, nisto que não

transcende a teleologia implícita na existência concreta do sujeito

cognoscente. Toda pergunta que se faz à natureza – dizia Schelling –

contém um juízo a priori. Não se pode acolher assim a ideia de um

ilimitado progresso do conhecimento no sentido puramente

acumulativo e de refinamento crescente (RAMOS, 1955d, p. 1).

A condição “epocológica” é, portanto, um obstáculo cultural intransponível. Para

Ramos o fato de haver condicionantes históricos impede o desenvolvimento do

conhecimento em busca da verdade objetiva das coisas, fazendo com que restem

apenas visões de mundo relativas à cada época. Cada época teria sua verdade,

culturalmente estabelecida e intransponível. “Cada época”, explicou o autor, “tem sua

verdade absoluta e não há como conceber, de maneira iluminista, uma soma

permanente de verdades relativas, um aproximar crescente da verdade absoluta,

entendida como termo culminante de um processo contínuo de esclarecimento”. Para

ele, ao arrematar a questão, os “limites extremos da verdade absoluta existem em cada

época ou em cada cultura” (RAMOS, 1955d, p. 1). O expediente já aludido

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anteriormente é repetido como método de trabalho: a propósito de criticar o

dogmatismo e racionalismo alegadamente identificados, a alternativa culturalista

apresentada pela posição “epocológica” irmana-se com fundamentos agnóstico-

relativistas.

Reiterando tais fundamentos, Ramos encontrou suporte no plano dos valores.

Para ele, “Cada época é uma totalidade de sentido (...). É uma totalidade de sentido

que condiciona os modos de compreender e o significado do que acontece. É deste

condicionamento que o marxismo tem escassa consciência” (RAMOS, 1955d, p. 1). O

vício do materialismo seria, para Ramos, não se igualar ao seu próprio idealismo

agnosticamente informado; uma espécie de neokantismo sob o qual a filosofia

agnóstica se manifestou na história em inúmeras ocasiões. Seguindo em combate ao

marxismo como adversário intelectual, revela-se, assim, como nosso autor defende, à

maneira dos filósofos do irracionalismo, a “impensabilidade de uma realidade objetiva

que independe da consciência” (LUKÁCS, 2020, p. 358). Ao fundo, portanto, é a

cultura que informa o que é conhecido. E como a cultura é fundamentalmente valores,

subjetividade, o conhecimento objetivo é consequentemente uma espécie de engodo.

Nesse sentido, a referida totalidade de sentido terá consequências muito

profundas para a aquisição do conhecimento. A consideração desse aspecto ilumina

ainda mais os já notórios traços das tendências agnóstico-relativistas. Segundo Ramos,

Em cada época existe uma axiomática do saber, constituída de

determinados postulados implícitos na convivência humana e que

condicionam inexoravelmente as possibilidades eidéticas. Estes

postulados, ou melhor, estes axiomas são realmente mais implícitos

que explícitos e bem assim em larga escala inexprimíveis em termos

racionais. É certo que tais axiomas não adquirem vigência sem

determinados suportes objetivos. Uma vez vigentes, porém, tornam-

se conformadores da visão do mundo tal que os fatos não são

apreendidos pelo homem senão enquanto ser historicamente

constituído por tais axiomas. Esses axiomas são o a priori da época, a

partir dos quais o sujeito organiza os dados da sua percepção

(RAMOS, 1955d, p. 2).

Essa colocação do autor revela a busca, comum à filosofia irracionalista, de uma

posição intermediária (“terceiro caminho”) entre ser e consciência em que, ao final,

reina a preponderância da consciência. É interessante notar como isso enfraquece a

posição ao cabo assumida de indeterminação, pois lhe falta coerência. Ao atribuir no

fundamento os axiomas, resvala para um apriorismo antes reconhecido como vício do

marxismo. Mas resulta em apriorismo de outro tipo, em oposição ao seu adversário

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identificado. Sua posição antimaterialista encontra guarida na tradição idealista que,

como se sabe, fundamenta no plano das ideias as forças primárias do movimento da

realidade. Na passagem, vemos isso na preponderância encarnada pelos axiomas como

condicionantes mais fundamentais de cada época, como postulados que condicionam

“as possibilidades eidéticas”. Tal fundamentação é inexprimível em termos racionais.

O autor estabeleceu, como no agnosticismo, uma limitação evidente acerca do

conhecimento da essência das coisas uma vez que qualquer critério pagaria tributo

aos axiomas. Isso se apresentou ao escrever, na passagem neokantianamente

inspirada, que os próprios homens surgiram no argumento “enquanto ser

historicamente constituídos por tais axiomas”; são as ideias, afinal, que forjam os

homens. Assim, Ramos nos ensina que os homens são produtos das ideias de uma

época sem esclarecer afinal de onde vieram tais ideias. Entre o ser e a consciência, a

posição de Ramos se refugia na consciência, revelando aspecto importante de suas

tendências.

Em suma, a posição de Ramos sustenta uma impossibilidade, uma condição

universal que obstrui as possibilidades do conhecimento objetivo, pois os próprios

homens são constituídos por tais axiomas. Como mostrou Lukács (2020), na filosofia

irracionalista esse é um processo que remonta de Dilthey a Scheler e Mannheim, que

seguiam essa argumentação geral segundo a qual as “visões de mundo” limitadas

eram também limitantes para a apreensão desses condicionantes históricos e levavam

ao relativismo tal qual a argumentação de Ramos. Toda luta do autor em tela contra o

materialismo, ao enxergar erroneamente nele um racionalismo tacanho de talhe

positivista, tem como pano de fundo, o que é decisivo, uma fundamentação

irracionalista na defesa da limitação do conhecimento. Trata-se de uma variante da

reação romântica às tendências afeitas à razão, embora sejam tomadas de modo

embaralhado por Ramos, identificando o racionalismo puramente formal que matrizou

o positivismo às superficialidades matematizadoras com a postura do marxismo, como

de outras correntes, de admissão de que a realidade não apenas pode e pôde ser

efetivamente conhecida como, de resto, os homens estão fadados a conhecê-la para

transformá-la.

Novamente, é importante esclarecer que a crítica consequente à alegação, comum

ao racionalismo formal, de que o conhecimento não sofre qualquer condicionamento

social não corresponde necessariamente à recusa quanto à possibilidade do

conhecimento objetivo. Entretanto, a reação que Ramos encarna contra aquela

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alegação não é adequadamente ponderada, levando o autor a admitir as posições

comuns às filosofias irracionalistas. Isso implicou em suas considerações sobre a teoria

do conhecimento, como vimos. Ao cabo, cabe a pergunta: estaria a posição assumida

por Ramos adequadamente equipada para conhecer as coisas tais como são?

Parafraseando o próprio sociólogo conforme sublinhamos em um de seus primeiros

textos, a inteligência que nosso autor promoveu teria de fato “por objetivo o ser”,

admitiria que seu “fim é conhecer a essência das coisas” (RAMOS, 1939, p. 13)?

Considerações finais

O presente artigo teve como objetivo desvelar as evidências do irracionalismo

na primeira aproximação de Ramos com a teoria do conhecimento no período entre

1939 e 1955. Para tanto, realizamos análise imanente nos textos selecionados

conforme os critérios estabelecidos. Foi possível identificar que tais evidências

compareceram pela adesão ao agnosticismo relativista presente no quadro do

existencialismo e da fenomenologia.

Os aspectos destacados em Ramos não são suficientes para alçá-lo ao mesmo

patamar das tendências reacionárias presentes na filosofia irracionalista analisada por

Lukács, na medida em que o próprio sociólogo brasileiro assimilou apenas alguns

traços daquela filosofia, especialmente o agnosticismo relativista evidenciado nos

achados deste trabalho. Ainda assim, Ramos foi decisivamente influenciado por tal

forma de consciência filosófica. Na verdade, é possível afirmar que Ramos se mostrou

como uma espécie de caixa de ressonância das filosofias irracionalistas no contexto

brasileiro de então, pelo menos isso corresponde aos textos aqui considerados como

preparatórios do desenvolvimento declaradamente fenomenológico dos anos

seguintes de seu itinerário intelectual. Vimos que a propósito de se opor ao marxismo

como adversário metodológico, o sociólogo abraçou a posição agnóstico-relativista

comum a tais filosofias irracionalistas, de recuo em relação à possibilidade do

conhecimento objetivo, admitindo obstáculos intransponíveis.

E isso está em plena concordância com o fato que os autores reverberados pelo

brasileiro (Jaspers, Heidegger e Mannheim, por exemplo) são os mesmos apontados

por Lukács como participantes da segunda etapa do irracionalismo, cujo grande

adversário era o marxismo. Ramos igualmente elegeu o marxismo como contendor e,

por intermédio desse debate crítico pouco informado, revela os principais traços de

seu agnosticismo relativista. Assim, ficam iluminadas certas evidências do

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irracionalismo na teoria do conhecimento adotada por Ramos que são, ao cabo,

obstrutivas ao próprio conhecimento científico.

Os apontamentos aqui realizados dizem respeito ao período de primeira

aproximação do autor. Acreditamos que essa aproximação teve consequências

posteriores no itinerário intelectual em tela. Uma prova disso é reencontrar posição

semelhante em textos consagrados posteriores em que o problema da teoria do

conhecimento se articulou a preocupações de ordem sociológica, política e econômica.

Quando o autor escreveu, por exemplo, que “sujeito pensante e objeto são faces de

um mesmo fenômeno” (RAMOS, 1958/1995, p. 36), ou que a “Weltanschauung é

totalidade transcendente, à qual devem ser referidos os objetos para serem

compreendidos” (RAMOS, 1957/1996, p. 99), reitera o traçado característico das

filosofias irracionalistas. Assim, caberia a questão de saber qual estatuto afinal teria tal

posição, em geral tomada como crítica ao pensamento dominante na figura do

funcional-positivismo e suas variantes, que segue fundamentada, entretanto, em bases

irracionalistas.

Como decorrência dos presentes achados, acreditamos ser necessário avançar

na análise realizada no sentido de vincular essa formação ideal às condições brasileiras

de então. Realizamos a caracterização geral das evidências do irracionalismo em

Ramos com respeito à teoria do conhecimento, mas é necessário explicá-la, remetendo-

a ao seu solo objetivo. É inquietante a possibilidade de compreender se a tarefa

original do irracionalismo – “fornecer uma apologia indireta da ordem social

capitalista” (LUKÁCS, 2020, p. 219) – seria simplesmente repetida nas condições da

particularidade brasileira ou se os aspectos específicos da objetivação capitalista no

país teriam jogado papel modificador daquela tarefa na formação ideal de Ramos.

Cabem, portanto, pesquisas adicionais, inclusive no sentido de aprofundar a difusão

em geral dessa filosofia irracionalista e suas tendências no país, apreendendo seus

momentos mais importantes e influências efetivas.

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Como citar:

GUEDES, Leandro T.; CUNHA, Elcemir P.; XAVIER,Wescley S. O Irracionalismo e sua

Teoria do Conhecimento: Reação Agnóstico-relativista de Guerreiro Ramos ao

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DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.685

Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia

do ser social de G. Lukács: novos comentários

sobre o tema¹

About “The ideal and ideology” in The ontology of social being by G.

Lukács: new comments on the topic

Ester Vaisman^*

Resumo: Ainda que a autora tenha se debruçado,

em várias ocasiões desde 1984, sobre o

problema da ideologia na obra postumamente

publicada por Lukács, o objetivo geral do

presente artigo é trazer comentários adicionais

sobre o tema, decorrência de pesquisa mais

profunda não só da Ontologia do ser social, mas

também do próprio itinerário intelectual do

filósofo húngaro. Autores que abordaram o tema

são revisitados, configurando-se assim um

quadro geral mais complexo da questão em tela.

Abstract: Although the author has addressed,

on several occasions since 1984, the problem

of ideology in the Lukács’ work posthumously

published, the general objective of this article is

to provide additional comments on the topic,

resulting from deeper research not only about

The Ontology of social being, but also from the

Hungarian philosopher's own intellectual

itinerary. Authors who addressed the topic are

revisited, thus configuring a more complex

general picture of the issue at hand.

Palavras-chave: György Lukács, ontologia,

ideologia

Keywords: György Lukács, ontology, ideology

O capítulo intitulado “O ideal e a ideologia” se reveste de importância ímpar no

contexto da obra de Lukács postumamente publicada. Muito já se falou desse esforço

de final de vida, mas ainda o que foi dito e escrito não é suficiente para identificar

devidamente o sentido que tal empreitada final representou no itinerário intelectual

do autor. De fato, isolado em seu apartamento em Budapeste, sendo discriminado de

todos os lados, conseguiu reunir forças tanto físicas quanto intelectuais para elaborar

uma obra magna que marca de modo definitivo a história do marxismo. Ademais, é

leitura obrigatória para todos aqueles que, de uma forma ou de outra, se interessam

pelo tema que dá título ao capítulo, mas também para aqueles que buscam as vias de

superação de uma série de problemas teóricos e práticos que marcam o mundo

contemporâneo.

¹Artigo publicado originalmente em NACIF, C. & KAWAHARA, I.Z. Introdução à ontologia do ser social

de Georg Lukács. Rio de Janeiro: Consequência Editora, 2022, p. 63-97.

^*Professora titular aposentada do Departamento de filosofia – UFMG, e-mail: evaisman@fafich.ufmg.br.

Verinotio ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2 – jul-dez, 2023

nova fase

Ester Vaisman

Evidentemente, não será possível, nos limites do presente texto, deslindar todo

o conjunto de problemas que Lukács enfrenta, nem muito menos evidenciar, por meio

de uma análise comparativa, as contribuições e avanços do autor em relação a

estudiosos marxistas e não marxistas que, direta ou indiretamente, se debruçaram

sobre problemas ontológicos em geral e, em particular, sobre o papel do momento

ideal e da ideologia. O que se pretende aqui é algo muito mais modesto: traçar em

linhas gerais as principais características da reflexão lukácsiana sobre o problema, em

especial a sua tematização sobre a ideologia. É evidente, contudo, que o

esclarecimento da questão ideológica não teria condições de avançar, sem que Lukács

não tivesse tratado mais detidamente das especificidades do “momento ideal” e de

suas relações com o momento material na esfera da prática. Mesmo ciente dessa

necessidade, a ênfase do presente texto irá recair sobre a ideologia, ficando para outro

momento uma apresentação mais ampla e profunda sobre o problema do momento

ideal.

Nessa direção, as indagações a serem colocadas agora são as seguintes: qual é

a importância do tema e quais são os traços mais distintivos da análise que Lukács

oferece ao leitor?

Em primeiro lugar, é necessário recordar que, desde pelo menos a sua fase de

transição ao marxismo, com a publicação de História e consciência de classe, Lukács

esteve às voltas com o estatuto filosófico da subjetividade. De fato, por ter se

debruçado, ao longo de seu profícuo itinerário intelectual, sobre literatura e estética

em geral, os problemas atinentes à subjetividade, bem como sua devida relação com

a objetividade, sempre estiveram presentes, com maior ou menor intensidade. Talvez,

insatisfeito com o que ele próprio produziu a respeito, ou – o que é mais provável –

retendo os resultados mais expressivos de seus trabalhos anteriores, se dedicou a

sistematizar tais conquistas, do que resultaram as suas obras de maturidade como a

Estética e a Ontologia.

Em segundo lugar, o tratamento que ele dá à questão destoa radicalmente do

modo com que autores das mais variadas tendências abordaram o tema. Entretanto,

como se trata de assunto que interessou principalmente aos marxistas, é possível

constatar no tratamento que Lukács dá ao tema uma linha de análise completamente

original, e, amparando-se em evidências textuais de Marx, ele acaba por refutar as

abordagens mais disseminadas nesse campo. Como se poderá observar nas linhas que

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nova fase

Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

se seguem, tais abordagens procuraram explicar o fenômeno ideológico a partir do

critério gnosiológico, ao aproximarem-no, de modo mais ou menos explícito, às

problemáticas atinentes à teoria do conhecimento e à filosofia da ciência.

Nesse sentido, é oportuno lembrar que a linha de tematização do problema da

ideologia a partir do viés gnosiológico tem uma tradição já consolidada entre os

estudiosos do assunto. Nesse sentido, em artigo publicado no ano de 2010, eu já

advertia para o fato de que

autores que procuram constituir uma seriação histórica do problema

a partir das origens remotas da preocupação filosófica com a questão

da ideologia, como Kurt Lenk (1971) e Hans Barth (1971), são

unânimes em indicar que, sob determinado ângulo, esta preocupação

já está presente no momento em que, a partir das exigências das

ciências da natureza, a filosofia se volta àqueles elementos tidos como

exteriores ao campo científico, mas que poderiam exercer perigosa

influência nos caminhos da investigação científica (VAISMAN, 2010,

p.41)

Ou seja, desde seus primórdios, os estudos voltados ao tema, adotaram a ideia

de que o fenômeno ideológico era algo, senão contraposto radicalmente à ciência,

pelo menos consistia em um espaço onde se desenvolviam formulações danosas à

apreensão correta dos fatos, identificando-o, assim, sem mais a algo atinente à

falsidade.

O que importa sublinhar aqui, é que esse modo de conceber a ideologia fez

carreira não apenas nas abordagens de cunho filosófico, mas também, e,

principalmente, no campo das ciências humanas em geral e, no marxismo, em

particular. Em suma, o procedimento dominante no enfrentamento da questão tem se

apresentado, em maior ou menor monta, a partir do estabelecimento de um vínculo

estreito entre ideologia e a problemática do conhecimento, justamente porque tem se

valido do critério gnosiológico como orientador analítico básico.

Na direção oposta a tal tendência, vale ressaltar mais uma vez, Lukács confere

um tratamento teórico diferencial ao problema ideológico, distinto inclusive, como já

tivemos oportunidade de salientar, daquele que é possível identificar em História e

Consciência de Classe. Ou seja, Lukács, nos últimos anos de sua vida se dedica a uma

empreitada que se nega à utilização do critério gnosiológico na determinação do

fenômeno ideológico, propondo, em contrapartida, a utilização do critério onto-

prático.

Logo no início do capítulo, é possível perceber que os argumentos que Lukács

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Ester Vaisman

desenvolve podem, em certa medida, ser considerados como um acerto de contas (no

fundo, também um acerto de contas com ele mesmo, com a sua trajetória anterior) de

um lado, com o marxismo vulgar, com o stalinismo, e, de outro, com as vertentes

idealistas. Ao se contrapor contra uma e outra, ele coloca sua própria formulação

como um tertium datur. Ou seja, ele rejeita o marxismo vulgar, que consagrou o

mecanicismo, o economicismo, e, simultaneamente, as vertentes idealistas, que,

também teriam unilateralizado o problema, ao conceberem o homem como

fundamentalmente um ser abstrato, um mero produtor de ideias, para colocar a coisa

em termos breves.

Essa dupla rejeição, tanto do marxismo vulgar quanto do idealismo pode ser

vislumbrada já no início do capítulo em que, não por acaso, aparece o subtítulo “O

ideal na economia”, em que Lukács retoma de modo sintético os resultados

desenvolvidos nos capítulos anteriores da obra. Ele diz: “Nossas investigações até aqui

mostraram que o fato básico mais material, mais fundamental, da economia, o trabalho,

possui o caráter de um pôr teleológico” (LUKÁCS, 2013, p.355) para, em seguida,

depois de buscar amparo textual em uma famosa passagem de O Capital, sublinhar

que o fato mais fundamental da esfera econômica, isto é, o trabalho, só se realiza

enquanto tal a partir do movimento de uma cadeia causal posta em ação no interior

de uma intrincada relação indissolúvel com a teleologia.

A esse respeito, o que importa ressaltar aqui, é o completo distanciamento de

Lukács no que diz respeito ao modo como tradicionalmente a esfera econômica, bem

como suas relações com a esfera ideológica foram concebidas pelos marxistas.

Segundo suas próprias palavras, no marxismo predominou um

certo dualismo metodológico, pelo qual o campo da economia foi

apresentado como uma legalidade, necessidade etc., formulada de

modo mais ou menos mecânico, ao passo que o da superestrutura, da

ideologia, revelava-se como uma área em que começavam a aflorar as

forças motrizes ideais, com muita frequência concebidas em termos

psicológicos (LUKÁCS, 2013, pp.356-7).

A denúncia acima é clara: de acordo Lukács o uso da fórmula base e

superestrutura, em que pese a existência de exceções e/ou abordagens até certo ponto

válidas, levou a uma deformação da própria natureza da sociabilidade por meio de

uma aproximação demasiada com a esfera biológica, como é o caso específico de

Kautsky. Mas, a avaliação crítica lukácsiana não para por aí, ao contrário, ela acerta

precisamente o que parece ser o ápice do “dualismo metodológico”, nomeadamente

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

a economia e a teoria social stalinista operam em parte com categorias

idealistas subjetivas, voluntaristas, sendo que a objetividade social

aparece, em última análise, como resultado das resoluções do partido,

e em parte, onde a pressão dos fatos impôs certo reconhecimento da

validade objetiva da teoria dos valores, com um dualismo de

"necessidade" mecânico-materialista e resoluções voluntaristas. De

qualquer modo, todas essas teorias não fizeram jus nem à

unitariedade e peculiaridade dinâmico-estrutural do ser social, nem às

diferenciações e contradições que surgiram dentro desse âmbito

(LUKÁCS, 2013, p. 357).

Não será a primeira nem a última vez, que o filósofo húngaro ataca

explicitamente o modo como a esfera ideológica foi (des)tratada no interior do

chamado “marxismo oficial” ou marxismo vulgar, como queiram. De fato, comentários

como os acima referidos, parecem revelar a magnitude dos antagonistas, que podem,

em certos momentos, como é o caso específico de Stalin, assumir a proeza de combinar

o “necessitarismo” com o voluntarismo político.

Portanto, o embate do autor assume dificuldades de grande monta, pois se volta

contra um certo número de abordagens amplamente disseminadas e que usufruem de

prestígio, contando com isso, com grande adesão, tanto no meio acadêmico quanto

no interior dos “guetos ideológicos”.

Em síntese, retomando os achados expostos nos capítulos anteriores, em que o

empenho foi demonstrar à exaustão o caráter teleológico da atividade laborativa, no

capítulo sobre o momento ideal e a ideologia, como o próprio título indica, o objetivo

principal do autor é demonstrar que a prática social, em sua imensa diversidade,

compartilha de certas características comuns com a atividade que se põe no âmbito

do trabalho.

Mas o desafio teórico não para por ai, ou seja, se no seu empenho de abordar

a sociabilidade a partir do critério ontológico, Lukács desvelou o pôr teleológico do

trabalho, a tarefa agora é expor a tese de que os vários tipos da prática social, mesmo

aquelas mais evanescentes, como a prática moral por exemplo, apresentam aspectos

semelhantes, ou seja, são também pores teleológicos que, do mesmo modo que no

trabalho, implicam na presença de uma prévia-ideação, como também, - que é o outro

lado da mesma moeda - no desencadeamento de determinadas cadeias causais

específicas, resultantes típicas da prática humana. Ou seja, são práticas que

apresentam a interveniência de um momento ideal, tanto no sentido de um pôr de fins

seja no sentido receptivo, sob forma cognitiva.

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Ainda em outras palavras “tanto no trabalho, no intercâmbio orgânico com a

natureza, quanto nas outras esferas da prática social, o que há de comum nessas ações

é o fato de que em todas elas se encontra uma tomada de decisão entre alternativas,

o que implica a existência de um momento ideal, de uma prévia-ideação como

denominador comum a todas elas” (Vaisman, 2010, p.46).

Mas, atenção! Lukács ressalta várias vezes no decorrer do livro que a dimensão

ideal, sempre como algo cuja gênese se dá no âmbito da prática humana, e o

consequente desencadeamento de cadeias causais, não constituem dois atos

autônomos. Ao contrário, do ponto de vista ontológico, são dimensões inseparáveis

no interior de um só e único complexo e o seu isolamento apenas pode ser cogitado

no pensamento, jamais se apresentando de modo dissociado na realidade efetiva ela

mesma. A mesma advertência vale para a tomada de decisão entre alternativas, pois

além de se constituírem “fundamentos insuprimíveis do tipo de práxis humano-social

e somente de modo abstrato, nunca realmente, podem ser separadas da decisão

individual”. (LUKÁCS, 2013, 123).

Vale a pena insistir: não é possível separá-los, na medida em que

ontologicamente, de fato, na realidade, um depende do outro para existir. "Isso quer

dizer que o ato do pôr teleológico só se torna um ato teleológico autêntico através da

efetuação real de sua realização material” (LUKÁCS, 2013, p. 356).

Entretanto, vale lembrar também um outro aspecto decisivo da relação indivíduo

que trabalha e o meio como também o objeto em que recai a sua ação. Lukács já no

capítulo I enfatiza que

que a necessária ocorrência de decisões entre alternativas não implica

conhecimento e controle completos do indivíduo sobre as

circunstâncias da sua vida e do meio circundante. Examinando, pois,

o processo global do trabalho, tem-se que o homem, que põe

determinados pores teleológicos, sempre o faz de modo, sem dúvida,

consciente, mas nunca em condições de um conhecimento pleno de

todos os aspectos e características envolvidas. Para a realização do

trabalho ele deve conhecer a legalidade fundamental do processo,

caso contrário, a sua ação não atingiria o fim proposto. Um trabalho

só pode ser frutífero se posto em movimento por uma colocação

teleológica compatível com a ordem causal real. O sujeito do trabalho

conhece, mas não se encontra em condições de dominar todo o

complexo de determinações e circunstâncias que marcam o campo

sobre o qual atua, restando sempre um espaço desconhecido.

(Vaisman, 2010, p.47)

Como veremos mais à frente, a dimensão do desconhecido, no contexto dos

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

pores teleológicos secundários, assume proporções distintas do que ocorre na esfera

do trabalho, adquirindo amplitude, conotações e, em suma, características bem

diversas.

De todo modo, no capítulo em questão, Lukács se dedica a reconhecer e a

analisar um certo tipo de pôr teleológico que, diferentemente do que ocorre no

trabalho, não se volta à objetividade natural. Trata-se de analisar os pores teleológicos

que têm como objeto uma outra pessoa, um outro homem, uma outra consciência. Em

outros termos, têm como objeto modificar e intervir no comportamento de outrem, e

é justamente esse conjunto de problemas que, em verdade, interessa ao autor.

Entretanto, será útil observar que gradativamente, Lukács, ao longo de sua

cuidadosa argumentação, vai se afastando do âmbito específico do trabalho, ou seja,

do pôr teleológico primário, para se dedicar, até o final do livro, à análise dos

processos que se dão, com grau de complexidade cada vez maior, no terreno do que

ele denomina de pores teleológicos secundários. Justamente aí, diante de um tipo

específico de objetividade, que é de natureza puramente social, aquilo que Marx

denominou em O Capital, referindo-se ao valor, de "sensível-suprassensível". Esse fato

indica, por seu turno, que Lukács se depara com um problema muito mais intrincado

do que aqueles sobre os quais ele voltou a atenção no início da chamada parte

“sistemática” de sua Ontologia. E por quê? Porque o objeto sobre o qual recaem os

pores teleológicos secundários, que ele quer agora identificar e apresentar, é o

comportamento humano em todas as suas variantes. Ora, se está diante de algo que

é mais oscilante e mais imprevisível do que objetividade sobre a qual o trabalho incide

sua ação, algo, portanto, mais difícil de agarrar ou mesmo reconhecer sua presença.

Nesse sentido, me atrevo a dizer que o capítulo sobre o trabalho, não obstante a sua

importância por si evidente, pode ser considerado o grande momento inicial e

preparatório, para que Lukács pudesse chegar ao ponto que realmente lhe importava.

É evidente, que não é esse o lugar para se discutir o que seria a Ética, que Lukács

acabou por não escrever, mas há indícios razoáveis que sua preocupação girou em

torno do tema, nunca tomado de modo isolado e autônomo, em alguns momentos de

seu itinerário. Ou seja, em princípio, pode ser considerada como uma indagação

pertinente, se levarmos em conta, o caminho teórico que ele mesmo percorreu.

Ainda mais, se avaliarmos o modo como ele introduz o vínculo entre o momento

real e o momento ideal no início do capítulo em destaque, onde se vale de passagens

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específicas de O capital, a partir das quais Lukács avança suas considerações sobre os

aspectos similares entre os dois tipos de pôr, o primário e o secundário, mas,

sobretudo, para poder afirmar a peculiaridade do último. Ele diz:

O desdobramento da esfera econômica da produção no seu sentido

mais estrito e próprio, desde o metabolismo da sociedade com a

natureza até as formas mais mediadas e complexas nas quais e pelas

quais se dá a socialização da sociedade, torna essa relação do ideal e

do real cada vez mais dinâmica e dialética. Já vimos que os atos

teleológicos que se reportam de modo apenas mediato ao

metabolismo com a natureza têm por fim influenciar diretamente a

consciência, as resoluções de outros. Aqui, portanto, o ideal está

contido como motivo e objeto tanto no pôr quanto no objeto por ele

intencionado; o papel do ideal se intensifica, portanto, em comparação

com os pores originais do trabalho, cujo objeto por necessidade é

puramente e ideal (LUKÁCS, 2013, PP.359-60).

Vê-se que, nesse momento do livro, o acento recai sobre o aumento do elenco

de mediações na relação com objetos puramente naturais, que vão se apartando da

prática, à medida em que a sociedade vai se tornando cada vez mais social. Isto é, se

diversifica e se amplia o elenco de mediações de caráter eminentemente sociais no

metabolismo com a natureza. Como resultado, tem-se, sempre de acordo com Lukács,

a intensificação e o alargamento do papel do momento ideal. Ou seja, a partir de um

determinado momento do processo de socialização da sociedade, (o que, de fato,

ocorre muito cedo) um pôr teleológico passa a ser objeto para outro pôr, o que torna

a relação entre momento real e ideal mais complexa do que se vista apenas sob o

prisma do pôr teleológico primário. Neste, analisado isoladamente, o objeto do pôr,

como já visto, tem caráter eminentemente material, ao passo que, agora, sob o prisma

da diversificação ampliação dos pores teleológicos secundários, a relação não é mais

material-ideal, mas, ideal-ideal, visto que a objetividade social, para utilizar os termos

de Marx, se torna sensível-suprassensível como resultado do afastamento das barreiras

naturais.

Evidentemente, não há por parte de Lukács o intento de estabelecer uma linha

do tempo, em que os pores teleológicos secundários teriam surgido, hipoteticamente

na sequência de um amplo aprimoramento dos atos envolvidos no complexo do

trabalho. Muito ao contrário, os pores teleológicos secundários se manifestam

no nível mais incipiente do desenvolvimento das forças produtivas, na

medida em que o processo laborativo coloca aos homens tarefas que

só podem ser cumpridas se elas forem acompanhadas por posturas e

afetividades adequadas à sua execução. Essa função desempenhada

pelos pores teleológicos secundários é tanto mais fundamental quanto

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

mais complexa for a divisão do trabalho (VAISMAN, 2010, p.47)

A título de exemplificação, com o objetivo de caracterizar a natureza daqueles

pores, a partir dos quais se abre o caminho para a determinação da ideologia, vale a

pena mencionar que se trata

das atividades não econômicas, “organizadoras da sociedade”, que

constituem a superestrutura social, particularmente a esfera jurídico-

política, cujo conteúdo pode estar voltado tanto para a manutenção

quanto para o desenvolvimento ou destruição do status quo, mas cuja

existência é determinada, através de múltiplas mediações, pelas

necessidades postas pelo desenvolvimento material da sociedade

(VAISMAN, 2010, p. 47).

Feito esse esclarecimento, é necessário atentar para o que está em jogo nesse

momento da exposição de Lukács. Trata-se, a meu ver, de algo de vital importância

para se compreender a linha analítica do autor, bem como o devido papel que o

momento ideal assume em sua reflexão. Nesse sentido, o autor adverte:

Por conseguinte, se a esfera econômica for analisada ontologicamente

sem preconceitos, facilmente se revela como é importante tomar

complexos de funcionamento elementar como ponto de partida para

compreender sua totalidade e seus complexos parciais maiores, em

vez de querer apreender as leis da economia com o auxílio de

"elementos" artificialmente isolados e de seu contexto metafísico-

mecânico (LUKÁCS, 2013, p. 362).

Fica evidenciado assim, o “roteiro metodológico” (na falta de outra expressão

para designar o procedimento utilizado) do autor: o fato de ter iniciado a parte

“sistemática” da Ontologia valendo-se de uma “abstração isoladora”, e tomando o

Trabalho, como ponto de partida, “como complexos de funcionamento elementar”, mas

sem deixar de inseri-los em complexos, que embora parciais, são de maior

envergadura.²É exatamente no que consiste o procedimento de Lukács ao desfazer a

abstração isoladora, que lhe permitiu delimitar e identificar no pôr teleológico primário

o modelo da prática social, mas que, em seguida, deve ser reconhecido enquanto

complexo parcial de uma totalidade mais abrangente, ou seja, o complexo da

reprodução. Vencida essa etapa, trata-se de tomar complexos que se constituíram no

processo de “afastamento das barreiras naturais”, ou seja, no interior complexos ainda

mais abrangentes, em cujo seio as interrelações entre ideal e material ganham novas

e diferentes configurações.

Mais à frente, pode-se identificar no texto, um argumento de talhe conclusivo

²Referir artigo de Ronaldo sobre a descentralidade do trabalho.

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que parece validar o destaque atribuído ao “momento ideal”, justamente quando é

reconhecido de maneira enfática que, embora seu “campo de ação” apenas pode se

dar no ser social e não fora dele, simultaneamente, é afirmado que o momento ideal

“constitui o pressuposto insubstituível de tudo o que surge e existe socialmente”

(LUKÁCS, 2013, p. 406). E de fato, ele mesmo reconhece, que “para chamar a atenção

do leitor para essa factualidade, nem sempre reconhecida, tentamos mostrar,

exatamente com relação à esfera econômica, que tudo o que nela acontece tem como

pressuposto momentos ideais” (LUKÁCS, 2013, p. 406).

O argumento acima confirma a ponderação que fizemos no início do presente

artigo, isto é, o objetivo de Lukács é o de evidenciar o caráter decisivo do momento

ideal no processo de constituição e desenvolvimento da sociabilidade, reconhecendo,

ao mesmo tempo que esta última é o único “lugar” em que sua atuação pode se dar.

Em outros termos, distanciando-se dos modos prevalentes com que o problema foi

abordado ao longo de séculos, o critério ontológico permitiu ao nosso autor tematizar

a relação efetivamente existente entre momento real e momento ideal, ao se afastar

de modo decidido e convincente do modo unilateral com que o tema tem sido tratado,

sobretudo no interior do marxismo. Consequentemente, parece claro que essa

conquista teórica irá repercutir decisivamente no modo que o tema da ideologia será

abordado nas páginas seguintes.

Nesse sentido, na sequência de sua argumentação, o autor recupera momentos

de sua análise desenvolvidos no primeiro e no segundo capítulos com o objetivo de,

mais uma vez, esclarecer o que está em jogo quando o foco recai sobre a natureza do

momento ideal característico dos pores teleológicos secundários. Tudo,

evidentemente, com a pretensão de preparar o caminho para a determinação

ontológica da ideologia. Na citação abaixo, Lukács reafirma uma das teses mais

importantes que nasceram da sua empreitada de final de vida. Ele diz:

Assim, o conjunto do ser social, nos seus traços ontológicos

fundamentais, está construído em cima dos pores teleológicos da

práxis humana, formalmente sem levar em conta em que medida os

conteúdos teóricos de tais pores, em termos gerais, captam

corretamente o ser, bastando que estejam em condições de realizar

suas finalidades imediatamente almejadas, obviamente tampouco

levando em conta se suas consequências causais ulteriores

correspondem às intenções dos sujeitos dos pores. (LUKÁCS, 2013,

p.368)

A dimensão do momento ideal dos pores teleológicos secundários, que entra em

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

cena agora, diz respeito àquilo que tem sido, entre os estudiosos do assunto, o critério

básico para se avaliar se algo é ideologia ou não: a sua correção ou falsidade. Lukács,

no sentido oposto a tais tendências, já adianta que a avaliação de tipo gnosiológica,

ou seja, se o conteúdo dos momentos ideais é correto ou falso, não tem maior

importância, tendo em vista que o que importa, pelo menos nesse momento de sua

argumentação, isto é, no instante em que o interesse é determinar o “ser” desse

fenômeno, é a verificação se esses momentos são capazes de orientar a ação no

sentido de efetivá-las.

Preparando o caminho para o devido tratamento do problema da ideologia, como

é característico do modo como Lukács articula sua argumentação, ele dirige o foco não

apenas a categoria da liberdade, remetendo-a ao campo das decisões alternativas,

contido já no pôr teleológico primário, mas também um outro par categorial de suma

importância: essência e fenômeno. Também, nesse caso específico, procura evidenciar

que sua análise se distancia do modo como a tradição filosófica procurou contemplá-

la, ainda que reconheça em Hegel, a despeito de todas as suas limitações de caráter

idealista, um grande avanço, sobretudo no reconhecimento da autonomia relativa do

mundo fenomênico em relação à essência, da qual o fenômeno não pode emergir como

um produto mecânico, mas, além disso, é preciso notar que

essa autonomia existe exclusivamente no quadro da interação com a

essência; mesmo que seja como campo de ação de amplo alcance,

multiestratificado e multifacetado, o é apenas como campo de ação

do auto desdobramento dentro de uma interação na qual a essência

possui a função do momento predominante (Lukács, 2013, p. 396)

Mais uma vez, Lukács, ao trabalhar do ponto de vista ontológico com pares

categoriais de larga tradição na história da filosofia, procura mostrar que sua análise

se distancia do modo como foram tratados, sobretudo no interior de tendências

idealistas, mas não isenta, quanto a isso, o materialismo vulgar, ainda que, em seus

próprios termos, “mesmo que ele se chame de marxismo”, ao denunciar a “completa

caducidade das duas concepções” (idem).

Depois de demonstrar as semelhanças entre os dois tipos de pores teleológicos,

o primário e o secundário, e referir as categorias mais decisivas que entram em jogo

nesse âmbito da existência humana, Lukács se apressa, mais uma vez, com o objetivo

de evitar distorções a respeito, em retomar aquilo que diferencia ambos os tipos de

prática, pois nunca é demais repetir. Enquanto “os pores direcionados imediatamente

para o metabolismo entre sociedade e natureza se diferenciam em essência, tanto

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subjetiva como objetivamente, daqueles cuja intenção direta é a mudança de

consciência de outros homens” (LUKÁCS, 2013, p. 399). Ou seja,

ao lado da identidade abstrata entre os pores teleológicos primários

e aqueles que compõem a base sobre a qual se estruturam os

fenômenos ideológicos, que se verifica pelo fato de que os dois tipos

são rigorosamente teleologias, tomadas de decisão entre alternativas,

deve-se ressaltar sua diferença básica, pois não constituem pores do

mesmo gênero (VAISMAN, 2010, p. 48).

Ressaltando, entre outros aspectos decisivos, também o papel da linguagem³,

principalmente na produção e aprimoramento das condições e relações com o meio

ambiente, por meio da “autonomização” da imagem e da representação, Lukács chega

a um momento crucial de sua reflexão, mas sobre o qual não temos como contemplar

com o devido detalhe nesse instante, ainda que seja necessário referi-lo mesmo que

rapidamente: trata-se das noções de “objetivação [Vergegenständlichung] do objeto e

a alienação [Entäußerung] do sujeito, [que] como processo unitário compõem o

fundamento da práxis e teoria humanas.” (LUKÁCS, 2013, p.417). O que Lukács tem

em mente nessa altura do texto, é despojar da noção de objetivação todo e qualquer

resquício da forma como Hegel tratou do tema, de modo a compreender devidamente,

não apenas a crítica que Marx lhe dirige nos afamados manuscritos de Paris, mas,

sobretudo, do reconhecimento que

a objetivação perfaz a essência realmente objetivada real e, por isso,

a essência realmente objetiva do ser social, de toda praxis social, e ao

mesmo tempo, de modo inseparável dela, revela uma atividade dos

sujeitos sociais, que - exatamente em sua atividade - não só atuam de

modo objetivador sobre o mundo objetivo, mas, ao mesmo tempo, de

modo inseparável, reformam o seu próprio ser enquanto sujeitos que

põem objetivações. (LUKÁCS, 2013, p. 422).

A recuperação da crítica marxiana a Hegel, bem como o seu devido

entendimento, acerca da relação das duas categorias acima referidas, proporcionou ao

nosso autor avançar em um terreno particularmente sinuoso e difícil: o das complexas

relações indivíduo e gênero (de vital importância, como veremos a seguir, para a

determinação das formas puras de ideologia), mas, também do par categorial sujeito-

objeto, sempre presente nas reflexões lukácsianas desde o capítulo sobre o trabalho.

Nesse momento, no entanto, a retomada dessa discussão se apresenta como crucial

para agregar novos elementos analíticos, o par objetivação-alienação (sempre

³Não é possível nos deter nessa análise, mas é interessante observar que se trata de um dos momentos

mais fecundos e originais da reflexão do filósofo de Budapest.Ver dissertação de Myreli

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

concebidas como elementos de um ato unitário), de modo a ampliar e adensar o papel

das objetivações ideais, o que permite ao nosso autor afirmar que

na relação "sujeito-objeto" enquanto relação típica entre o homem e

o mundo, o seu mundo, constitui uma inter-relação, na qual o sujeito

atua permanentemente sobre o objeto, o objeto sobre o sujeito,

conferindo nova forma, produzindo coisas novas, na qual nenhum dos

dois componentes pode ser compreendido isoladamente separado

por antagonismos e, portanto, de modo independente (LUKÁCS,

2013, pp. 422-23)

Embora não seja o caso aqui de nos determos mais longamente sobre o tema,

fica claro, entretanto, que o esforço de Lukács, nesse momento de sua exposição, é o

de demonstrar, de um lado, o caráter inextrincável da relação indivíduo-gênero e, de

outro, como tal relação, marcada pela reciprocidade entre seus polos, se modifica

permanentemente na medida em que os pores teleológicos retroagem sobre os

sujeitos que os põem.

Vejamos agora como a caracterização dos vários papéis desempenhados pelo

“momento ideal” no âmbito do ser social é crucial para a determinação ontológica da

ideologia e como, a contribuição de Lukács a respeito coloca em suspenso as análises

que o precederam ou que lhe são contemporâneas.

Desde logo, Lukács é enfático ao afirmar que

é errôneo compreender o conceito de ideologia em seu uso pejorativo,

que representa uma realidade social indubitavelmente existente, como

formação arbitrária do pensamento de pessoas singulares. Antes de

qualquer coisa: enquanto alguma ideia permanecer o produto do

pensamento ou a alienação do pensamento de um indivíduo, por mais

que seja dotada de valor ou de desvalor, ela não pode ser considerada

como ideologia. Nem mesmo uma difusão social relativamente mais

ampla tem condições de transformar um complexo de ideias

diretamente em ideologia. Para que isso aconteça, é necessária uma

função determinada com muita precisão, a qual Marx descreve de

modo a fazer uma diferenciação precisa entre as revoluções materiais

das condições econômicas de produção e "as formas jurídicas,

políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em suma, ideológicas, nas

quais os homens se conscientizam desse conflito e o enfrentam até

solucioná-lo” (LUKÁCS, 2013, p. 464).

Tomando como ponto de apoio os dizeres de Marx, e reafirmando o lugar

fundamental que a vida cotidiana ocupa no ser social, pode-se afirmar que a tese de

Lukács a respeito da ideologia se assenta na constatação de que a

cotidianidade social apresenta problemas que continuamente devem

ser conscientizados e resolvidos: de modo que a presença das formas

ideológicas não se manifesta apenas em momentos de crise, mas

permanentemente no próprio cotidiano. Estando sempre vinculada à

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existência do ser social, /.../, ela é o momento ideal da ação prática

dos homens, expressando o seu ponto de partida e destinação, bem

como sua dinamicidade. (VAISMAN, 2010, p. 49)

Ou nas palavras do próprio autor, “a ideologia é sobretudo a forma de

elaboração ideal da realidade que serve para tornar a práxis social humana consciente

e capaz de agir”, e, ademais,

toda ideologia possui o seu ser-propriamente-assim social: ela tem

sua origem imediata e necessariamente no hic et nunc social dos

homens que agem socialmente em sociedade. Essa determinidade de

todos os modos de exteriorização [Auflerungsweisen] humanos pelo

hic et nunc do ser-propriamente-assim histórico-social de seu

surgimento tem como consequência necessária que toda reação

humana ao seu meio ambiente socioeconómico, sob certas

circunstâncias, pode se tornar ideologia. Essa possibilidade universal

de virar ideologia está ontologicamente baseada no fato de que o seu

conteúdo (e, em muitos casos, também a sua forma) conserva dentro

de si as marcas indeléveis de sua gênese (LUKÁCS, 2013, p. 465).

A citação acima é de fundamental importância, na medida em que, entre outros

aspectos, revela como o critério ontológico na determinação do que é ideologia

permitiu ao autor vislumbrar o problema de um modo mais fecundo que as abordagens

tradicionais, reafirmando para tanto a sua reflexão sobre a determinação social do

pensamento. Nesse sentido, Lukács reconhece, sobretudo,

que a ideologia só tem existência social e que ela se refere a um real

específico, que é por ela pensado e sobre o qual atua. A existência

social dos homens é implicada pela consciência, ou seja, por seres

sociais que medeiam suas ações pela consciência, portanto, a

ideologia tem sua gênese determinada pela atividade social dos

homens e nasce exatamente aí. Ela surge do aqui e imediatamente

que coloca problemas. Nesse processo, entre o lócus social específico

da atividade humana e o homem sempre socialmente entendido, a

forma consciência é a mediação da própria prática social. Do ponto

de vista ontológico, estamos, pois, diante do seguinte: o produzido é

determinado pela sua produção, o que significa que o ser da ideologia

é determinado pela sua produção, que é e só pode ser social.

(VAISMAN, 2010, p. 50).

O reconhecimento da cotidianidade social como âmbito marcado por problemas

que devem, de algum modo, receber uma resposta resolutiva, e, nesse sentido

também, como lócus em que a ideologia tem sua gênese e seu campo de operações,

oferece ao autor a possibilidade de caracterizar o fenômeno ideológico de modo

amplo. Entretanto, essa caracterização é necessária, mas não suficiente. Tendo em vista

que intuito de Lukács é seguir a caracterização marxiana de 1859, Lukács se volta

então à sua caracterização restrita, tendo em vista que

a existência social da ideologia parece pressupor os conflitos sociais,

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

que precisam ser travados, em última instância, em sua forma

primordial, isto é, socioeconômica, mas que desenvolvem formas

específicas em cada sociedade concreta: justamente as formas

concretas da respectiva ideologia (LUKÁCS, 2013, p. 471).

E conclui, “Em síntese: o surgimento e a disseminação de ideologias se

manifestam como a marca registrada geral das sociedades de classes” (LUKÁCS, 2013,

p.472). Em outras palavras, na medida em que o conflito social se apresenta “como

problemática vital, a ideologia volta-se à resolução dos problemas agora

transpassados por este conflito básico, ou seja, a ideologia passa a se manifestar como

um instrumento ideal através do qual os homens e as classes se engajam nas lutas

sociais, em diversos planos e níveis. (VAISMAN, 2010, p. 50).⁴

As considerações realizadas por Lukács acerca de determinados

comportamentos, atitudes, comportamentos e procedimentos, que provavelmente

tiveram lugar antes mesmo que o conflito de classes tenha se tornado o problema

social central, levam à conclusão que

alguns tipos de produção de ideologias remontam aos primórdios do

desenvolvimento social. Isso não contradiz o fato de que os problemas

propriamente ditos da ideologia, oriundos da luta de classes, sejam

resultados de tempos posteriores, mas requer, ao mesmo tempo, que

sua função social e, por isso, sua gênese e seu efeito sejam

determinados de modo um pouco mais amplo (LUKÁCS, 2013, P.

478).

É claro, no entanto, que as diferenciações que Lukács estabelece entre a

concepção ampla e a restrita de ideologia “devem ser entendidas apenas como

generalidade e particularização, seja como dimensões, estados ou momentos de um

mesmo fenômeno” (VAISMAN, 2010, p.50), tendo em vista que diversos tipos de

embates de natureza distinta – que provocam respostas mediadas pela ideologia - não

podem ser deduzidos mecanicamente da esfera econômica sem mais, mesmo que a

luta entre as classes tenha se tornado o problema ideológico central.

4

Em relação ainda à caracterização ampla de ideologia, é necessário assinalar que Lukács se dedica

longamente a esclarecer que a ideologia não surge apenas em sociedades marcadas pelo antagonismo

de classe, ao contrário. Segundo ele, ainda nas sociedades originárias, devem ter existido situações que

requeriam a interveniência de pores teleológicos secundários. Ademais, esclarece também que “toda

atividade assume uma forma objetivada, uma forma alienada, de modo que a esfera de vida abrangida

de modo meramente pragmático-empiricista, por mais ampla que seja, é muito maior e mais diferenciada

do que se poderia supor em razão da mera existência de instrumentos materiais de trabalho etc.”

(LUKÁCS, 2013, p. 474). Ademais, em função da magnitude do desconhecido, é bem provável que

tenham sido utilizados procedimentos como a analogia, por exemplo, como “forma elementar do

espelhamento ideal da realidade”, diante dos desafios de sobrevivência. (Cf. LUKÁCS, 2013, p.475 e

ss).

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Ester Vaisman

Esclarecidos os níveis em que as ideologias podem se manifestar, Lukács se

dedica a demonstrar os equívocos gerados pelo uso do critério gnosiológico na

determinação do que é ideologia⁵. Outrossim, reconhece que “a esmagadora maioria

das ideologias se baseia em pressupostos que não conseguem resistir a uma crítica

rigorosamente gnosiológica, especialmente quando esta toma como ponto de partida

um intervalo vasto de tempo” (LUKÁCS, 2013, p. 480), mas, em seguida, aponta para

um esclarecimento fundamental, qual seja,

em primeiro lugar, há muitas realizações da falsa consciência que

jamais se converteram em ideologias e, em segundo lugar, aquilo que

se converteu em ideologia de modo algum é necessária e

simplesmente idêntico à falsa consciência. Por essa razão, só é

possível compreender o que realmente é ideologia a partir de sua

atuação social, a partir de suas funções sociais. (LUKÁCS, 2013, p.

480).

Por via de consequência, “a condição eventual de produto de falsa consciência

não identifica um pensamento à ideologia” (VAISMAN, 2010, p. 51), em contraste,

para identificar um pensamento à ideologia, é necessário, inicialmente, avaliar se este

desempenha uma função social precisa, um poder realmente operante. Ou seja, é

necessário livrar “a existência e a atuação das ideologias de sua subordinação a juízos

de valor gnosiológicos e histórico-filosóficos” para proceder uma investigação

adequada do problema (LUKÁCS, 2013, p. 482).

Como sublinhado anteriormente, é no interior de uma abordagem que reconhece

o papel do momento ideal dos vários níveis em que se coloca a prática social,

sobretudo, no que concerne às decisões entre alternativas na efetivação de

possibilidades objetivas posta pela essência econômica, que Lukács elabora sua

análise sobre as formas específicas de ideologia. Nesse contexto, a divisão do trabalho

devém um importante campo para a especificação das ideologias de caráter restrito,

na medida em que implica num movimento que autonomiza uma atividade peculiar,

distante da produção material, mas por esta exigida a propósito de sua própria

efetivação. Nesse sentido, o que caracteriza o movimento da essência coloca aos

indivíduos eu agem as “possibilidades objetivas” sobre as quais recaem as decisões

alternativas. Longe de tomar, portanto, a base da sociedade como uma “necessidade

5

Observe-se que Engels é objeto da crítica lukácsiana justamente por ter não apenas por ter

considerado a vigência da analogia em sociedades originárias como “asneira em estado primitivo”, mas,

sobretudo por ter abordado o fenômeno ideológico da perspectiva gnosiológica.

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

fatal, que determina tudo de antemão”, mas como “campo de ação real para a práxis

humana, que é o que existe em cada caso concreto” LUKÁCS, 2013, p. 494).

Em suma, a relação essência e fenômeno assim entendida, ou seja, enquanto par

categorial, desfaz a visão, muito disseminada entre os marxistas, que no mais das

vezes concebem a tanto possibilidade objetiva quanto a necessidade como polos de

uma “relação antagônica”, na qual uma e outra se contrapõem, anulando-se toda e

qualquer possibilidade de interrelação, ou seja, de acordo com o modo prevalente

entre marxistas, ambas existem e permanecem de modo estanque e em constante

oposição, sem nenhuma possibilidade de contato, ainda que contraditório.

O primeiro tipo de ideologia específica analisada por Lukács é justamente o

Direito, a prática jurídica, o que pressupõe a existência de um “processo de

complexificação da produção material que demanda operações que parecem ter pouco

ou nada que ver com ela, mas que são indispensáveis para a sua consecução”

(VAISMAN, 2013, p. 51). Ou em outras palavras, o regramento jurídico não é uma

esfera de atividade inserida na produção econômica, mas seu andamento não poderia

se dar sem a existência de normas jurídicas, assim, como da formação de um grupo de

especialistas voltados à elaboração e fiscalização de tal regramento. Desse modo, a

esfera jurídica e os juristas de profissão surgem para ordenar e regulamentar

atividades materiais decisivas, cuja natureza dista muito do próprio universo jurídico

(VAISMAN, P. 51)

Ademais, considerar o direito como uma forma específica de ideologia não deriva

do fato de se constituir em um reflexo deformado da realidade social conflituada. Ou

seja, não é pelo fato de produzir enunciados falsos é que ela deve ser considerada

uma ideologia. Lukács esclarece que

nesse campo, não se trata de fazer uma separação abstrata de

verdadeiro e falso na imagem ideal do econômico, mas de verificar se

o ser-propriamente-assim de um espelhamento eventualmente falso é

constituído de tal maneira que se torna apropriado para exercer

funções sociais bem determinadas. Os critérios do processo de

abstração objetivante que o pôr jurídico efetua no conjunto da

realidade social consistem em se ele é capaz de ordenar, definir,

sistematizar etc. os conflitos socialmente relevantes de tal maneira

que seu sistema possa garantir a otimização relativa do respectivo

estado do desenvolvimento da sua própria formação, visando ao

enfrentamento e à resolução desses conflitos. (É óbvio que isso só

pode ser efetuado em conformidade com os interesses da classe

dominante em cada caso.) (LUKÁCS, 2013, p.499)

De acordo com Lukács, a esfera jurídica emerge a um dando instante do processo

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Ester Vaisman

de complexificação da atividade econômica e da divisão social do trabalho, de modo

a satisfazer a necessidade de regulação de certas operações econômicas e das próprias

relações de trabalho. Para responder adequadamente às necessidades postas,

sobretudo a partir dos conflitos que a cada momento se tornam mais drásticos, se dá

a formação de grupos profissionais dedicados a essa tarefa.

Ainda a respeito do tema, ou seja, da formação de grupos de especialistas que

vivem da atividade jurídica, Lukács, a partir de considerações de Engels, afirma:

justamente porque essa atividade retroage "novamente " sobre a

base econômica, podendo modificá-la dentro de certos limites, o

ponto de vista especificamente ideológico experimenta intensificações

ininterruptas, a tal ponto que, na autoapresentação das

especializações ulteriores que surgem nesse âmbito (ciência do

direito, filosofia do direito etc.), o conteúdo e a forma do direito muitas

vezes aparecem petrificadas de modo puramente fetichista como

forças da humanidade. (LUKÁCS, 2013, p. 501)

A análise lukácsiana do direito, enquanto forma específica de ideologia, também

se detém em uma das operações que essa esfera de especialistas promove em relação

às explicações por ela produzidas sobre o próprio fenômeno ideológico. Diz ele

Notável nisso tudo continua sendo que as maiores resistências contra

uma apreensão ontologicamente correta das ideologias costumam ser

desencadeadas exatamente por esses estratos de especialistas. Por

um lado, defende-se o ponto de vista de que o comportamento que

determina o pôr teleológico como ideologia seria uma parte

integrante do ser do homem enquanto homem e não um mero

fenômeno decorrente da divisão social do trabalho em determinados

estágios. Por outro lado, todavia em estreita conexão com isso, o

vínculo real entre essência e fenômeno é posto de lado como não

existente, devendo os comportamentos ideológicos "puramente

espirituais" vigorar como essências, ao passo que a luta real dos

homens reais por sua existência é posta em segundo plano como

desprezível submundo da existência. Só assim as determinações de

valor do direito se convertem em ideologia no sentido pejorativo. O

caráter real do direito só pode ser evidenciado, portanto, quando se

compreende essa deformação glorificadora como aquilo que ela de

fato é, a saber, uma ideologização da ideologia que surge

necessariamente quando a divisão social do trabalho delega sua

manutenção a um estrato de especialistas. (LUKÁCS, 2013, pp. 501-

02).

Interessante observar ainda, de acordo com a análise crítica da esfera jurídica

que

Nessa operação escamoteadora da esfera jurídica, é sintomático que

a escamoteada seja a dimensão ontológica do fenômeno e de sua

análise. Para logo em seguida retornar acriticamente a uma

“ontologia” meramente imputada, em que a mundaneidade real passa

a “desprezível submundo da existência”, e uma pura espiritualidade

passa à condição de essência real e explicativa. É dessa forma,

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

segundo Lukács, que o direito se transforma “em ideologia no sentido

pejorativo” (VAISMAN, 2010, p.53).

Os procedimentos abstrativantes típicos da área jurídica, com vistas a criação de

normas e leis, procuram generalizar também normas espontaneamente produzidas,

sobre as quais, inclusive, se apoia. É evidente, entretanto que tal processo ocorre na

realidade por meio de múltiplas mediações, não podendo ser concebido de forma

linear e mecânica. Ademais, a generalização abstrativante que lhe é típica tem por

função tornar os regramentos aplicáveis, por princípio, a todos e em toda e qualquer

circunstância.

O direito como corpo coerente e sistemático, instrumento de

resolução dos conflitos sociais cotidianos, reflete de forma

aproximada as características da vida econômica, sem, no entanto,

configurar um reflexo mecânico e deliberado desta; mas, precisamente

para ser instrumento de resolução dos conflitos, cuja direção é dada

pelos interesses da classe dominante, para sua real eficiência na

resolução daqueles, deve pretender o máximo de universalidade

possível naquele momento. Neste contexto, o direito não pode

configurar uma reprodução fiel da realidade econômica. (VAISMAN,

2010, p. 53).

No caso da ideologia do direito, o que importa, de acordo com Lukács não é sua

correção ou falsidade, em relação ao modo como retrata a vida, mas sim, se ainda que

que falso, desempenha com eficiência a sua função regulatória dos conflitos.

Ou dito em outros termos,

O direito é um corpo coerente e sistemático, que serve de instrumento,

pois, para a resolução dos conflitos sociais (em sentido amplo)

cotidianos imediatos, derivados do contexto produtivo. Resolução

essa que é dada a partir da perspectiva da classe dominante, numa

expressão, todavia, maximamente generalizante, ao limite da

sociabilização concreta alcançada. Assim, o direito, dentre as formas

específicas de ideologia, é aquela que desempenha a função mais

restrita, ou seja, mais colada à imediaticidade da vida cotidiana. Basta

pensar que está voltado precisamente à regulagem dos conflitos

cotidianos mais restritos e restringíveis, derivados dos processos de

reprodução material (VAISMAN, 2010, p. 53)

Além da análise do direito, outra forma específica de ideologia abordada por

Lukács é a prática política. Desde logo, o autor reconhece a dificuldade de delimitar

com exatidão seu âmbito como ideologia. Isso porque “Não pode haver nenhuma

comunidade humana, por menor que seja, por incipiente que seja, na qual e em torno

da qual não aflorassem ininterruptamente questões que, num nível desenvolvido,

habituamo-nos a chamar de políticas” (LUKÁCS, 2013.p 502). Ou seja, trata-se de um

modo de conscientizar e intervir junto a problemas que concernem à globalidade da

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existência social. De acordo com as palavras do próprio autor “a política é uma práxis

que, em última análise, está direcionada para a totalidade da sociedade, contudo, de

tal maneira que ela põe em marcha de modo imediato o mundo fenomênico social

como terreno do ato de mudar, isto é, de conservar ou destruir o existente em cada

caso”. (LUKÁCS, 2013, p. 502).

No caso da política, nosso autor se vale do par categorial essência-fenômeno

com o objetivo de evidenciar que a “união indissolúvel e a unidade de essência e

fenômeno são tanto seu ponto de partida inescapável como seu fim necessariamente

posto” (LUKÁCS, 2013, p.503). Mas é claro, que tal união/unidade não pode ser

tomada de forma simplista, pois nela podemos encontrar elementos contraditórios,

caraterística já indicada por Lukács linhas acima, momento em que o autor sublinhou

a impossibilidade de lidar com esse par categorial, como houvesse uma total

autonomia do mundo fenomênico em relação à essência ou se a relação entre ambos

fosse matrizada de maneira mecânica.

Sendo a política um tipo de pôr que incide na esfera fenomênica permeada pelo

conflito social, a situação que daí advém para o autor é a seguinte:

Em todas as decisões políticas há dois motivos objetivamente

distintos, ainda que, na realidade, muitas vezes estejam interligados,

que podem servir de critérios. O primeiro é o que Lenin costumava

chamar de o elo mais próximo da corrente, a saber, aquele ponto

nodal de tendências atuais, cuja influência resoluta é capaz de ter um

efeito decisivo sobre o acontecimento global (LUKÁCS, 2013, p. 505).

Ao examinar dois casos concretos, em que a questão do “elo mais próximo da

corrente” se colocou historicamente, isto é, a revolução russa e a unificação alemã,

Lukács indica o critério da eficácia, ou seja, “eficácia imediata de uma decisão política

não pode ser o único critério para avaliar se efetivamente uma prática ideológico-

política se identifica como política e se atinge o ser-precisamente-assim das tendências

sociais; necessita-se, para tanto, de outro mais, que é justamente o da duração”

(VAISMAN, 2010, p. 55). Tal cuidado na investigação se justifica, na medida em que

a práxis política de fato está direcionada simultaneamente para a

unidade de fenômeno e essência da realidade social como um todo,

mas só pode apreender essa realidade em sua imediatidade, o que ao

menos comporta em si a possibilidade de que tanto o objeto

intencionado como o objeto atingido pelo pôr teleológico permaneça

direcionado para o mundo do fenômeno que mais encobre que revela

a essência. (LUKÁCS, 2013, p. 507)

De acordo com a propositura lukácsiana, caso a análise ficasse limitada ao critério

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

da eficácia, sem levar em consideração o segundo critério, que é o da duração, se

cairia numa posição típica da Realpolitik, o que implica, por seu turno, em uma análise

superficial do problema. No entanto, ao fazer referência à duração,

naturalmente não tínhamos em mente nenhum lapso de tempo

abstrato, quantitativamente determinável, mas a questão referente a

se os novos momentos causais postos em marcha no pôr teleológico,

não importando com que grau de consciência isso seja feito, influem

efetivamente nas tendências econômicas decisivas que entraram em

crise (LUKÁCS, 2013, p. 507).

Feito esse tipo de esclarecimento, “o critério da duração junta-se ao da eficácia,

no sentido de que – não entendido como um intervalo de tempo abstrato, mas sim em

termos da profundidade da ação – pode indicar se realmente a cadeia causal posta em

movimento pela práxis política atingiu, no nível essencial, o desenvolvimento social

(VAISMAN, 2013, p. 54).

No caso específico da prática política, torna-se imprescindível a constatação de

algo para o qual Lukács já havia advertido anteriormente, quando procurou

estabelecer, ao lado das semelhanças, as diferenças entre os pôr teleológico primário

e o pôr teleológico secundário, nomeadamente, o fato de que no pôr teleológico

secundário, o campo do desconhecido se revestir de uma magnitude maior do que no

primário. De fato, “o coeficiente de incerteza, como sabemos, não só é bem maior no

segundo grupo, como também de uma grandeza que reverte para o plano qualitativo”

(LUKÁCS, 2013, p. 509).

Como resultado, tem-se o reconhecimento por parte do autor da existência de

“um processo contraditório, que permeia toda a práxis de tipo político, ou seja, a

necessidade de dirimir o conflito, a crise em nível global, sem que se possa, na decisão

política, no seu conteúdo ideológico, ter certeza acerca da eficácia e da duração

daquelas séries causais postas em movimento” (VAISMAN, 2010, p. 55).

Assinale-se, no entanto, que, embora o conhecimento que permitiria conferir

certeza acerca da eficácia e da duração no momento da decisão política, ser algo

possível apenas post festum, não significa que o fator subjetivo tenha sido

subestimado pelo autor. Muito ao contrário. Já vimos qu ao rejeitar as postulações

mecanicistas, típicas do marxismo vulgar, Lukács atribui ao fator subjetivo, ou seja, à

prática social ideologicamente orientada, um papel de destaque ao afirmar com todas

as letras que “A grande lição histórico-mundial das revoluções é que o ser social não

só se modifica, mas reiteradamente é modificado”. (LUKÁCS, 2013, p. 524). Ou seja,

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nova fase

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a argumentação desenvolvida por Lukács, ao mesmo tempo em que rejeita a visão

determinista, afirma a possibilidade histórica de surgirem situações potencialmente

revolucionárias, que só se efetivam graças à intervenção de pores teleológicos

secundários, o que implica sempre em uma tomada de decisão entre alternativas.

Dando continuidade à análise de formas específicas de ideologia, Lukács avança

para um terreno que lhe é particularmente caro: a arte e a filosofia como formas “puras”

de ideologia. Para o leitor desavisado, identificar a filosofia e arte como formas de

ideologia, ainda que puras, pode causar estranheza e até certo tipo de rejeição, tendo

em vista a existência no interior do marxismo, não apenas de uma visão mecanicista

da relação infra e superestrutura (já mencionada linhas atrás), mas sobretudo de uma

tendência igualmente nefasta de “politicizar” todo evento no campo filosófico e

artístico de maneira desabrida e equivocada.

Evidentemente, por tudo que aqui assinalamos, definitivamente não é o caso de

Lukács. O que ocorre nesse ponto do argumento, é que o autor retoma a relação

indivíduo-gênero como o âmbito das preocupações da arte e da filosofia.

Evidentemente que, pelo menos desde a Estética de 1963, o autor aponta para a vida

cotidiana, com todos os seus problemas e dilemas, como espaço genético de onde

surgem e ganham autonomia as chamadas formações ideais, como a filosofia, a arte,

a ciência e a religião. Mas adverte também que, com processos de autonomização

distintos, a destinação de suas formulações é a própria cotidianidade, para o bem ou

para o mal. Não é possível, nesse texto, recuperar minimamente a forma como Lukács

mostra quais os processos que intervém nessa dinâmica. O que é possível aqui, assim

como fizemos com o direito e a política, é simplesmente indicar os aspectos mais

gerais da gênese e destinação dos produtos filosóficos e artísticos e quais foram as

razões para que o filósofo húngaro das denominasse de formas puras de ideologia.

Tomando para exame inicialmente o caso da filosofia, Lukács adverte o leitor

para o seguinte esclarecimento acerca das relações entre filosofia e ciência. Diz ele:

Ao voltar agora o nosso interesse para a gênese da filosofia, devemos

tomar ciência, de início, que a priori não existe nenhum limite que

possa ser traçado com precisão entre generalizações científicas e

generalizações filosóficas; ainda hoje, numa época em que a divisão

do trabalho leva à tendência de erigir barreiras artificiais, fetichizantes,

entre os diversos ramos do saber, muitas vezes é difícil constatar, no

caso de certas generalizações, se elas possuem um caráter científico

ou filosófico (LUKÁCS, 2013, p. 540).

Pelo menos desde a obra intitulada História e consciência de classe, Lukács

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nova fase

Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

rejeita a separação entre as chamadas “ciências parcelares”, erigida como o dito acima

de forma artificial, respondendo a requisitos acadêmicos fortemente questionáveis,

mas também e, sobretudo, entre a filosofia e a ciência, num sentido contrário às

tendências contemporâneas, sobretudo, as de caráter irracionalista.⁶

Assim, de acordo com o autor em tela, longe de serem áreas do saber apartadas

uma da outra,

a filosofia aprofunda as generalizações das ciências, antes de tudo,

por estabelecer uma relação inseparável com o nascimento histórico

e o destino do gênero humano, com a essência, o ser e o devir

humanos. Enquanto o método da generalização nas ciências se torna

cada vez mais desantropomorfizador, a sua culminância na filosofia

representa simultaneamente um antropocentrismo. Nesse caso, a

palavra "simultaneamente" deve ser sublinhada. Porque em

contraposição à tendência básica antropomorfizante das artes, o

método da filosofia nunca representa uma ruptura com o das ciências

(LUKÁCS, 2013, p.540).

Fica, assim, esclarecido o motivo que levou o autor a se recusar estabelecer uma

muralha divisória entre a filosofia e a ciência. Muito embora, a filosofia se aproxime de

forma decida das preocupações que norteiam a atividade artística, que são

essencialmente de caráter antropomorfizador, a filosofia se articula com os produtos

da atividade científica, na exata medida em que, a partir do patamar científico, ela

generaliza suas conquistas, sem desprezá-las, elevando-as ao nível do gênero humano.

Mas, afinal, por que razão a filosofia e arte, cada uma à sua maneira, têm na

relação indivíduo-gênero o seu campo de atuação? Como vimos, Lukács, em várias

oportunidades do livro em questão, procura explicitar

um aspecto ontológico fundamental do desenvolvimento humano-

social. Este processo é um complexo dotado de dois polos em relação

recíproca: de um lado, a universalidade do gênero, a generidade

concreta de um dado momento, plataforma das possibilidades dos

complexos singulares; de outro lado, o complexo constituído pelo

indivíduo humano, a individualidade que forma a unidade mínima do

processo. E ambos os polos, através de sua ação recíproca, enformam

o processo no qual se realiza a humanização do homem. Além disso,

no texto lukacsiano expressa-se uma tese fundamental do ponto de

vista ontológico: o homem, na medida em que é homem, é um ente

social, e em todo ato de sua vida, consciente ou inconscientemente,

ele efetiva, simultaneamente – embora, às vezes, de modo

contraditório – a si próprio e o nível de desenvolvimento humano

possível naquele momento (VAISMAN, 2010, pp. 55-56).

⁶Como é sabido, no livro A destruição da razão, Lukács se debruça criticamente sobre essas tendências,

denunciando o fato de que o irracionalismo tem como cerne a rejeição tout court da ciência e da técnica.

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Ester Vaisman

A longa citação acima é útil, tendo em vista que sintetiza uma conquista

fundamental de Lukács em termos ontológicos e porque também evidencia a dimensão

real, efetiva da relação dos dois polos do ser social (ou seja, não se trata de algo

“imaginário”) e, ao mesmo tempo, explica as razões que a levam colocar problemas,

cuja resolução cai no âmbito filosófico e artístico.

Na citação abaixo, Lukács expõe o objeto de cada uma das formas de ideologia

pura:

O objeto central da filosofia é o gênero humano, isto é, uma imagem

ontológica do universo e, dentro desta, da sociedade a partir do

aspecto de como ela realmente foi, veio a ser e é para que produzisse

como necessário e possível cada um dos tipos atuais de generidade;

ela une, portanto, sinteticamente os dois poios: mundo e homem na

imagem da generidade concreta. Em contraposição, no centro da arte

se encontra o homem como ele se configura em individualidade

genérica nos conflitos com o seu mundo e o seu meio ambiente. No

meu livro A peculiaridade do estético, tentei expor e analisar as

determinações gerais essenciais do modo artístico de pôr. Só o que

interessa aqui são as suas relações com a ontologia do ser social.

Nesse tocante, é importante, antes de tudo, que a antropomorfização

da esfera estética constitua um pôr consciente, em contraposição à

antropomorfização espontânea da vida cotidiana (LUKÁCS, 2013, p.

543).

Desse modo, pode-se compreender a importância das formas puras de ideologia,

muito embora, como bem assinala Lukács, elas não disponham dos meios próprios

necessários para colocar em prática de modo imediato seus conteúdos, ao contrário

do que se passa no terreno do direito e da política. Mas ainda assim, ela são de

fundamental importância para o desenvolvimento ao nível genérico e individual, pois

São elas que podem conscientizar e mobilizar para a possibilidade da

passagem do em-si da realização humana em seu para-si, ademais de

representarem

a

condição

para

que

a

relação

individualidade/generidade atinja seu ponto de autenticidade. Desse

modo, as formas mais puras de ideologia relacionam-se com questões

fundamentais do ser social, isto é, do homem: refletem um

determinado nível evolutivo da relação individualidade/generidade –

os dois polos fundamentais do ser social –, ao mesmo tempo em que

desempenham importante função subjetiva no processo de

socialização enquanto tal (VAISMAN, 2010, p.56)

Lukács procura deixar claro, é bom que se diga, que não pretende, por meio de

suas considerações, pintar um quadro em que o filósofo ou o artista seriam

configurados como “militantes políticos”. De fato, não o seriam, visto que não se

debruçam sobre conflitos sociais imediatos, (que é o âmbito do direito e da política)

mas sobre dilemas mais gerais que, embora se manifestem em termos históricos-

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

sociais de modo específico, dizem respeito a problemas universais atinentes às

necessidades das individualidades e do gênero humano no seu conjunto. Assim sendo,

A filosofia perfaz o exame e especificação da generidade, estando

implicado, pois, a própria socialização da sociedade, o que

compreende intelecções e posse de mundo. É sobre o que se

pronuncia a filosofia, como prévia-ideação dos embates do homem em

seu ‘de-onde para-onde’, enquanto generalidade humana no mundo.

(VAISMAN, 2010, p.57)

Ou nos termos do próprio autor:

toda filosofia significativa está empenhada em oferecer um quadro

geral do estado do mundo, que da cosmologia até a ética procura

sintetizar todas as conexões de tal maneira que, a partir delas,

também as decisões atuais se revelam como momentos necessários

das decisões que determinam o destino do gênero humano (LUKÁCS,

2013, p. 555).

Se a filosofia – tanto para o bem quanto para o mal – desempenha seu papel de

ideologia pura ao orientar tomadas de decisão, que se verificam na vida cotidiana, que

de um modo ou de outro se refletem no nível do gênero, a arte, por seu turno,

formula as suas questões num patamar parecido de intenção voltada

para a generidade, com a diferença de que nela vêm para o primeiro

plano, como polo oposto complementar concretizador, aqueles tipos

de individualização do homem cujas atitudes e ações na crise atual

podem liberar em termos histórico-universais a intenção voltada para

generidade (LUKÁCS, 2013, P.555).

Para chegar a tais conclusões, como lhe é típico, Lukács desenvolveu rica análise

acerca de exemplos tanto no caso da filosofia quanto na arte que validam suas

postulações a respeito das formas puras de ideologia. Dado o espaço que aqui

dispomos, não será possível percorrer com detalhe todo esse trajeto analítico, nem

mesmo aqueles passos em que as formulações de Marx a respeito são referidas.⁷

Mas antes de passar para o outro tópico, em que o autor desenvolve

considerações a respeito do marxismo enquanto ideologia e ciência, é fundamental

citar uma passagem que tem estreita ligação com as teses desenvolvidas por Lukács

no livro A destruição da Razão⁸. À certa altura do texto, em que o autor se põe a

demonstrar a influência exercida pela filosofia na “ontologia da vida cotidiana”, é dito:

⁷Nesse sentido, recomendamos vivamente a leitura do capítulo “O ideal e a ideologia”.

8

Cf LUKÁCS, G. A destruição da razão, São Paulo, Instituto Lukács, 2020 (trad. Bernard Hess, Rainer

Patriota e Ronaldo Vielmi Fortes)

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Ester Vaisman

Os homens enredados em conflitos geralmente agem, antes, de modo

espontâneo, motivados diretamente pelo que chamamos de a

ontologia da vida cotidiana. Mas como surge esta? Indubitavelmente

são decisivas nela as vivências primordialmente imediatas dos

homens. O seu conteúdo e a sua forma, contudo, são influenciadas em

ampla medida pelas ideologias - não por último também pelas

ideologias puras -, cujas objetivações confluem para essa área. Não é

preciso ter lido Marx para reagir em termos de classe aos

acontecimentos do dia; não é preciso vivenciar artisticamente e Dom

Quixote e ou Hamlet t para ser influenciado por eles em resoluções

éticas. Isso é assim tanto no bem quanto no mal - o que, no campo

ideológico, nem pode ser diferente; tampouco foi necessário estudar

Nietzsche ou Chamberlain para tomar decisões s fascistas (LUKÁCS,

2013, p. 561).

Embora sejam sempre necessários estudos de fenômenos concretos para

esclarecer de que modo esse “retorno” das produções filosóficas influenciam nas

decisões humanas em plena vida cotidiana, aparentemente, tão distante do universo

filosófico, não é possível subestimar ou mesmo desconhecer a presença, ainda que

não seja possível também aqui pensar que tais efeitos se deem de forma automática

ou mecânica. De todo modo, o que importa ressaltar “ao contrário do que é propalado

nos ambientes acadêmicos, a influência ideológica da filosofia se faz presente na

própria vida cotidiana, na medida em que as formulações filosóficas acabam

inevitavelmente desaguando nessa esfera da vida, ainda que seu fazer

pressuponha um certo tipo de distanciamento” (VAISMAN, 2021, p. 304).

Consequentemente, a determinação ontológica da filosofia como

forma de ideologia pura não a reduz, nem a desqualifica. Ao contrário,

desvela sua eficácia própria, ao dar por conhecida sua gênese e sua

finalidade, indissoluvelmente ligadas à humanidade urdida pela

sociabilidade, as quais, a seu modo, mas de fato, ajuda a construir

(VAISMAN, 2021, p. 305).

Também no caso das relações entre ciência e ideologia, não se constatam

considerações semelhantes ao modo como o tema é geralmente tratado. Longe de

estabelecer uma muralha instransponível entre uma e outra, Lukács realiza um exame

cuidadoso das formas específicas de cientificidade – as ciências naturais e as ciências

sociais – e conclui que é possível encontrar vínculos entre ambas e a ideologia, sem,

no entanto, reduzir uma à outra. Ou seja, não há uma muralha intransponível entre

ciência e ideologia, mas também não há uma ideologização da ciência, em que tudo é

considerado ideológico ou seja, o autor não reconhece o pan-ideologismo, que afirma

que tudo é ideologia, muito comum naquelas abordagens que consideração a

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

sociabilidade como fundamentalmente simbólica.⁹

Para Lukács, tais constatações se tornam possíveis, tendo em vista que “ser

ideologia de modo algum constitui uma propriedade social fixa das formações

espirituais, sendo, muito antes, por sua essência ontológica, uma função social e não

um tipo de ser” (LUKÁCS, 2013, p. 564). Por via de consequência, “mais pura das

verdades objetivas pode ser manejada como meio para dirimir conflitos sociais, ou

seja, como ideologia” (Idem). Vê-se claramente aqui que o critério ontológico na

determinação do fenômeno ideológico permite ao autor vislumbrar que os requisitos

para um determinado tipo de conhecimento ser considerado científico não exclui, do

corpo da ciência assim edificado, a possibilidade de que em algum momento ele venha

a ser utilizado nos embates sociais. E essa utilização não o transforma em algo

necessariamente falso. Em suas próprias palavras,

Da neutralidade ontológica das ideologias perante a objetividade

gnosiologicamente exigida não decorre nem que a correção científica

deva inibir o poder de persuasão da ideologia como ideologia, nem

que algo surgido de modo puramente científico não possa

desempenhar um grande papel ideológico (LUKÁCS, 2013, p.565).

Mais uma vez, Lukács demonstra a plausibilidade dessa tese ao referir inúmeros

episódios históricos em que, tanto argumentos provindos das ciências naturais,

quanto, principalmente, das ciências sociais, tanto na sua gênese quanto na ação no

tempo, podem se transformar em ideologia. No caso dessas últimas, tendo em vista

que seu campo de investigação é constituído pelos pores teleológicos secundários,

aqueles que, como vimos, objetivam provocar mudanças no comportamento de

outrem, a interrelação com a ideologia é quase inevitável.

Com isso, Lukács passa a examinar as relações entre ciência e ideologia no campo

do marxismo, pois aí desde o início assumiu o seu comprometimento, ou seja,

jamais escondeu a sua gênese e função ideológicas: é possível

encontrar em seus clássicos frequentes formulações no sentido de que

ele justamente seria a ideologia do proletariado. Por outro lado, e

simultaneamente, em todas as suas exposições teóricas, históricas e

sociocríticas, ele sempre levanta a pretensão da cientificidade

(LUKÁCS, 2013, p. 569).

De acordo com a avaliação certeira de Lukács, sempre houve, por parte de Marx,

a adoção de padrões científicos de investigação, inclusive na crítica dos erros e defeitos

⁹Cf. RICOEUR, R. Interpretação e ideologias. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves Editora, 1977. (trad.

Hilton Japiassú)

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Ester Vaisman

das teorias adversárias, ou seja, “a sua polêmica contra concepções falsas (por

exemplo, as de Proudhon, Lassalle etc.) sempre se mantém, pela própria essência da

coisa, num plano puramente científico, consistindo na comprovação racional e

programática de incoerências na teoria, de imprecisões na exposição de fatos

históricos etc” (LUKÁCS, 2013, pp. 569-70).

Mas para além da denúncia de acusações de teor altamente questionável ao

marxismo, professadas por intelectuais como Weber, defensor da “neutralidade

axiológica da ciência”¹⁰, Lukács chama a atenção para a “peculiaridade do marxismo

autêntico”, em que é possível identificar uma determinada relação entre ciência e

ideologia. A esse respeito, o autor comenta acerca do princípio metodológico dessa

relação que é

por sua essência metodológica, uma crítica ontológica recíproca de

filosofia e ciência, isto é, a ciência geralmente controla "a partir de

baixo" se as generalizações ontológicas nas sínteses filosóficas se

encontram em consonância com o movimento real do ser social, se

elas não se distanciam do ser social de modo abstrativo. Por outro

lado, a filosofia exerce uma crítica ontológica permanente das ciências

"a partir de cima" , ao controlar continuamente em que medida cada

questão singular é tratada, tanto no plano estrutural como no plano

dinâmico, ontologicamente no lugar correto, no contexto correto, se e

em que medida a submersão na riqueza das experiências concretas

singulares não confunde, mas aumenta e aprofunda o conhecimento

das tendências contraditórias e desiguais de desenvolvimento da

totalidade do ser social (LUKÁCS, 2013, p. 570)

De acordo com a análise encetada por Lukács a respeito dos vínculos e filosofia

em Marx e no que ele denomina de “marxismo autêntico”, não haveria um

antagonismo, descontinuidade ou mesmo ruptura entre essas esferas da produção

ideal. Para justificar tal avaliação, afirma que, ao contrário, do que acontece com outras

tendências no campo da produção de conhecimento, se instala uma crítica recíproca,

de caráter ontológico, entre essas duas esferas da produção espiritual.

Ou seja, cada uma, a partir das suas características específicas – a

ciência ao voltar-se diretamente à contraditoriedade do real, controla

a filosofia para que esta não se distancie demasiadamente desta

realidade, e a filosofia, por seu turno, exerce sobre a ciência um

controle para que ela não se perca nesta mesma contraditoriedade e

nem perca de vista a própria totalidade do ser social –, persegue, ao

se criticarem mutuamente, os contornos e os conteúdos decisivos do

ser social. E é justamente por isso que estas críticas não estão apenas

uma voltada à outra, mas ambas consideram também a ontologia da

10

Cf. WEBER, M. Ciência e política: duas vocações. São Paulo, Editora Cultrix, 1972. (trad. Leonidas

Hegenberg e Octany Silveira da Mota)

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Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G. Lukács

vida cotidiana (VAISMAN, 2010, p. 63).

Ademais, levando em conta momentos históricos, relevantes em que a filosofia

chegou a exercer sua influência, como é o caso da Revolução francesa e o Iluminismo,

Lukács conclui que

O caráter peculiar da ligação entre a filosofia e a ciência instituída pelo

marxismo tem para Lukács um significado decisivo não só no plano

gnosiológico, mas também no plano ontológico prático. Isso porque

essa ligação reflete toda uma trajetória evolutiva da filosofia /.../, e

enquanto forma pura de ideologia, voltada que está aos problemas

centrais do gênero humano, encontra agora – na medida em que está

fundada no mundo da materialidade social – condições de

possibilidade para dirimir de modo resolutivo problemas, na base de

uma verdadeira cientificidade, atinentes à superação da pré-história

da humanidade. Essa possibilidade, naturalmente, de um lado, só

existe enquanto tal na medida em que o próprio desenvolvimento

econômico coloque as condições para tanto; mas, de outro, é

imprescindível um autêntico ontologismo social: para Lukács o

marxismo é essa expressão ideológica e científica (VAISMAN, 2010,

p.63).

Referências bibliográficas:

LUKÁCS, G. “O ideal e a ideologia”. Para uma ontologia do ser social. (trad. Nélio

Schneider). São Paulo: Boitempoeditorial, 2013, vol.II.

VAISMAN, E. “A ideologia e sua determinação ontológica”. Verinotio – Revista de

filosofia e ciências humanas. n. 12, Ano VI, out./2010 – Publicação semestral – ISSN

1981-061X.

VAISMAN, Ester. O que é possível dizer sobre as relações entre filosofia e sociedade

em pleno século XXI?. Verinotio, Rio das Ostras, v. 27, n. 1, pp. 277-307,

jan./jun2021

Como citar:

VAISMAN, Ester. Sobre “O ideal e a ideologia” em Para a ontologia do ser social de G.

Lukács: novos comentários sobre o tema. Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 2, pp.

259-287; jul-dez, 202.

Verinotio

ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 259-287 - jul-dez, 2023 | 287

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DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.690

Marx e o cardápio da taberna do futuro:

sobre os caminhos para uma revolução russa no

século XIX

Marx and the meal plans of the tavern of the future:

on the paths to a Russian revolution in the 19th century

Gabriella M. Segantini Souza^*

Resumo: a questão russa na obra de Marx nos

oferece importantes materiais para as discussões

sobre as diferentes vias de entificação do

capitalismo e sobre os rumos da história na obra

do autor. No presente trabalho, o propósito é

analisar alguns escritos do autor renano sobre a

Rússia, com destaque para a correspondência

com a revolucionária russa Vera Zasulitch, a fim

de compreender a perspectiva do autor sobre a

possibilidade de uma revolução na Rússia no

século XIX.

Abstract: the russian issue in Marx’s work offer

important materials to the discussion on the

different ways of capitalist entification and the

courses of history in the author’s work. In the

present work, the aim is to analyse the writing

of the rhenish author — with emphasis on the

correpsondence with the russian revolutionary

Vera Zasulitch — in order to understand Marx’s

perspective on the possibility of revolution in

19th century Russia.

Palavras-chave: Rússia; comuna agrária russa;

regeneração social; narodniks; marxistas russos;

Vera Zasulitch.

Keywords: Russia; russian agrarian commune;

social regeneration; narodniks; russian marxists;

Vera Zasulitch.

Introdução

Em seu autoexílio na Suíça, a revolucionária russa Vera IvanovnaZasulich buscava

solucionar a questão que dividia seus compatriotas revolucionários, uma questão que

Zasulich asseverou ser “de vida ou morte” para o partido socialista na Rússia

(ZASULICH In. SHANIN, 2017, p. 146). A disputa entre os socialistas russos será

analisada de forma pormenorizada na devida oportunidade, bem como seus principais

atores, mas por enquanto basta esclarecer que o “cisma” entre os revolucionários

russos tinha como cerne o futuro da comuna agrária russa e seu potencial

revolucionário. Um dos lados da disputa, os autointitulados “marxistas russos”,

preconizavam que a comuna agrária era uma forma arcaica de produção e que estaria

“condenada a desaparecer pela história” (ZASULICH In. SHANIN, 2017, p. 147),

*

Graduada em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais. Mestranda em Direito pela

Universidade Federal de Minas Gerais. E-mail: gabriella.segantini.souza@gmail.com

Verinotio ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, jul-dez. 2022

nova fase

Marx e o cardápio da taberna do futuro

fundamentando sua posição no que acreditavam que Marx concluiria sobre a comuna

agrária russa. Assim, o mais lógico para resolver a contenda do que solicitar que aquele

a quem recorriam para dar o veredicto sobre o futuro da comuna agrária desse seu

posicionamento de uma vez por todas.

Em virtude disso, em 16 de fevereiro de 1881 Vera escreveu sua carta a Marx,

na qual conta ao autor como ele provavelmente sequer imaginava o quanto sua obra

era importante na Rússia, ressaltando como seu O Capital havia adquirido na Rússia

grande relevância, sendo que as poucas cópias que não foram confiscadas pelas

autoridades russas eram “lidas e relidas pela massa de pessoas mais ou menos

instruídas”(ZASULICH In. SHANIN, 2017, p. 147). Zasulich explica ainda como a crítica

à economia política de Marx havia ganhado particular interesse entre os russos

principalmente “nas discussões sobre a questão agrária na Rússia e nossa comuna

rural” (ZASULICH In. SHANIN, 2017, p. 147), e que por isso havia se proposto a

escrever ao autor renano, esperando que sua resposta pudesse solucionar a discussão

de uma vez por todas.

Quando Marx recebeu a carta de Vera Zasulich, o autor começou logo a tentar

elaborar a resposta solicitada por Vera, dedicando-se por cerca de três semanas para

confeccionar um texto definitivo a ser enviado. Nesse processo, Marx elaborou três

esboços e a resposta enviada, sendo os rascunhos em si consideravelmente mais

longos e complexos que a carta enviada a Vera.

Além do evidente interesse historiográfico e biográfico que possui essa

correspondência entre Marx e Zasulich, a importância dessas cartas (sobretudo dos

rascunhos de Marx) não para aí. Esses escritos não só nos permitem um acesso a

‘“cozinha ’do pensamento de Marx” (SHANIN, 2017, p. 42), mas ao tratarem da

questão agrária russa, também temos levantada uma das mais relevantes discussões

no contexto do marxismo, a da possibilidade da revolução em países que

experimentaram um desenvolvimento econômico distinto da via clássica¹. Como será

demonstrado mais à frente, o cerne da disputa entre os socialistas russos na época

era justamente acerca da possibilidade de revolução socialista na Rússia agrária, sendo

1

Tratamos por via clássica do desenvolvimento capitalista aquela experimentada sobretudo pela

Inglaterra. Como Marx esclarece no prefácio da Primeira edição de O Capital, é na Inglaterra que vemos

o “modo de produção capitalista e suas correspondentes relações de produção e de circulação” (Marx,

2017, p. 78) em sua “localização clássica” (Marx, 2017, p. 78), razão pela qual o autor se dela serve

como ilustração para a exposição teórica de O Capital.

Verinotio

ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 288-334 - jul-dez, 2023 | 289

nova fase

Gabriella M. Segantini Souza

que o lado que defendia que a revolução comunista seria possível apenas em

sociedades de economia capitalista clássica [“madura”], como a Inglaterra, defendiam

seu ponto a partir do que acreditavam que Marxhavia escrito em O Capital. Assim, ao

escrever a Marx, Zasulich buscava a resposta sobre essa questão, isto é, se Marx

defendia de fato que a revolução só seria possível onde já havia se havia passado

pelos processos que engendram o capitalismo, ou se havia outras vias possíveis.

Trata-se de ponto bastante controversa nos debates marxistas, dado que a

questão da possibilidade de uma revolução socialista em um país como a Rússia, onde

no final do século XIX ainda conviviam o modo de produção asiático e o modo de

produção comunal, parecendo contradizer o que vemos em O Capital. Isso porque no

vigésimo quarto capítulo do primeiro livro de O Capital, que trata da assim chamada

acumulação originária, vemos que, para se colocar sobre seus próprios pés, o modo

de produção capitalista pressupõe a separação dos produtores e os meios e condições

de produção, de modo que o camponês antes ligado à terra se torne trabalhador

assalariado e as pequenas propriedades rurais deem lugar à propriedade privada². Por

conseguinte, a ideia de uma revolução socialista em um país que não havia passado

por esse processo pareceria materialmente impossível, dado que o comunismo nasce

do ventre do capitalismo. Como seria então possível uma sociedade agrária comunal

ser suplantada por uma revolução comunista se sequer capitalista ela é, mas sim um

país agrícola?

Para discutir esse aspecto na teoria marxiana, serão tocados importantes debates

na teoria marxista, como a crítica à linearidade da história, a importância da questão

da particularidade nacional e à crítica ao que nos referiremos por etapismo, os quais

cabem ser analisados mais a fundo mais a seguir. Mas o que nesse momento importa

ressaltar é que para os que veem na obra marxiana uma filosofia da história,

transformando-a em uma teoria histórico-filosófica, ou seja, que vêm ali uma noção de

progresso linear e necessário, de fato não seria possível uma revolução socialista na

Rússia agrária comunal³. Essa posição (ou “leitura”, poderíamos dizer) aparece já

durante a vida de Marx, como vemos no caso de seus seguidores russos, mas ela se

2

Trataremos dos diferentes tipos de propriedade da terra que havia na Europa Ocidental quando da

assim chamada acumulação originária e na Rússia no século XIX mais a frente

³Sobre isso, cf. SARTORI, V. Marx diante da revolução social na Rússia do século XIX. Verinotio, v. 23,

n. 1, abril de 2017. pp. 126-153; e MACHADO, G. Sobre a possibilidade de uma revolução russa nos

escritos de Marx . Verinotio, v. 23, n. 1, abril de 2017, pp. 247-267.

Verinotio

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ISSN 1981 - 061X v. 28, n. 2, pp. 288-334 - jul-dez, 2023

nova fase

Marx e o cardápio da taberna do futuro

fortalece sobretudo após a morte do autor em 1883. O evolucionismo se tornou um

forte traço do marxismo no final do século XIX e no século XX, principalmente no bojo

da II Internacional Comunista, em que a noção de que a história humana para Marxera

basicamente uma sucessão de etapas necessárias aparece de forma proeminente.

Aparece também no marxismo (stalinismo) da União Soviética, em que as discussões

sobre a especificidade nacional são sufocadas pelo pensamento stalinista⁴.

Contudo, não está presente essa interpretação apenas dentre certos marxistas,

mas também dentre os críticos de Marx, principalmente no século XX. Grosso modo,

podemos dizer que uma das principais críticas feitas ao autor renano seria de que

considerava a via de desenvolvimento europeia como parâmetro do desenvolvimento

humano como um todo, fazendo de Marx um evolucionista, além de eurocêntrico.

Como exemplo dessas críticas, podemos citar o conhecido livro de Edward Said,

Orientalism, publicado em 1978, bem como os trabalhos de autores do chamado

pensamento decolonial, como Walter Mignolo e Ramón Grosfoguel.⁵

Por outro lado, uma leitura mais cuidadosa e completa da obra de Karl Marx nos

mostra uma pintura bastante diferente do que tanto os detratores quanto seus

supostos seguidores esboçaram. Naquilo que o autor nos deixou de escrito, com

destaque aos escritos de sua maturidade intelectual, como os próprios rascunhos de

resposta à carta de Zasulich (que serão nosso principal objeto, embora não sejam os

únicos textos pertinentes), essa aparente contradição se dissolve, revelando um

complexo teórico muito mais refinado do que a interpretação que lhe foi dada por

muito tempo sugere.

Nesse sentido, partindo da análise da carta enviada por Karl Marxem resposta à

questão de Vera Zasulich, esse trabalho busca investigar a questão do

desenvolvimento histórico na obra marxiana a fim de demonstrar a incompatibilidade

entre o tecido compositivo do pensamento marxiano e a posição que encontra em o

⁴Sobre isso, cf. SAWER, Marian. Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production. Hague:

Martinus Nijhoff, 1977; CLAUDÍN, Fernando. A crise o movimento comunista. Trad. José Paulo

Netto. São Paulo: Expressão Popular, 2013; DEUTSCHER, Isaac. Stálin: uma biografia política. Trad.

Luiz Sérgio Henriques. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.

5

Sobre isso, cf. SAID, Edward. Orientalism. Nova York: Vintage Books, 1979. GROSFOGUEL, Ramón.

Descolonizando los universalismos occidentales: el pluriversalismo transmoderno decolonial desde Aimé

Césaire hasta los zapatistas. In. CASTRO-GOMEZ, Santiago & GROSFOGUEL, Ramón, El giro decolonial:

reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre,

2007, pp. 63–78; MIGNOLO, Walter. La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción

decolonial). In.: Revista Crítica y Emancipatión, n. 02, 2009, pp. 251–276.

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nova fase

Gabriella M. Segantini Souza

O Capital um esquema do movimento inevitável do desenvolvimento humano, sem

considerações quanto à especificidade geográfica e histórica. Assim, buscaremos

contrapor as ‘leituras ’que transformamMarxem um etapista histórico e aquilo que o

autor nos deixou de escrito sobre a Rússia, sobretudo nos esboços de resposta à carta

de Zasulich, pois nesse escrito sobre uma sociedade de desenvolvimento atípico

encontramos diversas considerações sobre a especificidade do contexto russo e a

importância de as considerar ao estudarmos a Rússia.

No presente artigo, intenciona-se fazer uso do que ficou conhecido por “análise

imanente ou estrutural”(CHASIN, 2009, p. 25), a qual se trata da busca pela apreensão

do sentido mesmo do texto, independentemente das preferências do intérprete,

rejeitando, portanto, premissas impostas de antemão pelo leitor para dar primazia ao

texto-objeto. Sobre a leitura/análise imanente, esclarece o autor que

Tal análise, no melhor da tradição reflexiva, encara o texto — a

formação ideal — em sua consistência autossignificativa, aí

compreendida toda a grade de vetores que o conformam, tanto

positivos como negativos:o conjunto de suas afirmações, conexões e

suficiências, como as eventuais lacunas e incongruências que o

perfaçam. Configuração esta que em si é autônoma em relação aos

modos pelos quais é encarada, de frenteou por vieses (CHASIN, 2009,

pp. 25-26).

Assim, propõe-se, pois, a uma leitura [imanente] dos textos, ou seja, investigá-

los em suas próprias determinações, deles extraindo seu sentido próprio na tarefa de

investigação do objeto de pesquisa aqui proposto. Isto é, busca-se “apreender o texto

na forma própria à objetividade de seu discurso enquanto discurso, ou seja, na

efetividade de uma entificação peculiar” (CHASIN, 2009, p. 25), não pelo que dele foi

dito por outros intérpretes, dado que “independe para ser discurso […] dos olhares,

mais ou menos destros, pelos quais os analistas se aproximam dele e o abordam”

(CHASIN, 2009, p. 25).

Marx e a Rússia antes de 1870: a questão da emancipação dos servos e

movimentações internas na Rússia

No que concernia o tratamento da Rússia, na década de 1840 e no começo da

década de 1850, o principal foco de Marx (e também de Engels) parecia ser

principalmente o governo tzarista, o qual era especial objeto de fortes críticas do autor

sobretudo em razão de seu papel na reação europeia aos movimentos da década de

1840. Em 1848/1849, a Rússia e sua autocracia aparentemente estável e resistente

haviam restado imune aos fogos revolucionários que correram pela Europa Ocidental

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

(MARX, 2010c, p. 259), tendo em 1849 avançado com suas forças armadas contra

essas revoluções (HOBSBAWM, 1982, p. 176), razão pelas quais a Rússia era naquele

momento um espectro da velha sociedade europeia, espreitando ameaçadoramente

contra as revoluções no Ocidente. A Rússia era o centro da contrarrevolução em

1848/49, a alma da “aliança dos senhores ‘pela graça de Deus e do chicote’” (MARX,

2020, p. 359). Como Marx (2010, p. 454) escreveu na última edição da Nova Gazeta

Renana, em 18 de Maio de 1849, o exército russo coalizionava e representava a

aliança da velha Europa, que se opunha às forças da nova Europa revolucionária .⁶A

Rússia era, portanto, um enorme empeço no caminho da revolução europeia naquele

momento, na medida que “constituía a última grande reserva da reação europeia”

(MARX & ENGELS, 2005, p. 72).

Nos anos 1850, nos artigos jornalísticos que Marx escreveu para o New York

Daily Tribune sobre a Guerra da Crimeia também transpareciam as fortes críticas do

autor à Rússia. Por exemplo, em um artigo sobre a Guerra da Crimeia escrito para o

New York Daily Tribune em 29 de julho de 1853, Marx se posiciona favoravelmente

pela Turquia contra a expansão russa, referindo-se à Rússia como “a demoníaca Roma

do Leste” (MARX, 2010c, p. 231), bem como uma bárbara autocracia que representava

o cajado do conservadorismo na Europa. Marx aponta ainda que, embora França e

Inglaterra aparecessem como aliadas da Turquia contra a Rússia, o verdadeiro inimigo

da Rússia não eram os países europeus, mas sim a Revolução, pois enquanto a

“iluminada”aristocracia e burguesia inglesas prostravam-se diante da Rússia e a rainha

da Inglaterra oferecia banquetes para princesas russas, era o proletariado quem se

revoltava diante dessa degradação e impotência das classes dominantes, colocando-

se firmemente contra as pretensões russas e contra a complacência inglesa com a

Rússia.

Em função do foco nas relações externas da Rússia nesses textos, neles não

aparecem muitos comentários de Marx sobre as relações internas russas, com exceção

de comentários sobre a natureza autocrática de seu Estado e a natureza retrógrada de

sua produção (MARX, 2010b, p. 486). Isso de certa forma muda aproximadamente em

6

“Como despedida, recordamos a nossos leitores as palavras de nosso primeiro número de janeiro:

“insurreição revolucionária da classe trabalhadora francesa, guerra mundial – eis o sentido do ano de

1849”. E no oriente um exército revolucionário composto de combatentes de todas as nacionalidades

já enfrenta a velha Europa representada e coalizionada no exércitorusso, de Paris já ameaça a “república

vermelha”!" (MARX, 2020, p. 557)

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1858, com três peças jornalísticas sobre os planos para a abolição da servidão pelo

Czar Alexandre II, escritas por Marx em 1848, oportunidade na qual o autor analisou

mais diretamente as tensões internas que marcavam a Rússia naquele momento.

Em 1º outubro de 1858, Marx escreveu um artigo intitulado The question of the

abolition of serfdom in Russia⁷, o qual foi publicado no dia 19 de outubro daquele ano

no New York Daily Tribune. Nesse texto, Marx analisa as movimentações por parte do

tzar Alexandre II no sentido de levar a cabo a abolição na servidão na Rússia, com

destaque para o contexto em que se dava a discussão da emancipação dos servos,

bem como que a havia provocado. Antes do filho ressuscitar a emancipaçãodos servos,

o pai de Alexandre II, Nicolau I (assim como seu antecessor, Alexandre I), já havia

ventilado a ideia da emancipação, tendo tentado colocar em efeito uma transformação

pacífica da situação dos servos na Rússia (em função de questões do Estado, não por

qualquer tipo de “sentimento de humanidade”), mas logo abandonou os planos da

abolição da servidão diante das revoluções de 1848-1849, ali tendo se tornando um

“ansioso adepto do conservadorismo” (MARX, 2010e, p. 52). Afinal, como escreveu

Marx em 31 de dezembro de 1858, na segunda parte de The Emancipation Question,

publicada 17 de janeiro de 1859 no Tribune, o governo russo possuía o hábito de,

desde Alexandre I, “conjurar a fata morgana da liberdade” (MARX, 2010e, p. 145)

perante os servos⁸. Em 1858, o czar Alexandre II retornou às discussões sobre a

emancipação dos servos, mas, assim como seu pai antes dele, fê-lo não por qualquer

tipo de “sentimento humanitário”, sim diante da inquietação crescente dos servos em

razão da guerra com os turcos.

De certa forma, a abolição da servidão na Rússia era uma questão que não podia

mais ser ignorada, razão pela qual Alexandre II se viu forçado a dar início ao processo

de supressão da servidão. Como Marx escreve, “with Alexander II, it was hardly a

question of choice whether or not to awaken the sleeping elements⁹” (MARX, 2010e,

p. 52). Marx escreve no Tribune que

the peasantry, with exaggerated notions even of what the Czar

⁷[A questão da abolição da servidão na Rússia] (tradução livre)

⁸Interessante remarcar como nesse período, a Rússia possuía um modo de produção bastante peculiar,

no qual conviviam uma produção de contornos feudais — como vemos nessestextos do New York Daily

Tribune e da Nova Gazeta Renana —, baseada na servidão, uma produção que Marx se refere como

asiática, baseada no despotismo asiático (cf. MARX, 2011) e uma produção baseada na propriedade

comunal da terra (cf. MARX, 2013)

9

[com Alexandre II, dificilmente se tratava de uma questão de escolha acordar ou não os elementos

adormecidos]. (Tradução livre)

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

intended doing for them, have grown impatient at the slow ways of

their seigneurs. The incendiary fires breakingout in several provinces

are signals of distress not to be misunderstood. It is further known

that in Great Russia, as well as in the provinces formerly belongingto

Poland, riots have taken place, accompanied by terrible scenes, in

consequenceof which the nobility have emigratedfrom the country to

the towns, where, under the protection of walls and garrisons, they

10

can bid defiance to their incensed slaves. (MARX, 2010e, p. 53)

[grifo meu]

No final da década de 1850, a questão dos servos não poderia mais ser

postergada, tendo se tornado particularmente polvorosa diante dos levantes

camponeses que eclodiam em diversas províncias russas: os camponeses russos

estavam cada vez mais impacientes pela abolição da servidão. Os “fogos incendiários”

que estouravam por diversas regiões da Rússia pressionavam Alexandre II a olhar com

seriedade o velho flerte dos czares com a abolição da servidão — embora as

expectativas do campesinato em relação aos planos de abolição não correspondessem

exatamente aos modos morosos e reticentes do czar para com a questão.

É bastante evidente nesses textos como a abolição da servidão na Rússia

levantava considerável entusiasmo em Marx, pois o autor percebia como o fim da

servidão traria inevitavelmente grandes transformações no contexto interno russo. Isso

na medida que, como explica o autor renano, “it is impossible to emancipate the

oppressed class without injury to the class living upon its oppression, and without

simultaneously discomposing the whole superstructure of the State reared on such a

dismal social basis¹¹” (MARX, 2010e, p. 52). Isto é, a supressão da servidão provocaria

uma considerável transformação no modo de produção russo e decomporia a

superestrutura do Estado russo que se fundava nas bases sociais da servidão, bem

como inevitavelmente prejudicaria a classe aristocrática que vivia da opressão dos

servos, os quais seriam os mais diretamente afetados pelos planos de Alexandre II para

a abolição da servidão.

Nota-se, pois, como a questão russa já era de interesse nos escritos de Marx a

¹⁰[o campesinato, com ideias exageradas até mesmo do que o czar pretendia fazer por eles, tonaram-

se impacientes com as maneiras lentas de seus senhores. Os fogos incendiários eclodindo em diversas

províncias são sinais de agitação inconfundíveis. É sabido ainda que na Grande Rússia, bem como em

províncias que antes pertenciam à Polônia, revoltas têm acontecido, acompanhadas por cenas terríveis,

em razão das quais a nobreza emigrou do campo para as cidades, onde, sob a proteção de muros e

guarnições, podem oferecer resistência aos seus escravos enfurecidos] (tradução livre)

¹¹[é impossível emancipar a classe oprimida sem ferir a classe que vive dessa opressão e sem

simultaneamente decompor a superestrutura do Estado gerada sob uma base social tão sombria]

(tradução livre)

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partir da década de 1860, pois em diversos textos das décadas de 1840 e 1850 a

Rússia aparece com certa frequência, com tratamento de questões tanto afeitas à sua

política externa e seu papel de bastião da tradição europeia, quanto às suas tensões

internas, com destaque para as discussões afeitas à servidão na Rússia. Contudo, como

escreveu em uma carta a Engels em 29 de abril de 1858, “the movement for the

emancipation of the serfs in Russia strikes me as importantin so far as it indicates the

beginning of an internal development that might run counter to the country's

traditional foreign policy¹²” (MARX, 2010f, p. 310), em 1858 as transformações

internas na Rússia interessavam Marxprincipalmente pelo impacto delas na tradicional

política externa russa, dado que, conforme delineado acima, a intervenção russa havia

sido a salvação dos príncipes e da burguesia europeus contra o proletariado que se

despertara em 1848-1849 (MARX & ENGELS, 2005, p. 73).

Nesse sentido, podemos inferir desse trecho da correspondência entre Marx e

Engels - sempre com o devido cuidado ao tratar de documentos como cartas — que,

embora a dissolução da servidão traria o desmoronamento das estruturas de produção

— e de exploração — que nela tinham sua base, nesse momento essa transformação

nas relações produtivas na Rússia parecia importante mais no que isso poderia

representar para as revoluções na Europa Ocidental, isto é, pelos impactos na política

internacional russa, não tanto ainda pelo impacto de uma revolução no seio da própria

Rússia.

Todavia, isso não significa de forma alguma que Marxignoravaas movimentações

dos servos russos e dos impactos desses levantes para o contexto russo. Pelo

contrário, como vemos na segunda parte do artigo The emancipation question, escrita

em 31 de dezembro de 1858, bem como em The question of the abolition of serfdom

in Russia, escrito em 1º de outubro de 1858. Esses artigos foram escritos em um

contexto bastante peculiar na história russa, em que profundas transformações sociais

pareciam iminentes na Rússia, como Marx nesses artigos não deixa de notar, como

veremos mais a frente. Sobre esse contexto, HOBSBAWM (2012) ilustra bem como

Depois da guerra da Crimeia, uma revolução russa parecia não mais

apenas desejável, mas cada vez mais provável. Esta era a maior

inovação da década de 1860. O regime que, por mais reacionário e

ineficiente que pudesse parecer, tinha aparecido até então como

¹²[o movimento de emancipação dos servos me parece importante na medida em que indica o começo

de um desenvolvimento interno que pode ir no sentido contrário da política externa tradicional do país

[Rússia]] (tradução livre)

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

estável e poderoso externamente, imunetanto àrevolução continental

de 1848 como capaz de fazer marchar seus exércitos contra ela em

1849, revelava-se agora internamente instável e externamente mais

fraco do que parecia. Suas maiores fraquezas eram políticas e

econômicas, e aí reformas de Alexandre II (1855-81) poderiam ser

vistas mais como um sintoma do que remédio para estas fraquezas.

Na realidade, como veremos […], a emancipação dos servos (1861)

criara as condições para um campesinato revolucionário, enquanto

que as reformas administrativas, jurídicas e outras do tzar (1864-70)

fracassaram em remover as fraquezas da autocracia tzarista, ou

mesmo em compensar aaceitação tradicional queagorase encontrava

ameaçada. (HOBSBAWM, 2012, p. 176)

Ciente dessas circunstâncias, em The emancipation question e em The question

of the abolition of serfdom in Russia, Marx aponta como a principal razão que forçou

Alexandre II a retomar os projetos de abolição da servidão foram as insurreições dos

servos, as quais se espalhavam pela Rússia desde 1842 e que haviam se intensificado

após a Guerra da Crimeia. Por demais, ao avaliar o conteúdo do plano do Comitê

Imperial Central para a emancipação dos servos, Marx indicava também que os planos

do czar para a libertação dos servos certamente haveriam de insatisfazer os

camponeses russos, sobretudo diante do fato de que o plano de Alexandre II para dar

fim à servidão despiria a comunidade das vilas de suas faculdades de auto-governo

para dar lugar a um sistema de governo patrimonial, introduzindo a figura do landlord.

Esse plano traria um sistema que seria absolutamente repulsivo para os camponeses

russos, para quem era a comunidade a proprietária da terra em que vivia, inexistindo

a concepção de propriedade individual da terra.

Assim, Marx considerava que, ao invés de efetivamente pacificar os servos, o

plano de abolição da servidão certamente inflamaria ainda mais os camponeses,

trazendo novas revoltas. As pressões da história se assomavam sobre o tzar:

encurralado de um lado pelos nobres e de outro pelos servos, Alexandre II, postula

Marx, certamente falharia em cumprir de forma satisfatória com as reformas por ele

pretendidas, e os servos – que de um lado possuíam altas expectativas para os planos

do czar e consideravam que Alexandre II era seu aliado, de outro estavam convencidos

de que a nobreza era quem impedia o imperador de fazer avanços mais significativos

– inevitavelmente se revoltariam. Marx percebe, pois, que se estava diante de uma

segunda virada na história russa, com potencial para reais e profundas transformações

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na tessitura social da Rússia¹³. Dessa forma, ao fim da década de 1850, a Rússia não

era mais apenas a “prima conservadora”da Europa Ocidental, uma força impermeável

aos fogos revolucionários de 1848. Como aponta Marx nos artigos do Daily Tribune,

a Rússia continha em si um potencial para profundas transformações na Rússia,

tratando-se da força transformadora das rebeliões dos camponeses e das pressões

que elas provocavam sobre a aristocracia russa.

Importante ressaltar, contudo, que embora nesse momento Marx considerava

ainda que fosse iminente uma guerra dos servos na Rússia¹⁴— e, portanto, que era

iminente uma profunda transformação na tessitura social russa —, não aparece ainda

a possibilidade efetiva de se levar a cabo uma revolução na Rússia partindo da

propriedade comunal da terra, tampouco de uma revolução iniciada na própria Rússia.

Como vemos em uma carta que Marx escreveu a Engels em dezembro de 1859, Marx

escreve que o movimento revolucionário na Rússia progredia como em nenhum outro

país europeu e que, com a vinda da próxima revolução, diferentemente do que ocorreu

em 1848, a Rússia se juntaria à ela. Ressalte-se, portanto, que a revolução não partiria

da Rússia, mas ela dessa vez não resistiria a ela — diferente de como a questão

aparece no prefácio à edição russa de O Capital, em que Marx e Engels escrevem que

uma revolução na Rússia seria um sinal para a revolução proletária no Ocidente (MARX

& ENGELS, 2013, p. 103).

Marx e seus estudos russos: 1860-1880

Desde outubro de 1869 Marx se dedicava avidamente ao estudo da questão

agrária russa, incentivado por Nikolai Danielson, que lhe havia presenteado uma cópia

de A situação da classe operária na Rússia, de V. V. Bervi-Flerovsky. Para que pudesse

ler o livro de Flerovsky em sua língua original, Marx se dedica a aprender a língua

russa, o que faz em alguns meses (WADA, 2017, p. 81). Com isso, Marxpassa a estudar

13

Isto é “and finally place real and general civilization in the place of that sham and show introduced

by Peter the Great”. (MARX, 2010e, p. 178) [“E finalmente instituir uma civilização real e geral no lugar

da farsa e espetáculo introduzidos por Pedro, O Grande”] (tradução livre), ou seja, finalmente poderiam

ocorrer transformações reais na Rússia, ao invés das reformas de Pedro, o Grande, que Marx aforma

não terem sido nada mais que uma farsa e um espetáculo

¹⁴Sobre esse período, Marx escreve que “the symptoms of a servile war are so visible in the interior of

Russia, that the Provincial Governors feel themselves unable otherwise to account for the unwonted

fermentation than by charging Austria with propagating through secret emissaries Socialist and

revolutionary doctrines all over the land” (MARX, 2010d, p. 568) [“Os sintomas de uma guerra servil

são tão visíveis no interior da Rússia, que os Governadores Provinciais se sentem incapazes de explicar

a fermentação extraordinária senão culpando a Austria de propagar emissários socialistas secretos e

doutrinas revolucionárias por todo o campo.”]

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

a comuna agrária russa a partir de textos de autores russos em sua língua original,

como, além de Bervi-Flerovsky, Tchernichevski – autor extremamente importante para

a tradição revolucionária russa (SILJAK, 2013) –, Skaldin, A. I. Koshelev, A. N.

Engel’gardt, A. I. Vasil’chakov, P. A. Sokolovsy, N. O. Kostomarov e Maksim Kovalevsky

— amigo pessoal de Marx — (WADA In. SHANIN, 2017), bem como diversos outros

autores russos cujos artigos e livros Danielson lhe enviava, como se lê nas

correspondências entre Marx e Danielson (MARX, DANIELSON & ENGELS, 1981, pp.

85-86). Assim, partindo desses extensos estudos acerca da situação russa e da

questão agrária – com destaque para N. Tchernichevski, autor populista por quem Marx

possuía grande admiração, conforme vemos no Posfácio à Segunda Edição de O

Capital (MARX, 2017, p. 86) – que o autor da crítica à economia política constrói o

posicionamento acerca da comuna agrária russa que exporemos em seguida, sendo

marcante a influência de autores populistas (ou narodniks) em sua argumentação,

como ainda será tratado aqui.

Antes de partirmos à análise das cartas de Vera Zasulich e Marx propriamente

ditas, parece-nos importante ressaltar como o que Marx escreve em 1881 sobre a

Rússia não é sinal de uma virada no pensamento do autor, mas sim o resultado de

anos de estudo acerca da questão agrária na Rússia e dos movimentos que se

colocavam na sociedade russa. Ao contrário do que postula Michel Löwy¹⁵, os escritos

sobre a Rússia principalmente da década de 1880 não se colocam como uma ruptura

em relação ao que havia escrito antes por Marx, mas sim inseridos no mesmo esforço

teórico, qual seja, a crítica à economia política. Como bem coloca MUSETTI (2018),

esses textos não revelariam, por fim, uma

‘virada ’metodológica, políticae estratégica” na trajetória intelectual

dos dois autores, mas a radicalidade da crítica ontológica

desenvolvida por Marx desde 1843, quando rompeu com a

concepção hegeliana de ser para constituir um novo patamar de

15

Conforme adiantado acima, Michael Löwy afirma haver uma “‘virada metodológica’, política e

estratégica” (LÖWY In. MARX & ENGELS, 2013, p. 8) a partir dos estudos principalmente de Marx sobre

a Rússia. Defende o autor que há uma ruptura com interpretações unilineares, etapistas, eurocêntricas

do materialismo histórico que outrora deixaram suas marcas na obra marxiana; ele defende que “o

conjunto de escritos sobre a Rússia nos anos 1877-1894 sugere uma hipótese que rompe com o

economicismo, o eurocentrismo e o progressista” evolucionista: as revoluções sociais poderiam

começar não nos países mais industrializados, nas grandes metrópoles capitalistas – onde supostamente

as condições estariam maduras” (como se a história fosse uma laranjeira) –, mas na periferia do sistema

capitalista, nos países atrasados” – “semifeudais”, coloniais e semicoloniais”, ou subdesenvolvidos”,

segundo uma terminologia do século XX. Esta hipótese sim é que se realizou no curso do século XX,

desde a Revolução Russa de 1917 até a Cubana de 1959-1961.” (LÖWY In. MARX & ENGELS, 2013,

p. 14)

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racionalidade, que redirecionava a crítica filosófica para a apreensão

do objeto “em seu significado específico”, rejeitando todo

procedimento que dissolva a heterogeneidade dos processos

históricos a partir da subsunção destes a uma lógica autônoma

(MUSETTI, 2018, p. 219)

Isso quer dizer que os estudos de Marx acerca de sociedades não capitalistas

(sociedades nas periferias do capitalismo, nos termos de SHANIN (2017), ou às

margens do capitalismo (ANDERSON, 2019)) nas décadas de 1870 e 1880 não são

desvios em relação ao trabalho desenvolvido anteriormente, mas sim uma

consequência da natureza da teoria marxiana, como será evidenciado a frente.

Diferentemente do proposto por Löwy (LÖWY In. MARX & ENGELS, 2013), os estudos

dessas sociedades têm direta continuidade com a teoria marxiana de antes do 1880-

1870 (bem como descontinuidades, como é natural do desenvolvimento intelectual do

autor), constituindo parte integrante dos esforços de Marxpara empreender sua crítica

à economia política, sempre tendo em vista o objeto de investigação em suas

determinações concretas e específicas.

Como bem coloca MUSTO (2018), Marx nas décadas de 1870 e 1880 não só

deu continuidade às pesquisas que vinha conduzindo desde a década de 1840 –

contrariando autores como David Riazanov, que supunham que na década de 1880

a saúde fragilizada de Marxhavia desacelerado o ímpeto intelectual do autor (MUSTO,

2018, p. 30) –, mas, ambicionado por finalizar o segundo volume de O Capital,

também as extende a novos campos, com intuito de ampliar seu conhecimento sobre

os períodos históricos, as áreas da geográficas e as temáticas que considerava

essenciais para a crítica à economia política, sobretudo no que concerne à

acumulação¹⁶de capital no âmbito da produção global capitalista. Tais estudos

permitem, inclusive, avanços na área. Portanto, os estudos russos empreendidos de

1867 a 1881 por Marx não foram impulsionados por simples curiosidade intelectual,

mas sim com uma intenção rigorosamente teórico-política. Dessa forma, tratar os

estudos do velho Marx como uma virada em relação aos estudos anteriores é

desconsiderar a natureza da própria teoria marxiana, que não se propõe como um

sistema fechado em si, hermético a mudanças e desenvolvimentos e que é sempre

propulsionada pela radicalidade do pensamento do autor e pela busca da apreensão

¹⁶Que aqui não pode ser confundida com a assim chamada acumulação originária, que se refere a um

processo distinto

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dos objetos em suas determinações próprias.¹⁷

A disputa entre narodniks e os chamados marxistas russos

Antes de tudo, são necessárias duas advertências. Como coloca SHANIN (2018,

p. 33), o uso dos rótulos “marxistas russos” e “populistas” / “narodniks” pode se

demonstrar enganoso por algumas razões. Primeiro, acerca do uso do termo marxistas

russos para denominar um dos grupos do debate do qual trataremos, apesar de que

os chamados marxistas russos se denominarem como tal deriva do fato de que esses

russos baseavam sua posição revolucionária na leitura que fizeram da obra marxiana,

alegando que sua posição era a de Marx, como será melhor exposto, isso não é um

equívoco. Em verdade, a posição postulada pelos chamados marxistas russos em nada

se parece com a posição do próprio Marx, como o próprio autor faz questão de

ressaltar para Vera Zasulich, quando escreve que “os “marxistas”russos de que falais

me são desconhecidos” (MARX, 2013, p. 85), utilizando-se de aspas irônicas ao se

referir aos russos que Zasulich trata como marxistas. Assim como Marx um dia disse a

Paul Lafargue sobre o chamado marxismo da França, aplica-se aqui também que, se

esses russos era os marxistas, Marx provavelmente teria reiterado que “Ce qu'il y a de

certain c'est que moi, je ne suis pas Marxiste” (MARX, 2010g, p. 356). [O que há de

certo é que eu não sou marxista] (tradução livre)

Em segundo lugar, sobre os narodniks ou populistas, o termo se demonstra

enganoso na medida que se refere a um grupo que abrangia desde revolucionários,

liberais reformistas a grupos de extrema direita, sendo os narodniks aos quais Zasulich

se refere em sua carta são aqueles da vertente revolucionária, por assim dizer. Nessa

eiva, não podemos nos confundir populistas como Piotr Lavrov e Nikolai

Tchernishevski — ambos pelos quais Marx possuía grande respeito, sendo inclusive

Lavrov amigo pessoal de Marx e Tchernichevski enormemente admirado pelo próprio

Lenin —– estes que, conforme explica Theodor Shanin, eram os populistas que se

colocavam na extrema direita do que se denominava narodniks na época (SHANIN,

17

A questão que tocamos aqui é de enorme complexidade e a mencionamos aqui simplesmente para

deixar clara nossa posição no debate aqui colocado, embora não nos seja possível explorar de forma

pormenorizada a razão pela qual discordamos de Löwy e Shanin quanto à existência de uma ruptura

no Marx tardio em relação aos textos de antes da década de 1880. Tal trabalho demanda uma análise

que não cabe no espaço do qual aqui dispomos, mas para uma introdução no debate, cf. SAYER &

CORRIGAN, In. SHANIN, 2017

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1983, p. 8).¹⁸

No começo da década de 1880, quando uma já exilada Vera Zasulitch escreve a

Karl Marx, dois grupos revolucionários russos – de um lado, os autoproclamados

marxistas russos, dentre os quais, em certa medida, incluíam-se Plekhanov e a própria

Zasulich¹⁹, militantes da Partilha Negra (cf. SHANIN, 1983); de outro, os narodniks,

conhecidos também como populistas (HOBSBAWM, 1977, p. 255)²⁰– travavam uma

acirrada disputa acerca da questão agrária russa, de quais seriam os rumos de sua

propriedade comunal agrícola e, consequentemente, de qual deveria ser a estratégia

para uma revolução na Rússia²¹. Os narodniks (ou populistas) defendiam a

possibilidade de “uma comuna camponesa revolucionada […]constituir a base de uma

transformação socialista direta da Rússia, poupando o país dos horrores do

desenvolvimento capitalista”(HOBSBAWM, 1988, p. 256), ao passo que “os marxistas

russos acreditavam que isso não era mais possível, porque a comuna já estava se

dividindo em dois grupos mutuamente hostis, burguesia e proletariado rurais”

(HOBSBAWM, 1988, p. 256).

Em meio a esse debate — no qual O Capital de Marxdesempenhava papel central

—, a jovem revolucionária buscava as palavras do autor alemão na forma de uma carta

que pudesse ser traduzida e publicada na Rússia, a fim de solucionar uma questão que

ela afirma ser de “vida ou morte, sobretudo para o nosso partido socialista [a Partilha

Negra]” (ZASULICH In. MARX & ENGELS, 2013, p. 66), bem como que do

posicionamento de Marx nesse debate dependeria “até mesmo o nosso destino

pessoal como socialistas revolucionários” (ZASULICH In. MARX & ENGELS, 2013, p.

66). Dessa forma, é com extrema urgência que Zasulich escreveu a Marx, pedindo-lhe

que expusesse suas “ideias sobre o possível destino de nossa [da] comuna rural e

sobre a teoria da necessidade histórica de que todos os países do mundo passem por

todas as fases da produção capitalista” (ZASULICH In. MARX & ENGELS, 2013, p. 66).

¹⁸Sobre essas distinções, cf. Tvardovskaia, El populismo ruso, 1978

19

Como SILJAK (2013) aponta, é no mínimo curiosa a interessante contradição entre o conteúdo da

resposta que Marx envia à carta de Zasulich e a posição que Zasulich e seus companheiros da Partilha

Negra defendiam na década de 1890, aproximando-os aos chamados marxistas russos e, ironicamente,

do pensamento do próprio Karl Marx

20

Sobre a crítica de Lenin sobre os narodniks, Cf. em Lenin, Desenvolvimento do Capitalismo na Rússia,

1982. Sobre essa polêmica, cf. também Hobsbawm, A Era do Capital, 1977; cf. também Coggiola,

Realidade e lenda do bolchevismo, 2017

²¹Conforme vemos em WADA (2017, pp. 107-108), o contexto exato desse debate é também objeto

de discussões. Sobre isso, cf. WADA In. Shanin, 2017

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Assim, Vera Zasulich propõe a Marx em sua carta uma questão de alta complexidade,

tratando-se de um marcado dilema para os revolucionários na Rússia naquele

momento: a revolução na Rússia dependeria da dissolução da terra comunal? O que

deveriam fazer os russos que desejavam a regeneração social na Rússia?

Na carta a Marx, Vera Zasulitch afirma haver apenas duas interpretações acerca

da comuna que permeavam os debates russos na época. A primeira, defendida pelos

narodniks, em linhas gerais tinha que a comuna agrária russa deveria ser a base para

a regeneração social russa, dado que já se tratava de uma forma de produção baseada

na posse comum da terra. Nesse sentido, os revolucionários na Rússia deveriam focar

na libertação da comuna agrária e da transição para o comunismo a partir dela.

A comuna rural, liberada das exigências desmesuradas do fisco, dos

pagamentos aos donos das terras e da administração arbitrária, é

capaz de se desenvolver pela via socialista, quer dizer, de organizar

pouco a pouco sua produção e distribuição de produtos sobre bases

coletivistas. Nessecaso, o socialistarevolucionário deve envidar todos

os seus esforços em prol da libertação da comuna e de seu

desenvolvimento. (ZASULICH, 2013, p. 52)

De acordo com os partidários dessa posição, a revolução na Rússia deveria se

voltar contra os inimigos da comuna agrária – o Estado russo – para libertá-la das

amarras que a impediam de se desenvolver, o que possibilitaria à obchtchina russa

(comuna agrária) tornar-se a base da transição da Rússia para um modo de produção

socialista — sua “regeneração social” (MARX, 2013, p. 94). Em outras palavras, os

narodniks entendiam que a transição para o modo de produção socialista era possível

na Rússia sob as bases da obchtchina russa e, com isso, sem que fosse forçoso que a

Rússia passasse pelo regime de produção capitalista e seus “fourches caudines”

(MARX, 2013, p. 94), isto é, que antes da revolução precisasse desenvolver sua

produção de forma capitalista. Ou seja, tratava-se justamente da defesa do socialismo

em um país de desenvolvimento não clássico, rejeitando a ideia de que o socialismo

só era possível onde já se tinha um modo de produção capitalista classicamente

consolidado. Contestava-se a tese segundo a qual: (i) o passado da Europa Ocidental

revelaria o futuro da Rússia, de maneira que os processos de expropriação das terras

comunais e das pequenas propriedades pelos quais os países europeus passaram —

isto é, os processos de que Marxtrata no Capítulo XXIV de O Capital, na assim chamada

acumulação primitiva — ocorreria inevitavelmente na Rússia; (ii) uma revolução

socialista só seria possível em um país que, com a Inglaterra, já tivesse um modo de

produção capitalista consolidado, pois se trataria de uma etapa necessária antes do

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socialismo (ou seja, o capitalismo em si seria necessário, e não o desenvolvimento de

forças produtivas que ele enseja).

No outro polo da controvérsia acerca do papel da obchtchina na regeneração

social da Rússia estavam os autoproclamados “marxistas” russos, cuja tese se opunha

frontalmente a dos narodniks nessa questão. Segundo “marxistas russos”, a obchtchina

estava fadada ao fracasso, restando apenas como um resíduo de uma forma produtiva

fadada à superação capitalista. Chegaram a essa conclusão a partir do exemplo

histórico da acumulação primitiva na Inglaterra, conforme trazidopor Marxn’OCapital.

Defendiam que a comuna agrária “é uma forma arcaica, condenada à morte, como

se fosse a coisa mais indiscutível, pela história, pelo socialismo científico” (ZASULICH,

2013, p. 66), argumentando que, embora em O Capital a Rússia não seja o objeto de

análise de Marx, o autor certamente o teria dito. A partir da via inglesa de

desenvolvimento capitalista, arguiam que as terras comunais na Rússia, tal qual

ocorreu com as commons inglesas, seriam fatalmente desintegradas e os camponeses

russos, necessariamente, proletarizados. Marxnos explica muito bem a argumentação

desses chamados marxistas em sua carta à redação da revista Otechestvenye Zapiski

[Notas Patrióticas], colocando em linhas diretas o que se segue:

se a Rússia tende a tornar-se uma nação capitalista a exemplo das

nações da Europa ocidental – e durante os últimos anos ela se

esforçou muito nesse sentido –, não será bem-sucedida sem ter

transformado, de antemão, uma boa parte de seus camponeses em

proletários; e, depois disso, uma vez levada ao âmago do regime

capitalista, terá de suportar suas leis impiedosas como os demais

povos profanos. (MARX, 2013, p. 45)

Percebe-se, pois, que segundo essa explicação, o desenvolvimento do

capitalismo na Rússia seria um desenrolar necessário da história, bem como que, para

que se desenvolvesse um modo de produção ali, a Rússia inevitavelmente haveria de

percorreria uma via necessariamente análoga à que engendrou o modo de produção

capitalista na Europa ocidental, não obstante as diferenças históricas que separam os

dois contextos. Assim, a Rússia vivenciaria os mesmos processos violentos de

expropriação dos produtores dos meios e condições de produção e de criação leis

sanguinárias que submetem os trabalhadores ao novo modo de produção, de forma

semelhante ao processo da assim chamada acumulação originária pelo qual — em

maior ou menor medida — passaram os países da Europa Ocidental. E,

consequentemente, a comuna agrária seria desintegrada, tal como ocorreu no resto da

Europa Ocidental, de modo que uma revolução na Rússia que partisse da comuna

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

jamais poderia levar ao socialismo, uma vez que a comuna deveria ser sucedida pelo

capitalismo e este pelo socialismo, tal como fases necessárias. Com isso

ao socialista como tal não resta outra coisa senão dedicar-se a

cálculos mais ou menos mal fundamentados para descobrir em

quantas dezenas de anos a terra do camponês russo passará de suas

mãos para as da burguesia, em quantas centenas de anos, talvez, o

capitalismo atingirána Rússiaum desenvolvimento comparável ao da

Europa ocidental. Eles deverão, portanto, fazer a propaganda apenas

entre os trabalhadores das cidades, que por sua vez serão

continuamente inundadas pela massa de camponeses, a ser lançada

em seus paralelepípedos em buscade salário, como consequênciada

dissolução da comuna. (ZASULICH, 2013, p. 66)

É importante aqui um breve adendo sobre a assim chamada acumulação

originária. No Capítulo XXIV de O Capital, que trata da assim chamada acumulação

primitiva/originária, Marx descreve como nos capítulos anteriores

vimos como o dinheiro é transformado em capital, como por meio do

capital é produzido mais valor e do mais-valor se obtém mais capital.

Porém, a acumulação do capital pressupõe o mais valor, o mais valor,

a produção capitalista, e esta, por sua vez, a existência de massas

relativamentegrandes de capital e de força de trabalho nas mãos de

produtores de mercadorias. Todo esse movimento parece, portanto,

gerar num círculo vicioso do qual só podemos escapar supondo uma

acumulação primitiva(originária), prévia acapitalista, umaacumulação

que não é o resultado do modo de produção capitalista, mas seu

ponto de partida.” (MARX, 2017, p. 785).

Assim, Marx começa a exposição explicitando como o dinheiro historicamente foi

transformado em capital, sendo que o capital pressupõe o mais valor e este, por óbvio,

pressupõe a produção capitalista. Contudo, como a produção capitalista só pode se

colocar sobre seus próprios pés na medida que existem grandes massas de capital e

força de trabalho para ser comprada, chega-se nesse ponto em uma explicação cíclica,

na medida que a acumulação de capital pressupõe a produção capitalista, a qual, por

sua vez, pressupõe a acumulação de capital. Adam Smith resolve esse círculo

pressupondo uma acumulação prévia à acumulação capitalista, a qual possibilitou o

modo de produção de se instaurar e, então, iniciar-se a acumulação capitalista.

Como Marx aponta, a acumulação originária desempenha um papel de certo

cunho religioso desempenhado pela acumulação primitiva na economia política, na

medida que, assim como o pecado original teológico explica como o homem foi

condenado a comer o pão molhado com o suor de seu rosto, o pecado original da

economia política nos mostra como pode haver gente hoje que não possui nenhuma

necessidade disso, de trabalhar para sobreviver, contando que, no passado, uns

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trabalhavam e foram inteligentes para guardar, ao passo que outros gastavam tudo.

Essa elite laboriosa e prudente acumulou riquezas, poupou o produto de seu trabalho,

e os últimos, por sua insensatez e imprudência, foram obrigados a vender sua própria

pele para sobreviver — esse foi seu pecado original, que explica a razão pela qual

hoje trabalha para sobreviver. E é daí que vem a necessidade ainda existente da venda

da força de trabalho para um e a “riqueza dos poucos, que continua crescente, embora

há muito tenha deixado de trabalhar” (MARX, 2017, p. 786).

Porém, na história real, como Marxnos mostra no Capítulo XXIV, o papel principal

nessa parábola econômica não é da virtude de uns e do vício de outros, mas sim da

conquista, subjugação, assassinato, em suma, da violência. Portanto, se para a

economia política direito e trabalho foram fontes de enriquecimento, na história real a

violência teve esse papel. Isto é, nesse capítulo, o autor visa pôr por terra a justificativa

ética do capitalismo, de que o que explica porque uns têm que trabalhar para

sobreviver enquanto alguns poucos não têm essa necessidade não é que uns

pouparam e outros não, mas sim o roubo e a violência, da apropriação privada do

trabalho alheio. Isto é, o autor no Capítulo XXIV da obra visa desafiar a ideia de que

“numa época muito remota, havia, por um lado, uma elite laboriosa, inteligente e

sobretudo perniciosa e por outro vadios que gastavam tudo” - uma explicação que,

além de diversos outros equívocos que serão explorados mais a frente, situa a origem

das classes burguesa e proletária na esfera de circulação, colocando aqueles como os

que, com parcimônia e prudência, apropriaram-se da riqueza universal (poupando-a),

ao passo que estes usufruíram da riqueza real ao invés de poupá-la, razão pela qual

têm que trabalhar para sobreviver. O objetivo de Marx com esse Capítulo é provar

que, em verdade, o capitalismo não é engendrado pela acumulação primitiva, isto é,

pelo fato de que, num passado distante, alguns se apropriaram da riqueza universal

enquanto outros usufruíam da riqueza real, ou seja, que una pouparam enquanto

outros gastavam, mas sim da expropriação, da separação do produtor direto dos meios

e condições de produção.

Prossigamos na exposição.

Os “marxistas” russos, portanto, acreditavam que, antes e para que ocorresse

uma revolução socialista na Rússia, era preciso, em primeiro lugar, que a comuna fosse

destruída e os camponeses fosses transformados em proletariado, segundo o modelo

da Europa ocidental. Sem que isso ocorresse, a regeneração social russa não seria

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

possível. Desse modo, os esforços dos revolucionários russos estariam desperdiçados

se fossem voltados para a preservação da comuna russa, uma vez que, segundo esse

ponto de vista, estaria fadada à desintegração. Seu principal argumento para sustentar

sua posição:“ Foi Marx quem disse isso” (ZASULICH, 2013, p. 66)

Diante do exposto, poderíamos colocar a questão sobre a qual Vera Zasulich

propõe que Marx se pronuncie nos seguintes termos: era possível que, na Rússia do

final do século XIX – uma economia predominantemente rural –, fosse levada a cabo

uma revolução? Ou a comuna agrária russa estava fadada à desintegração e a

revolução deveria, necessariamente, partir do proletariado urbano? Fosse essa a

resposta, seria necessário um maior amadurecimento da indústria russa e de seu

proletariado, de forma que na época em que Zasulitch escrevia a Marx a revolução

comunista não era ainda viável²².

Sobre a relevância das cartas

Em 1917, um mês após a tomada do Palácio de Inverno de Nikolai II pelos

bolcheviques, um jovem Antônio Gramsci escreveu um curto artigo para a Revista

Avante! comentando sobre a Revolução na Rússia, texto intitulado A Revolução contra

O Capital. Nesse artigo, Gramsci afirma que a Revolução na Rússia era

a revolução contra O Capital de Karl Marx. O Capital de Marx era, na

Rússia, mais o livro dos burgueses que dos proletários. Era a

demonstração crítica da necessidade inevitável que na Rússia se

formasse uma burguesia, se iniciasse uma era capitalista, se

instaurasse umacivilização de tipo ocidental, antes que o proletariado

pudesse sequer pensar nasua insurreição, nas suas reivindicaçõesde

classe, na sua revolução. Os factos ultrapassaram as ideologias. Os

factos rebentaram os esquemas críticos de acordo com os quais a

22

Sobre as circunstâncias nas quais as cartas foram encontradas, sabe-se que Marx escreveu sua

resposta definitiva à Vera em 8 de março de 1881, desculpando-se pela brevidade da carta, bem como

pela sua relativa demora na escrita, pois havia se agravado uma doença nervosa que o acometia há

mais de 10 anos. Curiosamente, embora Vera tenha pedido a Marx que fizesse uma resposta que

pudesse ser traduzida para o russo e publicada para seus compatriotas, a promessa de publicação não

foi cumprida por Zasulich e seus companheiros. A carta caiu na obscuridade até 1911, quando David

Riazanov cuidava de uma série de escritos de Marx que estavam sob cuidado do genro do autor renano,

Paul Lafargue. Em meio aos vários textos que estavam com Lafargue, Riazanov encontrou várias cartas

em formato de oitava, escritas com sua letra manuscrita, bem pequena. Elas eram cheias de supressões

e continham várias inserções e adendos, também muito riscadas” (RIAZANOV In. SHANIN, 2017, p.

181). Após uma classificação inicial, Riazanov percebeu que tinha em suas mãos vários rascunhos de

respostas à carta enviada por Vera Zasulich, de 16 de fevereiro de 1881. Lembrou-se ainda de ter

ouvido falar de uma quase mítica correspondência entre Vera Zasulich e Karl Marx, mas nunca havia

visto as cartas em si. Curioso sobre essa correspondência, Riazanov escreveu a Gueorgui Plekhanov,

indagando sobre a resposta de Marx, mas Plekhanov disse que Marx nunca havia respondido à carta de

Vera. Após escrever à própria Vera, também perguntando sobre a carta de Marx, Riazanov recebeu a

mesma negativa: não havia recebido resposta alguma a sua carta a Marx.

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história da Rússia devia desenrolar-se segundo os cânones do

materialismo histórico. Os bolcheviques renegam Karl Marx quando

afirmam, com o testemunho da ação concreta, das conquistas

alcançadas, que os cânones do materialismo histórico não são tão

férreos como se poderia pensar e se pensou. (GRAMSCI, 1976, p.21)

Gramsci afirma, portanto,que a Revolução Bolchevique de 1917 renegava Karl

Marx e O Capital, na medida que a obra do autor traria “cânones do materialismo”

segundo os quais a Rússia estaria ainda demasiadamenteimatura para a ser palco de

uma revolução comunista em virtude de sua economia agrária e pelo fato de não

possuir uma classe burguesa. O autor afirma que O Capital significaria para a Rússia

que, antes de uma revolução nos moldes marxianos, era necessário que a Rússia

desenvolvesse uma estrutura produtiva semelhante à dos países da Europa Ocidental,

de modo que a Revolução de 1917, ao não seguir os supostos “cânones do

materialismo histórico” (GRAMSCI, 1976, p. 21), seria a rejeição por parte dos

revolucionários do caminho que Marx teria proposto n’O Capital.

A Revolução de 1917 teria significado para Gramsci, portanto, a rejeição à

doutrina de Marx de que a história humana segue etapas necessárias, de modo que

seria possível a revolução comunista em um lugar tal como a Inglaterra, onde se tinha

um capitalismo maduro e uma burguesia estabelecida. Assim, os bolcheviques, ao

tentarem fazer uma revolução comunista na Rússia, atuavam no sentido contrário ao

de Marx e aos “cânones do materialismo” (GRAMSCI, 1976, p. 21) histórico, pois o

país não havia passado pelo processo histórico de desenvolvimento do modo de

produção capitalista como o da Europa Ocidental. Gramsci afirma: “Eles não são

marxistas, é tudo; não retiraram das obras do Mestre uma doutrina exterior feita de

afirmações dogmáticas e indiscutíveis” (GRAMSCI, 1976, p. 22), ou seja, rejeitavam a

ideia de que a Rússia não poderia ser palco de uma revolução, o que, para Gramsci

em 1917, era uma rejeição a Marx.

Embora muito menos sofisticado do que o texto de Gramsci, podemos ver uma

interpretação semelhante nos escritos de Joseph Stálin, com destaque a Sobre o

Materialismo Dialético e o Materialismo Histórico, de 1938. No ensaio em questão,

Stálin utiliza-se da obra de Marx para defender a existência de um modelo teórico dos

momentos da história humana, os quais se sucederiam de forma inevitável o

comunismo primitivo, a antiguidade escravista, o feudalismo, o capitalismo e o

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

socialismo (STALIN, 1938)²³. Em verdade, ao longo do século XX uma leitura etapista

de Marx tornou-se bastante comum, sendo muitos os autores que liam na obra

marxiana um esquema da história humana. Conforme essa leitura etapista, poder-se-ia

identificar na obra do autor - com destaque para O Capital - uma teoria acerca do

curso imposto aos povos pela História de forma inevitável.

Com base no uso por parte de Marx do desenvolvimento capitalista inglês como

pano de fundo para a análise da produção capitalista, fez-se do “esquema histórico da

gênese do capitalismo na Europa ocidental”(MARX, 2013, p. 45)“uma teoria histórico-

filosófica do curso geral fatalmente imposto a todos os povos, independente das

circunstâncias históricas nas quais eles se encontram” (MARX, 2013, p. 45). Dessa

forma, utilizando o desenvolvimento do capitalismo na Europa ocidental –

principalmente na Inglaterra²⁴– como uma “chave-mestra uma teoria histórico-

filosófica geral, cuja virtude suprema consiste em ser supra histórica”(MARX, 2013, p.

46), cria-se uma fórmula geral a ser seguida necessariamente, a despeito das

condições materiais e históricas de dada lugar.

O etapismo do marxismo do século XX — sendo etapismo a interpretação da

teoria marxiana como uma leitura teleológica da história, despreocupada com a análise

concreta e desatenta às especificidades de cada povo e momento histórico —, subsiste

ainda hoje, embora em graus mais atenuados. Por exemplo, a italiana Silvia Federici

critica Marx por considerar que o autor renano vê no modo de produção capitalista

uma necessidade histórica, interpretação que denota tons de etapismo. Como afirma

a autora, “embora Marx fosse profundamente consciente do caráter criminoso do

desenvolvimento capitalista […], não cabe dúvida de que considerava isso como um

passo necessário no processo de libertação humana” (FEDERICI, 2017, p. 27) [grifo

meu]. Federici considera que quando Marxtrata dos avanços produtivos trazidos pelo

capitalismo, ele vê o modo de produção capitalista como um passo necessário na

evolução humana,isto é, a autora identifica em Marxuma leitura teleológica da história.

Principalmente com relação aos estudos sobre colonialismo e os escritos que

Marx sobre o assunto, a ideia de que Marx era um etapista histórico, bem como um

determinista e evolucionista também se fazem fortes. A ideia de que para o autor

23

“A história conhece cinco tipos fundamentais de relações de produção: o comunismo primitivo, a

escravidão, o feudalismo, o capitalismo e o socialismo” (STALIN, 1938)

²⁴Cf. Marx, 1996a, p.130

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existem leis econômicas inexoráveis que regem a vida humana de forma homogênea,

fazendo da história humana um caminho linear, em que todos os povos passam por

momentos necessários de desenvolvimento. Por exemplo, KATZ (1990) afirma que

Marx, embora reconhecesse a brutalidade do colonialismo, assinalava à exploração das

metrópoles um papel historicamente necessário, bem como que o capitalismo nas

colônias teria um papel progressista. Em sentido semelhante, HOBSBAWM (2011)

argumenta que a sugestão de eurocentrismo

surge na obra de Marx em suacrençade que as sociedades europeias

se autogeram por meio de uma via de desenvolvimento linear

endogenamente determinada, conforme suas características

excepcionais, de modo que o ‘Milagre Europeu ’foi previsto ou

preordenado ou foi, simplesmente, o destino manifesto da Europa

(HOBSBAWM, 2011, p. 155)

Embora esses autores consigam encontrar em certos textos de Marx elementos

que podem ser usados para corroborar essa visão de que o autor era um etapista

histórico, uma leitura mais atenta e completa da obra marxiana torna mais difícil esse

intento, sobretudo diante dos textos aos quais o presente trabalho se dedica.

Conforme é evidente nos textos sobre a Rússia, há uma profunda rejeição da parte de

Marx à ideia de uma leitura teleológica da história, sendo evidente no autor uma clara

preocupação em assinalar o caráter historicamente específico da via inglesa de

desenvolvimento²⁵, sendo que o processo da assim chamada acumulação originária

aparece de formas diferentes em cada local e momento histórico.

Ademais, nas obras do chamado Marxtardio²⁶, encontramos de forma ainda mais

evidente elementos que nos permite colocar em dúvida a acusação de que o autor era

um etapista histórico. Por exemplo, nos chamados Cadernos Etnológicos — estudos

de Karl Marxsobre as obras de autores como Lewis Morgan, James Money, John Phear,

Henry Maine e John Lubbock — o autor trata de temas como a pré-história, o

desenvolvimento dos vínculos familiares (com interessantes notas sobre a historicidade

25

A qual aparece de forma proeminente em O Capital, na medida que era na Inglaterra onde o

capitalismo aparecia em sua via clássica, permitindo a percepção das leis imanentes da produção

capitalista de forma mais evidente do que em outras formações sociais, conforme já aludido

anteriormente.

²⁶“Marx tardio” é como Teodor Shanin se refere ao Marx da década de 1872-1882, de modo a sugerir

uma descontinuidade entre a obra do Marx desse período e do Marx de antes da década de 1870, pois

naquela haveria uma suposta ruptura com o evolucionismo e unilinearidade que teriam marcado a obra

de Marx desde as décadas de 1840 a 1860 (cf. SHANIN, 2017). A ideia de que há uma ruptura interna

na obra de Marx, entre sua juventude e sua maturidade também aparece em autores como Louis

Althusser e Michel Löwy, embora com cada qual com certas particularidades. Conforme já apontado,

não coadunamos com essa cisão.

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da família patriarcal burguesa), a origem da propriedade privada, bem como a questão

das mulheres na história e o colonialismo²⁷. Especificamente sobre a civilização

burguesa e a tendência evolucionista de autores da época de coroar a sociedade

europeia como o ápice do desenvolvimento humano,Marxrejeita fortemente tal ideia,

reforçando sua convicção de que a luta consciente da classe trabalhadora superaria

essa sociabilidade por uma melhor. Marxtambém rejeita acidamente o uso de termos

de forte conotação racista pelos autores que lia, além de rejeitar suas teorias

apologéticas ao colonialismo. Além dos Cadernos, os estudos do velho Marx sobre a

situação russa trazem importantes contribuições para o debate sobre o suposto

etapismo histórico do autor, com destaque para a correspondência de Marx com a

revolucionária russa Vera Zasulich, objeto desse trabalho.

Reflexões sobre o futuro da comuna agrária e o destino dos povos: a(s)

resposta(s) de Marx

Para responder a complexa questão de Vera Zasulich, Marx escreveu quatro

esboços antes de enviar sua resposta final em 8 de março de 1881 — três longos

esboços, contendo explicações extensas sobre a questão e um quarto não terminado²⁸.

A partir do primeiro, segundo e terceiro esboços que Marx escreveu para responder

Zasulich, nos propomos a compreender se, para Marx, seria ou não possível uma

revolução comunista que não partisse de uma economia industrial capitalista, isto é,

se uma Rússia rural estava ‘pronta’ ou não para passar por uma revolução.²⁹Ressalte-

se que ao colocar tais questionamentos não nos dedicamos a um exercício de

divinação, tentando adivinhar uma resposta correta para questão tão controversa do

passado. Não se trata então de elaborar “e se’s”, mas de analisar a posição marxiana

acerca da possibilidade de uma revolução comunista em países com desenvolvimentos

²⁷sobre a questão dos chamados Cadernos Etnológicos de Marx, cf. ÁLVARES, Lucas Parreira. Flechas

e Martelos: Marx e Engels como leitores de Lewis Morgan. Orientador: Vitor Bartoletti Sartori.

Dissertação (Mestrado) – Direito e Justiça, Faculdade de Direito e Ciências do Estado da Universidade

Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2019

²⁸Acerca da ordem cronológica em que foram escritos os quatro esboços, WADA (In. SHANIN, 2017, p.

108) adere à suposição de Hinada Shizuma de que Marx escreveu os esboços I, II, III e IV não nessa

ordem, como organizou Riazanov na publicação original, mas sim na seguinte ordem: II, I e III. Shizuma,

como explica Haruki Wada, supõe que a ordem teria sido essa mencionada e não a ordem feita por

Riazanov na medida que o conceito da “comuna agrária” só aparece no meio do esboço I e aparece em

todo o esboço III, ao passo que estaria ausente no esboço II. Além disso, o esboço I parece mais

desenvolvido do que o esboço II, sugerindo que aquele teria sido escrito depois desse.

29

Sobre isso, vale a pena conferir o Prefácio que Marx e Engels escreveram para a Edição Russa do

Manifesto Comunista. Cf. Marx, 2013, p. 81, do qual trataremos mais a frente

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econômicos distintos do inglês a partir do que o autor escreveu acerca dos possíveis

caminhos de uma revolução na Rússia.

O ponto principal é que caso a posição de Marxfosse realmente a que é creditada

a ele pelos “marxistas” russos, a resposta que se deveria esperar era que a segunda

alternativa trazida por Zasulitch era a correta, de modo que mais próximos de Marx

estariam os “marxistas” russos. Marx haveria então que responder sobre o destino

maldito da obchtchina, a qual estaria fadada a perecer tal qual havia ocorrido na

Inglaterra e que os revolucionários russos deveriam direcionar seus esforços ao

amadurecimento do proletariado urbano, dado que seria dali que partiria a revolução

na Rússia. A Rússia rural fatalmente seria suplantada por uma Rússia urbana industrial,

tal como se observou em outros países da Europa Ocidental. Seria, pois, um

desperdício de esforços e energia por parte dos revolucionários buscar uma revolução

que partisse do seio da comuna, dado que o desenvolvimento histórico-material de

Europa Ocidental nos mostrava que esta estava fadada a sucumbir perante o motor da

história, destinada a ser suplantada por uma economia industrial.

Essa não foi, contudo, a resposta de Marx aos questionamentos de Vera

Zasulitch. Marx não só considerava possível que essa revolução partisse da

propriedade comunal, mas considerava que essa era a melhor alternativa. A Rússia não

precisava destruir a comuna agrária: ela era “a alavanca da regeneração social da

Rússia” (Marx, 2013, p. 74) – e, por isso, poderia atuar complementarmente à

revolução no Ocidente. Portanto, para a regeneração social russa, não era a comuna

que deveria perecer para abrir caminho para a revolução, mas “as influências deletérias

que a assaltam de todos os lados e, então, assegurar-lhe as condições de um

desenvolvimento natural” (Marx, 2013, p. 74).

Aqui se faz necessário um breve parêntesis. Quando Marx trata da revolução na

Rússia como “regeneração social”, é importante notar que o autor não faz nem um

elogio unilateral ao progresso, nem à forma primitiva comunal. Como bem adverte

Sartori (2017),

Marx não valorizava a “comuna russa” por esta se colocar em uma

forma de “comunidade” (Gemeinschaft) emoposição à“civilização” ou

à

sociedade (Gesellschaft): não há nenhum “romantismo

revolucionário” (cf. LÖWY; SAYRE, 1995) no autor; também neste

ponto, sua análise nada tem de romântica; o aspecto coletivo da

“comunarural” se evidenciavano momento em que, enquanto “maior

força produtiva da Rússia”, estatinha “a superioridade econômicada

propriedade comunal, como base do trabalho cooperativo e

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combinado” (MARX, 1985a, p. 132) frente àatomização da produção.

Marx fazia justamente o contrário de uma idealização romântica da

“comunarussa” e não era porque não aceitava a solução dos “novos

pilares da sociedade” – a imposição brutal do capitalismo – que se

voltava para o passado (SARTORI, 2017, pp. 146-147)

Não se trata, pois, de um retorno um retorno ao passado da comuna, tanto

porque se fala em apropriar os desenvolvimentos das forças produtivas do Ocidente.

Tampouco se fala também em um progresso que destrói tudo e nada deixa para trás,

afinal o autor claramente trata a questão como uma de regenerar a comuna agrária

russa, de preservar seus elementos progressivos e de desenvolvê-la.³⁰

Marxafirma, então, que a revolução na Rússia não dependia da transição de uma

economia rural, baseada na propriedade comunal da terra, para uma industrial

burguesa, baseada na propriedade privada nas mãos de poucos e na exploração do

trabalho assalariado. Tampouco dependia do desenvolvimento de uma burguesia

urbana, mas sim da derrubada do czarismo na Rússia, que pressionava a comuna e a

impedia de se desenvolver³¹. Ou seja, seria necessário que a Revolução se posicionasse

contra o czarismo e aristocracia russa. Tratava-se, portanto, de eliminar “a opressão

por parte do Estado e a exploração pelos intrusos capitalistas que se tornaram

poderosos, à custa dos camponeses, com a ajuda do próprio Estado” (MARX, 2013,

p. 62), bem como o elemento de propriedade privada que existe na obschina, na

medida

que hoje a própria existência da comuna russa corre perigo advindo

de uma conspiração de interesses poderosos; esmagada pelas

exações diretas do Estado, exploradafraudulentamente pelosintrusos

“capitalistas”, mercadores etc., e pelos “proprietários” de terras, ela,

ainda por cima, enfrentao mercado minado pelos usurários dacidade,

pelos conflitos de interesses provocados em seu próprio seio pela

situação em que ela foi colocada. (MARX, 2013, p. 83)

Importante ressaltar que não se trata, contudo, de uma defesa de um socialismo

agrário sob as bases da comuna tal como ela existia na Rússia naquele momento, mas

da possibilidade de — uma vez eliminadas as amarras que ameaçavam a existência da

obstchina e a impediam de se desenvolver — serem apropriadas as riqueza que o

capitalismo no Ocidente produz sem ser necessário passar pelo regime capitalismo –

30

Não é possível desenvolver de forma pormenorizada o debate sobre o suposto romantismo de Marx

na presente ocasião. Sobre isso, cf. SARTORI, 2018 e SARTORI, 2019.

31

A apropriação das riquezas do Ocidente estaria envolvida nesse processo de desenvolvimento da

comuna agrária – sua transformação em comuna para uma forma de produção comunista. Cf. MARX,

2013, p. 68

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algo que só era possível graças ao desenvolvimento das forças produtivas nos países

da Europa ocidental a partir do modo de produção capitalista, para que então se

desenvolvesse a comuna agrária. A revolução na Rússia deveria, portanto, primeiro

voltar-se contra o despotismo dos czares, uma vez que se tratava do principal inimigo

da comuna russa³². Marx coloca nos seguintes termos:

Falando em termos teóricos, a comuna rural russa pode, portanto,

conservar-se, desenvolvendo suabase, apropriedade comum daterra,

e eliminando o princípio da propriedade privada, igualmente

implicado nela; ela pode tornar-se um ponto de partida direto do

sistemaeconômico parao qual tende a sociedade moderna, ela pode

trocar de pele sem precisar se suicidar; ela pode se apropriar dos

frutos com que a produção capitalistaenriqueceu ahumanidade sem

passar pelo regime capitalista, regime que, considerado

exclusivamente do ponto de vista de sua duração possível, conta

muito pouco na vida da sociedade. (MARX, 2013, p. 78)

Marx fala aqui de como a Rússia não precisava atravessar os estágios do

desenvolvimento dos modos de produção pelos quais os países da Europa ocidental

passaram antes de realizar uma revolução que visasse a implantação do socialismo,

justamente porque o lhe eram acessíveis naquele momento os frutos com que a

produção capitalista havia enriquecido a humanidade, quais sejam: um

desenvolvimento de forças produtivas sem precedentes na história humana³³. Ou seja,

devia-se às suas circunstâncias históricas extremamente específicas, que permitiram

que a comuna agrária houvesse sobrevivido por toda a Rússia e que fosse

contemporânea à produção capitalista. Assim, o único argumento histórico em favor

de sua dissolução perde seu fundamento, na medida que, diferentemente de outras

³²Como ressalta Hobsbawm, desde a Guerra da Crimeia, o czar tentava impulsionar a “modernização”

da Rússia. Para isso, a comuna agrária deveria ser substituída pela agricultura parcelar – em outras

palavras: a propriedade comunal do campo deveria ser substituída pela privada. (HOBSBAWM, A Era

dos Impérios, 1988)

33

Ao atribuir um papel ao modo de produção capitalista na luta pela emancipação humana, Marx

sustenta não que a emancipação humana existe dentro do capitalismo, mas sim que provoca o

amadurecimento dos “elementos criadores de uma nova sociedade” (MARX, 2017, p. 571) ao

amadurecer “as condições materiais e a combinação social do processo de produção” (MARX, 2017, p.

571). Um dos elementos centrais dessa questão está no papel que o capital tem em criar “tempo

disponível” na medida reduz o tempo de trabalho necessário (MARX, 2011, p. 506), o que, para Marx

é imprescindível para a emancipação do trabalho (MARX, 2011, p. 585). Dessa forma, conforme

assinalado por Marcello Musto em O Velho Marx, Marx via “alguns elementos potencialmente

progressistas” (MUSTO, 2018, p. 65) no capital, sendo importante, todavia, ressaltarmos a dimensão

potencial desses elementos, eis que ainda não efetivados no modo de produção capitalista. Ou seja, de

fato, Marx vê no capitalismo a gênese dos elementos para uma sociabilidade superior, mas esses

elementos aparecem de forma potencial e que tal “síntese superior” (MARX, 2013, p.) só é atingida “por

meio da luta consciente da classe trabalhadora” (MUSTO, 2018, p. 37), rejeitando o autor qualquer

ideia de uma evolução mecânica. Todavia, esse “levantamento” de forma alguma obstrui a compreensão

em Marx do preço cobrado em carne humana por tal amadurecimento das forças produtivas no

capitalismo.

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formas comunais de propriedade da terra, a obschina encontrava-se em circunstâncias

únicas.

A Rússia poderia, pois, partir para um modo de produção desenvolvido, baseado

na posse comum dos meios de produção, a partir da comuna agrária – teria, inclusive,

maior facilidade do que os demais países europeus, nesse sentido, pela vitalidade com

a qual a comuna havia sobrevivido. A comuna russa não precisaria ser destruída e a

Rússia não precisaria passar pelo regime capitalista para poder passar para o

socialismo, graças ao fato de a comuna ter sobrevivido tempo suficiente para ser

contemporânea ao capitalismo no resto da Europa – um capitalismo que havia chegado

próximo de seu ponto de ruptura.

Do ponto de vista histórico, o único argumento sério a favor da

dissolução fatal da comuna de camponeses russos é este: quando

muito, se encontra em toda parte na Europa ocidental um tipo mais

ou menos arcaico de propriedade comum;eladesapareceu totalmente

com o progresso social. Por que ela escapariaa esse mesmo destino

tão somente na Rússia? Respondo: porque na Rússia, graças a uma

combinação de circunstâncias únicas, a comuna rural, ainda

estabelecidaem escalanacional, pode se livrar gradualmente de suas

características primitivas ese desenvolver diretamentecomo elemento

da produção coletiva em escala nacional. É justamente graças à

contemporaneidade daprodução capitalistaque elapode se apropriar

de todas as conquistas positivas e isto sem passar por suas

vicissitudes desagradáveis. A Rússia não vive isolada do mundo

moderno, tampouco foi vítima de algum conquistador estrangeiro,

como o foram as Índias Orientais. (MARX, 2013, p. 74)

Mas como seria possível que uma economia agrária como a russa passasse

“diretamente” para uma transição entre capitalismo e comunismo, sendo que ela não

havia passado por um desenvolvimento capitalista industrial propriamente dito? Ora,

como foi mencionado, a Rússia não se encontrava congelada em uma placa de âmbar,

isolada do resto da Europa. Ela não só era contemporânea às transformações trazidas

pelo modo de desenvolvimento capitalista europeu ocidental, mas também interagia

com o resto da Europa, como parte de um mercado mundial. Ela era, portanto,

permeável às mudanças ocorridas na Europa ocidental e ao capitalismo (MARX, 2013,

p. 59). Por um acaso, ela já não desfrutava de linhas ferroviárias, de um sistema

bancário, de sociedades de crédito e das máquinas a vapor? Isto é

para explorar as máquinas, os barcos a vapor, as ferrovias, a Rússia

foi forçada, a exemplo do Ocidente, a passar por um longo período

de incubação da indústriamecânica? Que eles me expliquem de novo

como fizeram para introduzir entre eles num piscar de olhos todo o

mecanismo de trocas (bancos, sociedades de crédito etc.), cuja

produção custou séculos ao Ocidente? (MARX, 2013, 74)

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A comuna poderia, portanto, se desenvolver apropriando-se das conquistas

positivas do capitalismo, sem precisar a Rússia se tornar capitalista. Não sendo ela

isolada do resto da Europa capitalista, era possível que se aproveitasse das

transformações positivas trazidas pelo modo de produção capitalista — como o já

aludido desenvolvimento sem precedentes das forças de produção —, sem precisar se

submeter às suas leis exploratórias e aos sofrimentos que ele impõe (MARX, 2013, p.

59) ou seja, poderia “trocar de pele sem se suicidar” (MARX, 2013, p. 74). Assim, o

modo de produção russo baseado nas terras comunais poderia ser desenvolvido e se

tornar a base de um modo de produção coletivo e social — e para isso o elemento da

propriedade privada que se desenvolvia deveria ser extirpado —, livrando-se das

características arcaicas que ainda possuía e chegando a uma forma mais desenvolvida

da comuna.

Caso a Rússia fosse, de fato, totalmente vedada às mudanças e transformações

que ocorreram desde a dissolução das terras comunais europeias ocidentais – com a

consequente consolidação de uma economia capitalista após a Revolução Industrial –

, poderíamos até admitir a afirmação de que antes de uma transição do capitalismo

para o comunismo por meio de uma revolução a Rússia deveria vivenciar o

desenvolvimento capitalista em si. Nesse caso, uma revolução que partisse da comuna

provavelmente seria inviável — teríamos não uma comunidade de riquezas, mas sim a

comunidade da miséria, afinal, a comuna agrária certamente não era marcada pelo

mais elevado desenvolvimento dos meios de produção ou pelo uso das técnicas mais

avançadas no solo. Mas isso não se deveria a uma suposta necessidade das fases em

si, de um curso inexorável da história humana, mas decorreria das transformações

históricas e materiais que elas produzem e que foram essenciais no desenvolvimento

do capitalismo, bem como das contradições internas que são a origem de sua própria

destruição.

O que se fazem essenciais para Marx para uma eventual sociedade comunista

são as forças produtivas gestadas pelo capitalismo — as quais, tendo em vista a

tendência do capitalismo enquanto modo de produção de se colocar mundialmente,

eram acessíveis aos países com vias de desenvolvimento atípico como a Rússia —,

mas não o da formação social capitalista em si — esta de forma alguma é uma fase

necessária da história humana, mas um fruto da atividade humana ao longo da história.

Importante ressaltar como tal ideia de instrumentalidade entre períodos, considerando

o passado apenas como um passo necessário para chegarmos a um futuro

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determinado — isto é, ver no desenvolvimento do modo de produção capitalista

apenas um ingrediente para o futuro comunista — já era criticada pelo autor desde a

Ideologia Alemã, em que coloca o que se segue:

A histórianada mais é do que o suceder-sede gerações distintas, em

que cada uma delas explora os materiais, os capitais³⁴e as forças de

produção a ela transmitidas pelas gerações anteriores; portanto, por

um lado ela continua a atividade anterior sob condições totalmente

alteradas e, por outro, modifica com uma atividade completamente

diferente as antigas condições, o que então pode ser

especulativamente distorcido, ao converter-se a história posterior na

finalidade da anterior, por exemplo, quando se atribui à descoberta

da Américaa finalidade de facilitar a irrupção da Revolução Francesa,

com o que a históriaganhafinalidades àparte e torna-se uma“pessoa

ao lado de outras pessoas” (tais como: “Autoconsciência, Crítica,

Único” etc.), enquanto o que se designacom as palavras “destinação”,

“finalidade”, “núcleo”, “ideia” da históriaanterior não é nada além de

umaabstração da históriaposterior, umaabstração da influênciaativa

que a históriaanterior exerce sobre a posterior. (MARX, 2007, p. 40)

Isso quer dizer que, embora a história seja fruto da sucessão de gerações, em

que o trabalho da geração anterior é transmitido para a sua sucessora e que seus

frutos modificam e são modificados pelo trabalho da geração seguinte, disso não se

pode extrair que esses momentos se sucedem necessariamente e que encontram um

no outro sua finalidade. Como bem adverte LUKÁCS (2009), se por um lado o trabalho

humano é movido por pores teleológicos, “o processo global da sociedade é um

processo causal, que possui suas próprias leis, mas não é jamais dirigido objetivamente

para a realização de finalidade”(LUKÁCS, 2009, p. 236), de maneira que, embora seja

possível encontrar certas tendências nesse processo causal, este não é guiado por uma

finalidade que o conduz a um fim específico, mas sim por relações causais postas em

movimento pela atividade consciente dos homens.

Assim, ainda que Marx postule que o comunismo (e a emancipação humana)

sucederia historicamente o capitalismo, isso não significa que é o capitalismo o

caminho para o comunismo ou que o comunismo seja o resultado natural do

capitalismo. Simplesmente quer dizer que o modo de produção capitalista nos fornece

as condições materiais que possibilitam o comunismo, no sentido colocado acima, de

que as sociabilidades que se sucedem exploram as condições materiais das que lhe

antecederam. Afirmar que a o regime de produção capitalista observado nos países da

34

É importante notar que aqui a noção de “capitais” não é a mesma que Marx emprega posteriormente.

Aqui “capitais” parece referir-se a uma coisa, e não a uma relação, ao passo que em O Capital, “capital”

significa um conjunto de relações sociais e históricas

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Europa Ocidental é o único caminho para o comunismo ou que é a formação necessária

para que seja possível uma revolução que reivindique o comunismo é falacioso,

sobretudo imputar tal leitura a Marx, que não só a todo momento frisa a influência das

sociabilidades anteriores ao mesmo tempo que ressalta o absurdo que seria considerar

o presente a finalidade do futuro, mas também é bastante claro quanto à possibilidade

de apropriação pela Rússia das riquezas propiciadas pelo modo de produção

capitalista sem que seja necessário passar pelas vicissitudes associadas a uma

sociedade capitalista.

É verdade que entre o nascimento da produção capitalista e a dissolução das

terras comunais na Europa ocidental há um grande lapso temporal, mas isso não se

deve a uma necessidade do lapso temporal em si ou da consolidação de uma formação

social semelhante à europeia na Rússia em si. Em outras palavras: a Rússia não

precisava passar por todas essas transformações pelas quais a Europa ocidental

passou, por conta própria, ao longo de uma longa série de evoluções, uma vez que as

conquistas econômicas que consolidaram o capitalismo são a ela acessíveis sem que

precisasse passar por todos aqueles processos e evoluções que produziram tais

transformações nos demais países europeus. “Ela [estava] […] em condições de

desenvolver e transformar a forma ainda arcaica de sua comuna rural em vez de

destruí-la”(MARX, 2013, p. 62), podendo “se apropriar dos frutos com que a produção

capitalista enriqueceu a humanidade sem passar pelo regime capitalista”(MARX, 2013,

p. 62).

Se os adeptos russos do sistema capitalista negam a possibilidade

teórica de tal evolução, eu lhes proporia a seguinte questão: para

explorar as máquinas, os barcos a vapor, as ferrovias, a Rússia foi

forçada, a exemplo do Ocidente, a passar por um longo período de

incubação da indústria mecânica? Que eles me expliquem de novo

como fizeram para introduzir entre eles num piscar de olhos todo o

mecanismo de trocas (bancos, sociedades de crédito etc.), cuja

produção custou séculos ao Ocidente? (MARX, 2013, p. 59)

A Rússia encontrava-se em uma situação deveras particular – a produção comunal

era contemporânea de um sistema capitalista que chegava ao ponto de ruptura –, de

modo que a revolução na Rússia deveria se aproveitar dessa curiosa circunstância,

apropriando-se das riquezas que o amadurecimento dos meios de produção

capitalistas permitiu, sem ser necessário passar por todos os processos infernais que

conduziram até esse ponto. Marxobserva a situação bastante particular da Rússia, na

qual ela poderia passar diretamente de um sistema rural para a transição ao

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

comunismo, sem que fossem necessários todos os estágios do desenvolvimento

capitalista observados na Inglaterra. Tratava-se de uma situação única, na qual poderia

utilizar-se da própria comuna rural para instalar um modo de produção baseado na

posse comum da terra – e isso poderia ser feito partindo do seio da própria comuna,

dado que seu esteio é justamente a terra comunal.

Ademais, como Marx alerta, “o capítulo sobre a acumulação primitiva visa

exclusivamente traçar a rota pela qual, na Europa ocidental, a ordem econômica

capitalista saiu das entranhas da ordem econômica feudal.” (MARX, 2013, p. 44), de

modo que daí não se pode extrair um modelo trans-histórico do curso do

desenvolvimento dos povos. Isso porque a história de formação do modo de produção

capitalista “assume coloridos diferentes nos diferentes países e percorre as várias fases

em sequência diversa e em diferentes épocas históricas. Apenas na Inglaterra, que, por

isso, tomamos como exemplo, mostra-se em sua forma clássica”(MARX, 1996, p. 342).

Por essa razão que Marx deixa claro que quando alerta seus leitores alemães no

prefácio à primeira edição de O Capital de que “de ti fala a fábula!” (MARX, 1996, p.

130), que “o modo de produção capitalista e as suas relações correspondentes de

produção e de circulação observados na Inglaterra”(MARX, 1996, p. 130) configuram

a imagem do futuro de países industrialmente menos desenvolvidos, ele não quer dizer

que o modo como se chegou a essa conformação na Inglaterra será repetido – os

processos, os movimentos e transformações que levarama esse específico –, tampouco

que esse arranjo é o futuro de todos os povos.

Não só isso, mas como. Marx deixa bem claro que a Inglaterra nos fornece uma

imagem (aproximada) do futuro de países da Europa Ocidental, uma vez que eles

possuem um desenvolvimento similar ao inglês, mas não para todos os povos. Além

disso, não seria possível que o desenvolvimento histórico do capitalismo inglês fosse

repetido para todos os povos, afinal a forma como se deu esse processo é produto

das condições históricas e materiais específicas da Inglaterra. A história de um povo

não pode se repetir em tempos distinto para povos distintos. Isso quer dizer que a

maneira como se deu o processo de acumulação originária na Inglaterra é impossível

de ser replicada, naqueles moldes, na Rússia³⁵. Ao analisar o desenvolvimento

³⁵Uma vez que o mundo sensível é “o produto da indústria e do estado de coisas da sociedade, e isso

precisamente no sentido de que é um produto histórico, o resultado da atividade de toda uma série de

gerações, que, cada uma delas sobre os ombros da precedente, desenvolveram sua indústria e seu

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capitalista da Europa ocidental, Marxnão visa chegar a uma “teoria histórico-filosófica

de como o desenvolvimento histórico de todos os povos inevitavelmente seria”(MARX,

2013, p. 45).

A criação de tal modelo inevitável seria impossível, dado que cada lugar vivencia

um desenvolvimento distinto, de tal forma que cada formação social possui suas

especificidades. Não se poderia esperar que o desenvolvimento histórico russo

passasse por todas as fases do desenvolvimento histórico inglês, porque Inglaterra e

Rússia possuíam condições materiais e histórica extremamente distintas. Não há como

o desenvolvimento do capitalismo na Rússia se dar do mesmo modo como o

desenvolvimento do capitalismo que Marxanalisa n’O Capital, uma vez que Marx toma

como base o desenvolvimento do capitalismo inglês, sendo essa formação social

particular às condições histórico-materiais específicas observadas na Inglaterra. O

mesmo vale para a França, a Alemanha, os Estados Unidos – cada um deles observa

um desenvolvimento capitalista particular as suas condições materiais e históricas, de

modo que não podemos esperar que as fases do desenvolvimento capitalista tratadas

por Marx n’O Capital sejam observadas de forma literal e exata nesses lugares.

Podemos dizer: esperar que o desenvolvimento capitalista em dois lugares distintos

se desse da mesma forma seria tão absurdo como que esperar que duas pessoas

pintassem uma figura da mesma forma, sendo que a elas foram fornecidos tipos

diferentes de tintas, papeis e pincéis.

Uma diferença específica que Marx ressalta entre as formas pré-capitalistas da

Europa Ocidental e a propriedade comunal da Rússia torna isso bastante claro. Marx

explica que quando trata da “fatalidade histórica”(MARX, 2013, p. 84), ele fez questão

de a restringir aos “países da Europa ocidental” (MARX, 2013, p. 84). Isso por uma

razão fundamental: a forma de propriedade da terra da qual Marx trata no Capítulo

XXIV e que é suplantada não é a mesma que a existente na Rússia ao final do século

XIX. Esta era uma forma de propriedade comunal, não privada, ao passo que aquela

era uma forma de propriedade privada da terra, mas ao invés de pertencer a não

trabalhadores (como na produção capitalista), era pertencente aos produtores diretos.

Ou seja, tratam-se de formas de propriedade da terra essencialmente distintas.

Nesse sentido, o processo da assim chamada acumulação originária consiste na

comércio e modificaram sua ordem social de acordo com as necessidades alteradas.” (MARX, 2007, p.

30)

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

substituição “de uma forma da propriedade privada e particionada dos trabalhadores

pela propriedade capitalista de uma ínfima minoria (p. 342), ou seja, levou à

substituição de um tipo de propriedade por outro” (MARX, 2013, p. 85), de modo que

não podemos esperar que na Rússia se passasse o mesmo que ocorreu na Inglaterra

nos séculos XIV-XVI, afinal, “como isso poderia se aplicar à Rússia ou à terra que não

é e jamais foi “propriedade privada” do agricultor?” (MARX, 2013, p. 85). Assim,

quando fala sobre a “separação radical entre o produtor e seus meios de produção”

(MARX, 2013, p. 85) como algo que se repete fatalmente nos países europeus³⁶, Marx

explicita que se referia aos países europeus ocidentais, sendo que na Inglaterra foi o

único deles em que esse movimento se deu “de um modo radical”³⁷. Ele continua:

E por quê? Verificai, por favor, o capítulo 32, no qual se lê: [O]

movimento de eliminação que transforma os meios de produção

individuais e esparsos em meios de produção socialmente

concentrados e que, por conseguinte, converte a propriedade nanica

de muitos em propriedade gigantesca de poucos, essa expropriação

dolorosa e terrível do povo trabalhador, aí estão as origens, aí está a

gênese do capital. [...] A propriedade privada, fundada no trabalho

pessoal [...] é suplantadapelapropriedade privada capitalista, fundada

na exploração do trabalho de outrem, sobre o trabalho assalariado.

(MARX, 2013, p. 58)

Isso demonstra, portanto, que o curso da história na Europa Ocidental não serve

para prever o futuro da Rússia e, caso os liberais russos fossem bem sucedidos em

dissolver a terra comunal e expropriar os camponeses, isso não ocorreria pois no

Ocidente se deu assim, mas sim graças às circunstâncias particulares do caso russo.

Nesse sentido, Marx deixa bem claro a razão pela qual o movimento de

expropriação agrária, observado na Inglaterra e em outros países – embora, se

comparados com aquela, em bem menor grau nestes –, não pode ser tido como um

processo que será observado em todos os povos. A acumulação primitiva tratada por

Marxn’OCapital³⁸é uma “fatalidade histórica”(MARX, 2013, p. 58)restrita “aos países

da Europa Ocidental”(MARX, 2013, p. 58), de modo que não poderíamos afirmar, com

segurança, que tal movimento se repetiria na Rússia, justamente em função das

36

Ressalte-se ainda que ele não trata isso como uma previsão do futuro, dado que esse processo já

havia se dado ou já havia pelo menos se iniciado em maior ou menor medida nos países da Europa

Ocidental. Trata-se, portanto, de um palpite razoável, não uma previsão, na medida que observava uma

tendência já existente.

³⁷Marx deixa bem claras suas razões pela escolha da Inglaterra n’O Capital. Podemos encontrar essas

razões no Prefácio da primeira edição (cf. MARX, 1996a, p. 130) e uma breve referência a elas no

capítulo sobre a [assim chamada] Acumulação Originária (cf. MARX, 1996b, p. 330).

³⁸Cf. MARX, 1996, p. 339-381

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particularidades que a tornavam tão distinta dos outros países europeus.

O movimento de expropriação da propriedade do produtor rurale a concentração

dos meios de produção nas mãos de uma minoria se dá, portanto, no sentido de

suplantação de uma propriedade privada “fundada no trabalho pessoal”(MARX, 2013,

p. 58) – em pequenas propriedades rurais que se baseiam na pequena agricultura de

subsistência e no trabalho familiar, sem haver, portanto, o emprego de mão de obra

assalariada – pela grande “propriedade privada capitalista, fundada na exploração do

trabalho de outrem” (MARX, 2013, p. 58) – isto é, nos grandes latifúndios, baseados

numa produção de cunho capitalista e emprego de mão de obra assalariada. É a

substituição de uma produção agrícola baseada em pequenas propriedades para uma

capitalista e latifundiária, havendo a proletarização dos pequenos agricultores. Marx

prossegue:

Assim, em última análise, ocorre a transformação de uma forma de

propriedade privada em outra forma de propriedade privada. A terra

nas mãos dos camponeses russos jamais foi a sua propriedade

privada; então, como se aplicaria esse desenvolvimento? (MARX,

2013, p. 58)

O processo de acumulação primitiva que ele descreve n’O Capital é, pois,

baseado na expropriação das pequenas propriedades [privadas] rurais e no acúmulo

de terras por uma minoria. Trata-se, portanto, da substituição de pequenas

propriedades privadas familiares por grandes latifúndios que exploram a mão de obra

assalariada. Os pequenos agricultores abandonam suas terras e são obrigados, então,

a vender sua força de trabalho para sobreviver.

Com isso, nos indagamos: como esse movimento ocorreria dessa forma se o

camponês russo nunca foi proprietário das terras que ele cultiva? O camponês, na

Rússia, deixou de ser servo em uma terra que não lhe pertence para cultivar em

propriedades que são de posse comum – a terra comunal que lhe é atribuída não lhe

pertence³⁹. Assim, não é possível que o mesmo movimento observado na Europa

ocidental seja observado na Rússia, uma vez que o campo russo não era baseado em

pequenas propriedades privadas, mas na terra comunal — seu modelo produtivo era

distinto do que é suplantado na Europa Ocidental na assim chamada acumulação

originária.

39

Sobre a questão da comuna russa, arrendamento e propriedade, Cf. Lenin, A desintegração do

campesinato russo, 1982, p. 35-121

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

A forma como a gênese e o desenvolvimento da produção capitalista ocorreu na

Europa Ocidental não poderia ser esperada igualmente na Rússia, justamente porque

a forma como as forças produtivas e as condições materiais se arranjam são

completamente distintas. Não se poderia esperar que a mesma forma pela qual se deu

a gênese do capitalismo na Inglaterra se repetisse na Rússia e nem que o resultado do

desenvolvimento das forças produtivas fosse o mesmo para os dois países, uma vez

que as forças que estão em jogo não são as mesmas. Não há como haver “a separação

radical entre o produtor e seus meios de produção” (MARX, 1996, p.340)se os meios

de produção nunca pertenceram ao produtor russo; os camponeses russos não

poderiam ser expropriados quando a propriedade da terra jamais foi sua de forma

individual.

Tendo isso em vista, cai por terra o argumento utilizado por autores como

Antônio Gramsci em 1917 para afirmar que a Revolução bolchevique seria contra O

Capital, que na Rússia seria

mais o livro dos burgueses que dos proletários. Era a demonstração

crítica da necessidade inevitável que na Rússia se formasse uma

burguesia, se iniciasse uma era capitalista, se instaurasse uma

civilização de tipo ocidental, antes que o proletariado pudesse sequer

pensar na sua insurreição, nas suas reivindicações de classe, na sua

revolução (GRAMSCI, 1976, p. 21)

Isso porque, como vemos nos esboços de Marx, o autor renano de forma alguma

defender que a Rússia não estaria ainda pronta para uma revolução que tivesse como

fim a transição para o comunismo, dado que ela própria não possuía um modo de

produção capitalista como o que é analisado por Marx em sua obra. Pelo contrário,

Marx critica abertamente os que postulavam que a Rússia deveria antes passar por

todas aquelas transformações que aconteceram ao longo de vários séculos em países

como a Inglaterra e que desenvolveram “de forma maravilhosa as forças produtivas da

sociedade, mas, de outro lado, trouxeram consigo sua própria incompatibilidade com

as forças que elas engendram” (MARX, 2013, p. 62) – em outros termos, a completa

desintegração da comuna russa, a consolidação de uma burguesia industrial e de um

proletariado urbano, às semelhanças de sistemas capitalistas como o inglês.

Se Marx fosse realmente de acordo com essa posição a ele atribuída, teria

concordado com os “marxistas russos”, os quais acreditavam que concentrar seus

esforços na comuna russa seria desperdício. Teria também aconselhado Vera Zasulitch

e seus companheiros a concentrarem seus esforços nas cidades, dado que a comuna

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agrária estaria fadada a padecer e os camponeses russos se tornariam, com o tempo,

parte de um proletariado urbano industrial. Mas, como podemos ver nos esboços de

respostas à carta enviada por Zasulitch, Marx não estava preocupado em determinar

um modelo de desenvolvimento inevitável – pelo contrário, ele se preocupou muito

mais em criticar esses modelos. A Rússia não precisava perder sua comuna agrária

para poder tornar-se comunista — Marx defende o oposto: com a dissolução da

comuna agrária “para suportar todas as vicissitudes fatais do regime capitalista”

(MARX, 2013, p. 54) que a Rússia perderia a melhor oportunidade já oferecida a um

povo para sua regeneração social.

Marx rejeita a interpretação de que apenas em países cuja via de

desenvolvimento fosse a observada na Europa ocidental — que ele usa como substrato

para suas análises n’O Capital — seria possível uma transição para o comunismo. Ele

analisa a Inglaterra por seu desenvolvimento capitalista permitir uma análise clara

acerca do modo de produção capitalista, não porque aquela é a única forma possível

de arranjo das forças de produção ou porque a Inglaterra necessariamente seria o

berço da revolução proletária.⁴⁰Jamais se poderia apoiar em Marx e afirmar que a

comuna russa iria inevitavelmente ser desintegrada e o camponês russo proletarizado

porque foi a forma como aconteceu na Inglaterra e na Europa Ocidental. Como Marx

escreve em O 18 de Brumário de Luís Bonaparte, “não é no passado, mas unicamente

no futuro, que a revolução social do século XIXpode colher sua poesia”(MARX, 2011b,

p. 28), ou seja, os caminhos da revolução na Rússia não podem ser retirados do

passado [da Europa].

Com efeito, isso não quer dizer que estamos impossibilitados de fazer analogias

entre dois lugares ou dois períodos históricos distintos – trata-se de um exercício

comum de ser feito. Por exemplo, ao longo de O Capital, o autor faz recorrentes

menções ao destino dos plebeus na Roma Antiga quando da expropriação de suas

pequenas parcelas de terra no decurso da história romana, de forma semelhante ao

que ocorreu com os camponeses ingleses entre os séculos XVI e XVII. Assim como os

ingleses, os plebeus “eram originalmente camponeses livres que cultivavam, cada qual

pela própria conta, suas referidas parcelas. No decurso da história romana, acabaram

40

“A expropriação da base fundiária do produtor rural, do camponês, forma a base de todo o

processo. Sua história assume coloridos diferentes nos diferentes países e percorre as várias fases em

sequência diversa e em diferentes épocas históricas. Apenas na Inglaterra, que, por isso, tomamos como

exemplo, mostra-se em sua forma clássica.” (MARX, 1996, p. 342)

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expropriados” (MARX, 2013, p. 56), surgindo também “de um lado homens livres,

desprovidos de tudo menos de sua força de trabalho, e do outro, para explorar o

trabalho daqueles, os detentores de todas as riquezas adquiridas” (MARX, 2013, p.

56).

Todavia, uma vez expropriados, não só os plebeus não se tornaram trabalhadores

assalariados tal como se deu com os camponeses expropriados da Europa nos séculos

XVI e XVII, mas também a produção romana não se desenvolveu de forma capitalista.

Os romanos expropriados se tornaram uma “‘mob [turba]’ desocupada […] e ao lado

deles se desenvolve um modo de produção que não é capitalista, mas escravagista”

(MARX, 2013, p. 56). Assim, embora tenham sido acontecimentos de uma

surpreendente analogia, o fato de terem se passado em ambientes historicamente

distintos, produziram resultados igualmente diferentes. Como Marx escreve, “quando

se estuda cada uma dessas evoluções à parte, comparando-as em seguida, pode-se

encontrar facilmente a chave desse fenômeno”(MARX, 2013, p. 56), mas dessa análise

comparativa de forma alguma se chegará a uma “chave-mestra uma teoria histórico-

filosófica geral, cuja virtude suprema consiste em ser supra histórica”. (MARX, 2013,

p. 57).

Ou seja, podemos até comparar o desenvolvimento histórico russo com o inglês

e encontrar certas determinações em comum entre as duas formas, mas sempre de

forma cautelosa e com consciência das diferenças específicas que as separam. Isso está

claro nos Grundrisse, quando Marx trata acerca da questão da produção geral. Ele

escreve que

A produção em geral é uma abstração, mas uma abstração razoável,

na medida em que efetivamente destaca e fixa o elemento comum,

poupando-nos assim da repetição. Entretanto, esse Universal, ou o

comum isolado por comparação, é ele próprio algo multiplamente

articulado, cindido em diferentes determinações. Algumas

determinações pertencem a todas as épocas; outras são comuns

apenas a algumas. [Certas] determinaçõesserão comunsàépocamais

moderna e à mais antiga. Nenhuma produção seria concebível sem

elas; todavia, se as línguas mais desenvolvidas têm leis e

determinações em comum com as menos desenvolvidas, a diferença

desse universal e comum é precisamente o que constitui seu

desenvolvimento. As determinações que valem para a produção em

geral têm de ser corretamente isoladas de maneira que, além da

unidade – decorrente do fato de que o sujeito, a humanidade, e o

objeto, a natureza, são os mesmos –, não seja esquecida a diferença

essencial. Em tal esquecimento repousa, por exemplo, toda a

sabedoria dos economistas modernos que demonstram a eternidade

e a harmonia das relações sociais existentes. (MARX, 2011a, p. 36)

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[grifo meu]

Ou seja, é possível que sejam abstraídas determinações que existem em comum

na produção humana de forma geral, que constituirão o que Marx se refere como a

produção geral ou o comum isolado por comparação, tratada por Marx como uma

abstração razoável. Isto é, o que faz da produção geral uma abstração razoável é o

fato de que não se trata de algo “produzido por um volteio autônomo da mesma

[abstração], pois seu mérito é operar subsumida à comparação dos objetos que

investiga”, mas sim uma abstração ação que “retém e destaca aspectos reais, comuns

às formas temporais de entificação dos complexos fenomênicos considerados”

(CHASIN, 2005, p. 124), ou seja, trata-se de um geral “extraído das formações

concretas, posto à luz pela força de abstração” (CHASIN, 2005, p. 124). Ademais, Marx

faz questão de ressaltar que, embora a partir dessas determinações comuns exista

uma unidade, um universal, essa produção geral possui diversas determinações

distintas que a cindem, existindo aspectos dessa unidade que não são comuns a todos

os momentos da história humana, uma vez que “os traços comuns não são substâncias

puras, mas texturas complexas” (CHASIN, 2005, p. 125) — nisso também reside a

razoabilidade dessa abstração: a compreensão de que, assim como as realidades são

complexas, as abstrações de seus elementos comuns também o são.

De forma semelhante ao que ocorre com a linguagem, em que existem certos

aspectos que são comuns a línguas das mais desenvolvidas e complexas às mais

simples, existem aspectos que podem ser comuns a formas das mais às menos

desenvolvidas da produção humana,sendo que que o que constitui o desenvolvimento

das formas mais complexas a diferença essencial do universal e comum. Isso faz com

que que, embora abstração de elementos comuns às diferentes formas de produção

seja razoável e útil, não podemos a partir disso tentar chegar a uma chave geral para

o desenvolvimento humano, uma vez que é marcado por particularidades e

circunstâncias específicas que nos impossibilitam de fazê-lo, de tal maneira que um

esforço como tal perde toda sua razoabilidade. Isso na medida que “ignorar a diferença

essencial é perder de vista os objetos reais e com isso o horizonte do pensamento de

rigor, tal como os economistas que naturalizam e perenizam a sociedade capitalista,

pondo de lado exatamente o que nela é específico” (CHASIN, 2005, p. 125).

Não existe em O Capital o modelo do desenvolvimento humano, isto é, uma

prescrição “para o cardápio da taverna do futuro”(MARX, 2017, p. 88). Primeiramente,

a obra em questão sequer se propõe a ser um estudo historiográfico da Inglaterra:

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

embora no Capítulo XXIV os acontecimentos da história inglesa sejam usados, ali Marx

busca analisar as tendências da assim chamada acumulação primitiva e dos processos

que engendraram o capitalismo. Em segundo lugar, utilizar-se dessas tendências da

Europa Ocidental para prever a história russa acaba por

metamorfosear totalmente o […] esquema histórico da gênese do

capitalismo na Europa ocidental em uma teoriahistórico-filosóficado

curso geral fatalmente imposto atodos os povos, independentemente

das circunstâncias históricas nas quais eles se encontrem, paraacabar

chegando à formação econômicaque assegura, com o maior impulso

possível das forças produtivas do trabalho social, o desenvolvimento

mais integral possível de cada produtor individual. (MARX, 2013, p.

45)

Tentar criar um modelo geral de como a história de todos os povos irá correr vai

muito além das pretensões de Marx. Ele afirma com ironia que se sentia tão honrado

como ofendido pela suposição. Honrado, talvez, por suporem que ele fosse capaz de

prever como o desenvolvimento histórico ocorreria independente das condições fáticas

e particularidades de cada povo, de efetivamente prever “o cardápio da taberna do

futuro”(MARX, 2017, p. 88) – nem mesmo Marxseria capaz de tal exercício. Ofendido,

provavelmente, pelo fato de interpretarem seus esforços de forma tão absurda,

julgando que o velho mouro havia intentado um esforço de uma arrogância e

presunção sem precedentes (MARX 2013, p. 45).

O prefácio ao Manifesto Comunista

Parte das discussões relacionadas à correspondência entre Marx e Zasulich

aparecem no prefácio à edição russa do Manifesto Comunista, escrita por Marx e

Engels⁴¹em janeiro de 1882. Nesse prefácio, os autores trazem uma breve reflexão

de como estavam diferentes as circunstâncias nos Estados Unidos e na Rússia — que

não aparecem no Manifesto Comunista — na época em que o Manifesto foi escrito

⁴¹É importante ressaltar que existem discussões quanto a autoria desse prefácio. Alguns autores como

Haruki Wada creditam a escrita do texto a Engels, sugerindo que Marx teria pedido ao amigo que

rascunhasse um prefácio para a edição russa de O Manifesto Comunista e que teria apenas feito

correções mínimas e assinado, de forma que o prefácio expressaria a opinião de Engels e não a de Marx

sobre a questão russa. O objetivo deste trabalho não é adentrar na questão de forma pormenorizada

na discussão, mas consideramos que, caso realmente não tenha sido um texto de autoria conjunta de

Marx e Engels, o fato de Marx ter lido e assinado o texto é um forte indício de sua concordância com o

que teria sido escrito por Engels. O argumento de Wada de que Marx não teria ficado satisfeito com o

rascunho escrito por seu amigo não parece possuir muitos indícios textuais que o sustente, pois a uma

carta de Marx a Lavrov que Wada usa para comprovar sua tese — na qual Marx escreve sobre o prefácio

“Se esta peça, que é para tradução para russo, for para ser publicada como está, em alemão, ainda

precisa de toques de estilo” (MARX apud. WADA In. Shanin, 2017, p. 116) — não permite concluir que

Marx não estava de acordo com o conteúdo do texto, apenas que acreditava serem necessários ajustes

estilísticos para publicação. Sobre isso, cf. WADA In. Shanin, 2017.

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(final da década de 1840) e na década de 1880.

Sobre a Rússia na década de 1840, Marxe Engels escrevem que “naquela época

[em 1848], a Rússia se constituía na última grande reserva da reação europeia”(MARX

& ENGELS, 2013, p. 102), constituindo-se (junto aos EUA à época embora cada um

por razões distintas), pilares da ordem europeia vigente, sendo que “durante a

revolução de 1848-1849, a burguesia e os monarcas europeus viam na intervenção

russa a única maneira de escapar do proletariado que despertava. O czar foi

proclamado chefe da reação europeia”(MARX & ENGELS, 2013, p. 102). Marxe Engels

fazem aqui referência ao fato de que, como já aludido anteriormente, enquanto na

Europa Ocidental fogos revolucionários acendiam o proletariado, a Rússia e o tzar

pareciam a única salvação da burguesia, tendo a Rússia sido o bastião do

conservadorismo à época.

Contudo, em 1882, o contexto russo era completamente distinto. Se em 1848-

49, o czar Nicolau I aparecia para a burguesia como o chefe da reação europeia contra

as revoltas proletárias, em 1882, o czar Alexandre III — sucessor de Alexandre II,

morto por revolucionários do grupo Vontade do Povo em 1º de março de 1881

(SILJAK, 2013, p. 336) — era prisioneiro de seu próprio medo: enclausurado em no

palácio Gatchina, temendo ser alvo da revolta do povo. Em 1882, o czar era “em

Gatchina, prisioneiro de guerra da revolução, ao passo que a Rússia forma a vanguarda

da ação revolucionária na Europa” (MARX & ENGELS, 2013, p. 102).

As circunstâncias haviam mudado radicalmente desde 1848-49 e 1882: a Rússia

não mais era a prima conservadora da Europa, a salvação da burguesia europeia: ela

mantinha o czar (outrora símbolo do poder reacionário da Rússia) refém de seu medo

— medo da revolução — e era um dos países com uma das atuações revolucionárias

mais proeminentes da Europa, sendo que a própria Vera Zasulich, após ter cometido

um atentado de assassinato contra prefeito de São Petesburgo, Feodor Trepov em

1878, havia se tornado por toda a Europa um símbolo do movimento revolucionário

russo do final do século XIX⁴².

42

Vê-se aqui mais um indício da tese defendida anteriormente de que, ao contrário do que autores

como Teodor Shanin e Michel Löwy sustentam acerca do caso russo na teoria marxiana, de que se

trataria de uma ruptura com relação aos trabalhos anteriores a 1880, as mudanças que vemos entre os

escritos de Marx sobre a Rússia em 1840 e 1880 devem-se muito mais a desenvolvimentos do contexto

russo e de um amadurecimento gradual e crescente no pensamento do autor do que uma mudança

abrupta. No livro de Shanin, o artigo de Derek Sayer e Philip Corrigan (cf. SAYER & CORRIGAN In.

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Marx e o cardápio da taberna do futuro

Por demais, no prefácio Marxe Engels ainda tocam a questão da comuna agrária

na Rússia. Escrevem os autores que “o Manifesto Comunista tinha como tarefa a

proclamação do desaparecimento próximo e inevitável da moderna propriedade

burguesa” (MARX & ENGELS, 2013, p. 102), mas que na Rússia, “vemos que, ao lado

do florescimento acelerado da velhacaria capitalista e da propriedade burguesa que

começa a desenvolver-se, mais da metade das terras é posse coletiva dos camponeses”

(MARX & ENGELS, 2013, p. 102), ressaltando a particularidade do caso russo, em que

a comuna agrária permanecia uma das maiores forças produtivas na Rússia — ou seja,

ali a moderna propriedade burguesa não havia se colocado sobre os próprios pés,

sendo a forma comunal a forma de propriedade de metade das terras na Rússia —, de

maneira que não haveria como o caminho da revolução russa poderia ser o mesmo do

da Europa Ocidental.

Diante dessas circunstâncias extremamente peculiares,Marxe Engels — aludindo

diretamente ao dilema do narodniks e marxistas russos discutido na carta — a questão

na Rússia se colocava nos seguintes termos: “poderia a obchtchina russa – forma já

muito deteriorada da antiga posse em comum da terra – transformar-se diretamente

na propriedade comunista?” (MARX & ENGELS, 2013, p. 102), como defendiam os

populistas, “ou, ao contrário, deveria antes passar pelo mesmo processo de dissolução

que constitui a evolução histórica do Ocidente?” (MARX & ENGELS, 2013, p. 102), tal

como pontuavam os autoproclamados marxistas russos. Marx e Engels respondem a

questão da seguinte maneira:

Hoje em dia, a única resposta possível é a seguinte: se a revolução

russa constituir-se no sinal para a revolução proletária no Ocidente,

de modo que uma complemente aoutra, a atual propriedade comum

da terra na Rússia poderá servir de ponto de partida para uma

evolução comunista. (MARX & ENGELS, 2013, p. 103)

Aqui, assim como Marx já havia feito na sua resposta à indagação de Zasulich,

vemos Marx e Engels não só defender a possibilidade da regeneração social na Rússia

partindo de sua base agrária comunal — mais uma vez rejeitando a visão etapista de

que o desenvolvimento mento russo haveria de seguir a evolução ocorrida no Ocidente

—, mas também defendendo que a revolução na Rússia poderia ser o sinal para a

SHANIN, 2017) traz uma visão muito mais nuanceada sobre a questão, apontando como o pressuposto

de que Marx havia sido evolucionista e etapista até a década de 1880 é um equívoco, sustentando que,

diferentemente do que postula Shanin, os textos do Marx tardio seriam mais uma clarificação de sua

teoria do que uma ruptura.

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nova fase

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revolução proletária no Ocidente, a qual deveria ser complementar à revolução na

Rússia. Nessa eiva, esse texto reforça a posição expressa por Marx nas respostas à

carta de Zasulich, reiterando sua rejeição à uma filosofia da história.

Conclusão

A resposta final que Marx escreveu a Vera Zasulich — datada de 8 de março de

1881 — foi bastante mais sucinta do que os esboços que o autor de O Capital havia

elaborado (com exceção do quarto esboço, que parece inacabado), embora a essência

seja a mesma. Embora de forma menos pungente (e talvez menos irônica do que nos

esboços I, II e III), Marx escreve que

Nesse processo ocidental [da assim chamada acumulação originária],

o que ocorre é a transformação de umaforma de propriedade privada

para outra forma de propriedade privada. Já no caso dos camponeses

russos, ao contrário, seria preciso transformar sua propriedade

comunal [propriété commune] em propriedade privada. Desse modo,

a análise apresentadan’O capital não oferece razões nemafavor nem

contra a vitalidade da comuna rural, mas o estudo especial que fiz

dessa questão, para o qual busquei os materiais em suas fontes

originais, convenceu-me de que essa comuna é a alavanca [point

d’appui] da regeneração social da Rússia; mas, para que ela possa

funcionar como tal, seria necessário, primeiramente, eliminar as

influências deletérias que a assaltam de todos os lados e então

assegurar-lhe as condições normais de um desenvolvimento

espontâneo. (MARX, 2013, p. 94)

Assim, apesar da brevidade, percebe-se que Marx não deixa de ressaltar para

Vera Zasulich que O Capital não apresenta respostas para o caso da comuna agrária

na Rússia: somente o estudo do caso particular russo poderia permitir qualquer

diagnóstico sobre a vitalidade da obschina. E mais, pelo que ele havia estudado da

questão agrária na Rússia, a comuna deveria ser para os revolucionários russos a

alavanca para a regeneração da Rússia (não um obstáculo), desde que as influências

deletérias que a assaltavam de todos os lados fossem eliminadas, i.e., o estado russo.

Ele ressalta, portanto, que não era a fatalidade da história que ameaçava a comuna

agrária na Rússia: era a opressão do estado russo e o ingresso dos intrusos capitalistas

(conduzido pelo próprio estado). Dessa forma, em sua resposta, Marx faz questão de

apontar para Vera Zasulich que o caminho da revolução na Rússia não era aquele

defendido pelos autoproclamados marxistas russos, mas sim algo muito mais próximo

defendido pelos populistas russos, na medida em que aqueles buscavam a solução da

questão “o que fazer?”dentro da Rússia, na concretude objetiva de suas circunstâncias

históricas, não em um esquema histórico que prescreve o destino dos povos

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nova fase

Marx e o cardápio da taberna do futuro

independente de suas particularidades.

Diante do exposto, percebe-se a relevância dos textos tratados acima — não por

demonstrarem uma virada no pensamento marxiano, mas sim por deixarem

extremamente clara a natureza da teoria de Karl Marx. Como bem colocam Derek Sayer

e Philip Corrigan, o Marx tardio que vemos nos textos sobre a Rússia nos oferece

“acima de tudo, uma reflexão consistente — a culminância de uma reflexão de toda

uma vida de reflexão modelada por um profundo compromisso com as lutas políticas

do momento” (SAYER & CORRIGAN, 2017, p. 139), bem como uma “clarificação de

como seus textos “maduros”deveriam ser lidos” (SAYER & CORRIGAN, 2017, p. 123),

pois nesses textos, vemos de forma bem desenvolvida e evidente a importância da

questão das particularidades das diferentes formas de desenvolvimento humano na

obra marxiana como um todo.

Não só isso: o estudo da questão russa em Marx nos permite ainda perceber

como em nada se aproxima o Marx verdadeiro — o Marx que lemos naquilo que o

próprio autor nos deixou escrito — daquilo que a II Internacional Comunista e a

“vulgata stalinista”⁴³(CHASIN, 2013, p. 37) fizeram dele. Como já aludido, o

“marxismo” do século XX — com destaque para o “marxismo” do stalinismo — era

marcado pela “negligência acerca da especificidade do desenvolvimento nacional de

cada forma distinta mediante a qual o capitalismo se objetiva” (SARTORI, 2017, p.

127), na medida que utilizava-se de uma suposta filosofia marxiana da história que

organizaria o desenvolvimento humano em etapas necessárias, a fim de criar uma

espécie de modelo geral, uma “teoria histórico-filosófica geral, cuja virtude suprema

consiste em ser supra-histórica”. Tendo isso em vista, perceber a óbvia e aguda

rejeição de Marxà uma leitura linear e reducionista da história humana que vemos nos

escritos sobre a Rússia não só nos permite evidenciar o quanto o marxismo do XX se

afastou de Marx, mas também é um importante passo nos esforços de recuperar o

pensamento do autor alemão em toda sua complexidade.

E, por fim, a preocupação de Marx no que concerne à Rússia de buscar um

caminho para a revolução social a partir da própria Rússia — e não, como supunham

seus seguidores russos, a partir da Europa Ocidental — e partindo de uma forma

⁴³Importa ressaltar que, embora Gramsci tenha se equivocado em sua interpretação acerca da natureza

da teoria marxiana no texto que aqui abordamos e que a leitura que o autor faz de Marx, de forma

alguma colocamos o autor junto a essa “vulgata stalinista”.

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Gabriella M. Segantini Souza

primitiva de propriedade da terra nos oferece um importante arsenal crítico nas

discussões sobre um suposto eurocentrismo e um evolucionismo em Marx. Se por um

lado existem certas instâncias — por exemplo, no Manifesto Comunista ou em alguns

textos do New York Daily Tribune da década de 1840 e do começo da década de

1850 sobre a Índia e a China, segundo ANDERSON (2010) — em que parece haver

em Marx um certo tom elogioso ao papel do capitalismo na dissolução de formas

produtivas arcaicas, com base nas quais alguns autores sustentam uma tese de que

Marx via na formação social capitalista da Europa Ocidental uma fase necessária no

desenvolvimento humano e que dava centralidade à forma europeia de entificação do

capitalismo, o estudo do caso russo nos é bastante esclarecedor nessa discussão.

Conforme exposto neste trabalho, Marx propõe que, ao invés de um obstáculo

para a revolução social na Rússia, a sobrevivência da comuna agrária seria para os

russos uma enorme vantagem no caminho da regeneração social naquele país, pois

permitiria a apropriação das riquezas produzidas pelo capitalismo sem ser necessária

a consolidação desse modo de produção na Rússia — ou seja, seria possível apropriar

do aumento das forças de produção engendrados pelo capitalismo sem que, como

ocorreu na Europa Ocidental, a forma comunal de produção fosse dissolvida. Ele

esclarece, portanto, que quando fala em O Capital das “tendências que atuam e se

impõem com férrea necessidade” (MARX, 2017, p. 114), ele trata especificamente das

leis naturais da produção capitalista, bem como que quando afirma que “o país

industrialmente mais desenvolvido não faz mais do que mostrar ao menos

desenvolvido a imagem de seu próprio futuro” (MARX, 2017, p. 114), refere-se aos

países da Europa Ocidental, nos quais as tendências de desenvolvimento capitalista

são bastante semelhantes, não sendo possível extrapolar essas tendências específicas

a países como a Rússia, que experimentam condições bastante distintas.

Dessa forma, percebe-se nos trabalhos aqui analisados a profunda rejeição por

parte de Marx de leituras lineares e reducionistas acerca do desenvolvimento humano

e das formações sociais, demonstrando o quão equivocado é ver na obra do autor

uma teoria histórico-filosófica que busca ser um oráculo do destino dos povos

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Como citar:

SOUZA, Gabriela M. Segantini. Marx e o cardápio da taberna do futuro: sobre os

caminhos para uma revolução russa no século XIX. Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n.

2, pp. 288-334, mar. 2023.

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DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.695

Romantismo ou Regeneração?

Romanticism or Regeneration?

Lucas Parreira Álvares^*

Resumo: O presente trabalho tem por objetivo,

dentro de seus limites, compreender a relação

existente entre o pensamento de Karl Marx e a

tradição romântica. Para tanto, utilizará dos

debates deste teórico sobre a situação das

comunas rurais na Rússia e da interpretação que

o sociólogo brasileiro/francês Michael Löwy faz

desses escritos de Marx associando-os a uma

espécie de “romantismo revolucionário”. No

plano de fundo desse objetivo central, o presente

Abstract: This work has as its objective, within

its limits, to understand the relation existing

between the thought of Karl Marx and the

romantic tradition. To do so, he will use Marx's

debates about the situation of rural communes

in Russia and the interpretation that the

Brazilian/French sociologist Michael Löwy

makes of these writings of Marx associating

them with a kind of "revolutionary romanticism."

In the background of this central objective, the

present work also includes the development of

Marx's interest in the literature on Russian rural

communes and also on the social aspects of that

country.

trabalho

compreende

também

o

desenvolvimento do interesse de Marx tanto pela

literatura sobre as comunas rurais russas quanto

pelos aspectos sociais daquele país.

Palavras-chave: Marxismo; Romantismo; Pré-

Capitalismo; Via Russa.

Keywords: Marxism, Romantism, Pré-capitalism,

Russian Road.

Introdução

Não que seja suficiente a ponto de preencher prateleiras, mas já é possível

notarmos boas investigações sobre a relação de Marx com a controvérsia acerca do

desenvolvimento ou não do capitalismo na Rússia e sua relação com as comunas

rurais¹. Algumas edições de livros publicados no Brasil contribuíram para fornecer,

tanto aos leitores quanto aos intérpretes, um arsenal de leitura que tornou possível a

compreensão dessa temática. Em especial podemos mencionar a precursora

*

Professor Substituto do Departamento de Ciências Sociais – UFJF, doutorando em Antropologia

Cultural – UFRJ e pesquisador do Programa Mapeamento de Povos e Comunidades Tradicionais – UFMG,

e-mail - lucasparreira1@gmail.com.

¹Quando a versão original deste texto foi escrita, ainda não havia sido publicado o importante estudo

de Vitor Bartoletti Sartori intitulado “Acerca da Individualidade, do desenvolvimento das forças

produtivas e do ‘romantismo’ em Marx” (2018; 2019). Ou o estudo de Sartori poderia ser integrado à

argumentação deste artigo, ou manteríamos este artigo em sua primeira versão. Optamos pela segunda

opção. Vale ressaltar, no entanto, que os diálogos com Sartori foram fundamentais para que este artigo

fosse escrito, e, suponho, inversamente também para a escrita e publicação do supracitado estudo de

sua autoria.

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Lucas Parreira Álvares

publicação da obra Dilemas do Socialismo: a controvérsia entre Marx, Engels e os

Populistas Russos, editada por Rubem César Fernandes e publicada pela editora Paz

e Terra ainda em 1982, relevante especialmente pela tradução de diversas cartas

através das quais Marx e – principalmente – Engels se corresponderam com os

chamados “populistas russos”; além disso, essa organização de Fernandes trouxe ao

leitor brasileiro a tradução de textos de autores russos que lidam com questões como

“progresso”, “desenvolvimento” e “análise econômica” naquele país, como

Mikhailovski, Danielson, Lavrov, entre outros.

Na literatura em língua portuguesa, essa obra foi somada a Marx Tardio e a Via

Russa: Marx e as periferias do capitalismo - publicada originalmente em 1883 e

traduzida ao público brasileiro somente em 2017 - sob organização de Teodor Shanin

que forneceu, além de textos clássicos de autores consagrados como Nikolai

Tchernichevski, interpretações de autores marxistas que abriram novos caminhos de

leituras e apresentaram informações preciosas através de textos de autores como

Haruki Wada, Derek Sayer, Philip Corrigan e do próprio Teodor Shanin. Nesses livros

supracitados, também estão contidos os rascunhos e a correspondência de Marx com

a revolucionária russa Vera Ivanovna Zasulitch.

Entretanto, foi com a publicação da obra Lutas de Classes na Rússia, pela editora

Boitempo, em 2013, que o leitor brasileiro pôde ter em mãos uma tradução mais

precisa desse material; além disso, essa obra tem a virtude de apresentar a Literatura

de Refugiados, importante compilado de textos de Friedrich Engels sobre o assunto

em questão; por fim, e não menos importante, essa edição também é prefaciada pela

introdução Dialética revolucionária contra a ideologia burguesa de progresso, escrita

por Michael Löwy.

Não é do nosso interesse, tampouco aos objetivos deste texto em específico,

propor uma espécie de “exegese” acerca dessa temática na obra de Marx – trabalho

esse que foi desempenhado por outros intérpretes (a esse propósito, conferir o

extenso trabalho de DIAS DE FARIA, 2017). Também não seria adequado tratar dessa

temática sem expor, minimamente, a nossa interpretação. Entretanto, a inquietação

que motivou a elaboração desse trabalho se deu a partir de alguns elementos

apresentados pela Introdução de Michael Löwy na edição da obra Lutas de Classes na

Rússia, em especial, a relação estabelecida pelo autor brasileiro/francês entre o

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Romantismo ou Regeneração?

pensamento de Marx e o que ele entende por “romantismo”².

É importante mencionar que não se trata de propor uma crítica à totalidade das

formulações desse autor, reconhecendo seu lócus de importância no campo do

pensamento social crítico, mas sim – e nesse momento – às formulações que estão

presentes nessa Introdução. Para além de Löwy, não podemos negar que esse texto

se apresenta também como um esforço inicial de propor uma outra compreensão da

relação entre Marx e o pensamento romântico, embora o objetivo em questão leve em

conta uma abrangência mínima diante do modo pelo qual essa tradição apresenta não

uma influência, mas sim, uma presença no decorrer da obra de Marx.

1. A sedução romântica ao marxismo

A publicação da obra Lutas de classes na Rússia pela Editora Boitempo,

organizada por Michael Löwy, contém alguns dos textos mais importantes dos últimos

anos de vida de Marx³, a saber, os rascunhos elaborados para confecção de uma carta

em resposta a questionamentos da revolucionária russa Vera Ivanovna Zasulitch⁴.

Adiante, voltaremos nossa atenção tanto para a carta de Vera Zasulitch, quanto para

os rascunhos e a resposta de Marx. No momento, porém, analisaremos uma passagem

da introdução de Michael Löwy – cujo título é Dialética revolucionária contra a

ideologia burguesa de “Progresso” – à obra Luta de Classes na Rússia. Para Löwy, a

partir dos textos de Marx sobre a Rússia é possível encontrar

uma dialética tipicamente romântico-revolucionária entre o passado e

o futuro, inspirada pelos trabalhos sobre o comunismo primitivo de

historiadores e antropólogos (românticos) como Georg Maurer e Lewis

Morgan, frequentemente citados por Marx e Engels. (LÖWY; 2015,

p.13)

²Uma primeira tentativa de estabelecer a crítica a essa relação se deu por meio do texto Os perigos da

sedução romântica ao marxismo, publicado nos anais do evento Crítica da economia política e do direito

(2018).

³A primeira publicação dos rascunhos e das cartas está na obra Dilemas do Socialismo: Marx, Engels e

os Populistas Russos, de 1982 sob organização de Rubem César Fernandes pela editora Paz e Terra.

Recentemente, foi publicada também na recém-publicada Marx e a via Russa, de Teodor Shanin, que

contém, dentre outros textos, os rascunhos e cartas de Marx a Zasulitch.

⁴“Podemos dividir a organização da obra Lutas de Classes na Rússia em três partes: a primeira com a

Literatura de Refugiados V, que reúne textos de Engels publicados em 1875 (...) A segunda parte da

obra podemos atribuir à Carta à redação da Otechestvenye Zapiski – relevante revista de São

Petersburgo alinhada aos populistas russos – de autoria de Karl Marx, com a intenção de ser enviada à

redação da revista. (...) A terceira parte de Lutas de Classe na Rússia diz respeito ao debate de Marx

com a revolucionária Vera Ivanovna Zasulitch, integrante do grupo revolucionário russo “Emancipação

do Trabalho”. Na edição, o texto que antecede a discussão entre os revolucionários é uma introdução

produzida por David Riazanov com o título “Vera Zasulitch e Karl Marx” (ÁLVARES, 2015).

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Lucas Parreira Álvares

Atentaremos às determinações postas nesse trecho de Löwy e as utilizaremos

como fio condutor que guiará a exposição do presente trabalho. Contudo, para o

devido entendimento dessa passagem de autoria do brasileiro/francês, é antes

necessário compreender os pressupostos teóricos que o conduzem a conceber tal

interpretação a partir dos rascunhos de Marx à Vera Zasulitch,

O primeiro passo é compreender a noção de “romântico” para esse autor. No

ano de 1992 veio a público a obra Révolte et Mélancolie: le romantisme à contre-

courant de la modernité, de autoria do sociólogo aqui em questão, Michael Löwy,

juntamente com o linguista Robert Sayre⁵. Tal obra consagra a formação de um

desenvolvimento teórico que acompanhava Löwy pelo menos desde a década de 70.

Ela propõe uma interpretação mais abrangente do romantismo não o reduzindo a uma

corrente literária-artística como também o apresentando como um movimento de

resistência e reação ao modo de vida na sociedade capitalista moderna (LÖWY; SAYRE,

2015, p.38). Löwy e Sayre elaboraram uma extensa tipologia desse movimento,

“variando da direita para a esquerda do espectro político” (LÖWY; SAYRE, 2015, p.85-

86), distinguindo-o entre: 1) Romantismo Restitucionista; 2) Romantismo Conservador;

3) Romantismo Fascista; 4) Romantismo Resignado; 5) Romantismo Reformador; 6) e

Romantismo Revolucionário e/ou Utópico⁶.

A peculiaridade dessa tipologia foi também estabelecer, no interior do

romantismo “Revolucionário e/ou Utópico”, suas diversas tendências: a) Jacobino-

democrática; b) Populista; c) Socialista utópico-humanista; d) Libertária; e) Marxista⁷.

Para Löwy (2015, p.112-113) – e Sayre, embora certamente essa é uma

abordagem do sociólogo, afinal está presente em outras de suas obras precedentes –

o que distingue o intitulado romantismo-revolucionário-marxista de outras correntes

com sensibilidade romântica é, dentre outros aspectos, a preocupação central com

alguns problemas essenciais do marxismo, a saber: “a luta de classes, o papel do

proletariado como classe universal emancipadora, a possibilidade de utilizar as forças

⁵As edições brasileiras são duas: em 1995 pela Paz e Terra; e em 2015 uma reimpressão pela Editora

Boitempo.

⁶Com exceção do tipo “Revolucionário e/ou Utópico”, o presente artigo não se aprofundará nas demais

tendências, afinal, a análise do romantismo como um todo não é o objeto desse artigo. Para mais, vide:

LOWY, Michael; SAYRE, Robert. Revolta e Melancolia. São Paulo: Boitempo Editorial, 2015, p.85-112.

⁷Com exceção do tipo “Revolucionário e/ou Utópico”, o presente trabalho não pretende se aprofundar

nas demais tendências do romantismo de Löwy e Sayre, afinal, a análise desse movimento como um

todo não é o objeto desse trabalho. Para mais, vide: LOWY, Michael; SAYRE, Robert. Revolta e

Melancolia. São Paulo: Boitempo Editorial, 2015, p.85-112.

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nova fase

Romantismo ou Regeneração?

produtivas modernas em uma economia socialista”. Assim, cita alguns autores que

acredita terem compartilhado dessa abordagem romântica-revolucionária-marxista,

dentre eles: E. P. Thompson, Raymond Williams, György Lukács, Ernest Bloch, Walter

Benjamin, Marcuse, Lefebvre, e William Morris (esse que seria seu exemplo mais

autêntico). Para além desses intelectuais, Löwy e Sayre dedicam todo um capítulo de

Revolta e Melancolia a um suposto romantismo de Marx.

Os primeiros expoentes da tradição marxista consideraram a existência de um

tríplice “amálgama original” que teria influenciado o pensamento de Marx. Para fins de

compreensão – e somente para esse propósito – suponhamos⁸que exista um

amálgama no que se refere às assim chamadas “fontes do marxismo”. A literatura

marxista, a partir de Kautsky em As três fontes do marxismo e posteriormente com

Lênin em As três fontes e as três partes constitutivas do marxismo, atribuiu a três os

pilares importantes que influenciaram o pensamento de Marx: o Idealismo Alemão, o

Socialismo Utópico Francês e a Economia Política Inglesa. Para Michael Löwy, existe

uma quarta fonte que teria influenciado o pensamento de Marx, o Romantismo⁹.

Essa influência do pensamento romântico teria ocorrido desde os primeiros

trabalhos do mouro10 , embora Löwy admita que “após converter-se à dialética

hegeliana, ao materialismo e à filosofia da práxis (1840-1845), Marx rompe com esse

primeiro romantismo juvenil” (2015, p.120). Até mesmo Löwy sabe muito bem que

“no Manifesto Comunista (1848), Marx taxa de “reacionário” qualquer sonho de voltar

ao artesanato ou a outros modos pré-capitalistas de produção” (p.120). Entretanto,

independentemente dessa análise dos primeiros anos de produção teórica de Marx,

Löwy ainda admite uma influência do pensamento romântico em Marx:

8

“Suponhamos”, pois, Chasin (1995) foi responsável por uma crítica certeira a esse “amálgama de

origem tríplice”.

9

Em Revolta e Melancolia, Löwy afirma que “o romantismo é uma das fontes esquecidas de Marx e

Engels, uma fonte que talvez seja tão importante para o trabalho deles quanto o neo-hegelianismo

alemão ou o materialismo francês” (2015, p.120-121). Além dessa passagem, Löwy afirma

categoricamente em um vídeo que considera o Romantismo como a quarta fonte de Marx, Engels e do

pensamento marxista. Vide: https://www.youtube.com/watch?v=oIT1Oho1srk. Teodor Shanin também

não escapa desse “amálgama” em apontar que, em sua visão, existe também uma quarta influência ao

pensamento de Marx, mas, diferente de Löwy, Shanin se refere ao populismo russo (SHANIN, 2017,

p.52).

10

Era comum àqueles próximos de Marx o tratarem como “mouro”. Em uma carta a Friedrich Theodor

Cuno, o apelido foi comentado por Engels: “Jamais era chamado de Marx, tampouco de Karl, mas apenas

Mouro, assim como cada um de nós tinha um apelido; onde terminavam os apelidos, terminava também

a intimidade mais estreita. Mouro era seu apelido desde os tempos da universidade; e também na Nova

Gazeta Renana foi sempre chamado assim. Se eu dirigisse a ele de outro modo, ele certamente

acreditaria haver algum mal-entendido a ser esclarecido” (cf. Musto, 2018, p. 97).

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nova fase

Lucas Parreira Álvares

Numa atitude tipicamente dialética, [Marx] vê o capitalismo como um

sistema que transforma todo o progresso econômico em uma

calamidade pública. É na análise das devastações sociais provocadas

pela civilização capitalista – bem como em seu interesse pelas

comunidades pré-capitalistas – que ele se junta, pelo menos em certa

medida, à tradição romântica (LÖWY, 2015, p.120).

Seguindo a exposição do autor, Löwy apresenta alguns “críticos românticos” que

teriam influenciado a obra de Marx, como o economista Sismondi; o populista russo

Danielson; escritores como Dickens e Balzac; filósofos como Carlyle; e claro, não

poderiam faltar os historiadores e antropólogos caracterizados de “românticos” por

Löwy como os já supracitados George Maurer e Lewis Morgan. Todavia, o ponto central

aos nossos propósitos é que, em sua introdução à Lutas de Classes na Rússia, o que

Löwy associa àqueles escritos de Marx ao tratar da comuna rural russa com o

pensamento romântico é exatamente o “seu interesse pelas comunidades pré-

capitalistas”. Analisemos brevemente o desenvolvimento do interesse e dos estudos

de Karl Marx sobre a Rússia a fim de que possamos compreender o sentido em que

essas investigações foram realizadas. E, por fim, se é correto ou não atribuir a

característica de romântico ao interesse de Marx pelas formas sociais que precederam

o modo de produção capitalista.

2. Os perigos da sedução romântica ao marxismo

A seção IV do Manifesto Comunista é dedicada à “posição dos comunistas diante

dos diversos partidos de oposição”. Naquele momento, os comunistas lutavam “pelos

interesses e objetivos imediatos da classe operária”, mas, ao mesmo tempo, defendiam

e representavam “no movimento atual, o futuro do movimento” (MARX; ENGELS, 2010,

p.68-72). Assim, através do Manifesto, os comunistas se posicionaram de acordo com

o contexto de alguns países da Europa, que se conformava como “um campo limitado

do movimento proletário” da época: na França se aliaram ao partido social-democrata;

na Suíça apoiaram os radicais; na Polônia os democratas revolucionários; e na

Alemanha o partido comunista. Percebam que a Rússia sequer foi mencionada nessa

seção. Existe, entretanto, um motivo.

O prefácio à edição russa do Manifesto Comunista de 1882, assinado por Marx

e Engels, é um documento especialmente interessante. Esse trabalho de apenas seis

parágrafos, o último publicado por Marx em vida, constitui, para Kevin Anderson

(2010, p.197), a única publicação de Marx que estava em consonância com os

trabalhos que o velho mouro vinha desenvolvendo no decorrer da década de 70 e

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início da década de 80 do Século XIX até sua morte sobre sociedades pré-capitalistas

para além da Europa ocidental¹¹.

A Rússia passou por transformações significativas desde a publicação do

Manifesto em 1848 até o prefácio à edição russa do Manifesto, já em 1882¹². Essas

transformações foram ressaltadas pelo prefácio, que exprimia o fato de que, na época

da publicação original do Manifesto, “a Rússia se constituía na última grande reserva

da reação europeia”; era a Rússia um dos países que “proviam a Europa de matérias-

primas, sendo ao mesmo tempo mercado para venda de seus produtos industriais” e,

de uma maneira ou de outra, era pilar da ordem europeia vigente (MARX; ENGELS,

2010, p.73). Mas foi após a publicação do Tomo I de O Capital que a Rússia figurou

como um elemento determinante na vida de Marx, não apenas pelo interesse teórico

que aquele país de dimensões continentais possuía, como também um interesse

político, afinal, Marx era o responsável dentro do Comitê Geral da Associação

Internacional dos Trabalhadores de estabelecer relações com esse país.

Teodor Shanin aponta para quatro eventos que marcam experiência política e

intelectual para o pensamento de Marx no período pós publicação de O Capital (ou

seja, após 1867): O primeiro, a Comuna de Paris, de 1871, que ofereceu uma lição

dramática e um tipo de poder revolucionário nunca visto antes; segundo um grande

avanço no campo da produção de conhecimento, que foi a descoberta da “pré-

história”, que trouxe as sociedades “primitivas” para dentro de um espaço de estudos

históricos e etnológicos; terceiro a ampliação do conhecimento das sociedades rurais

¹¹Mesmo assim, com uma peculiaridade que não pode deixar de ser notada, como demonstra o japonês

Haruki Wada: “o manuscrito do prefácio, marcado ‘Londres, 21 de fevereiro de 1881, foi rascunhado

por Engels; Marx fez apenas uma correção mínima e colocou sua assinatura. Diante do fato de que o

manuscrito que temos hoje tem uma passagem no fim que foi escrita uma vez, rasurada, e não reescrita,

é possível vê-lo como uma cópia limpa que Engels transcreveu ainda de outro manuscrito. Todos esses

fatores nos levam a concluir que Marx, que estava desanimado na época, pediu a Engels para fazer um

rascunho e o assinou. Que Marx não ficou totalmente satisfeito com o resultado pode ser deduzido da

carta que ele mandou a Lavrov com o manuscrito: ‘se esta peça, que é para a tradução do russo, for

para ser publicada como está, em alemão, ainda precisa de toques finais em seu estilo’” (2017, p.116).

Mesmo o único texto produzido por Marx como resultado das investigações finais de sua vida é dotado

de uma complexidade quanto à sua produção. Em conversa particular com Marcello Musto, que estudou

intensamente os aspectos teóricos e biográficos dos anos finais da vida de Marx (cf. Musto, 2018), o

marxista italiano/canadense afirmou não corroborar com a interpretação de Wada, e me confidenciou

que não encontrou, em nenhum momento durante suas investigações, indícios que pudessem endossar

tal interpretação.

¹²Interessante adensar a esse ponto, o fato de que os estudos russos que Marx avançou até ali, “foram

interrompidos por um tempo considerável pela Comuna de Paris e, depois da derrota, pela luta interna

dentro da internacional. Foi só depois do congresso de Haia de setembro de 1872 que ele voltou à

teoria e à questão russa” (WADA, 2017, p.84)

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não capitalistas inseridas em um mundo capitalista; e quarto a Rússia e os russos

deram a Marx uma potente combinação: a rica evidência sobre as comunidades rurais

e a experiência revolucionária direta, tudo isso junto com a teoria e a prática do

populismo revolucionário russo (SHANIN, 2017, p.31).

O desenvolvimento dos estudos de Marx sobre a Rússia se deu,

concomitantemente, ao desenvolvimento do capitalismo naquele país.

Naquela época, ao passo em que Marx desenvolvia suas investigações, por volta

de 3/5 das terras cultiváveis da Rússia europeia estavam nas mãos das comunas

camponesas. Shanin (2017, p. 38-39) explica que o modo de funcionamento da

divisão da propriedade nessas comunas era realizado da seguinte maneira: cada família

detinha apenas um pequeno pedaço de terra, que concernia a uma casa e um jardim,

além de seus animais e equipamentos. O uso da terra cultivável era atribuído para uma

família pela comuna em termos de longo prazo, os prados eram redefinidos todo ano

e com frequência eram trabalhados coletivamente. Já os pastos e florestas eram de

uso comum. Muitos serviços vitais eram realizados coletivamente: o pastoreio da

aldeia, as guardas locais, o cuidado com os órfãos, entre tantos outros. A divisão dos

cargos era decidida através de uma assembleia dos chefes de família. Em grande parte

dessas comunas, essa assembleia era também responsável por dividir, periodicamente,

as terras cultiváveis entre as famílias¹³.

Durante toda a década de 70, bem como do início da década de 80 do Século

XIX até sua morte, Marx investigou extensamente a literatura russa - sobretudo no que

concerne à questão da propriedade comunal da terra. O próprio Marx relatou que em

sua biblioteca continha aproximadamente 200 livros no idioma russo¹⁴, o que

impressiona, considerando o fato de que no início do ano de 1870 Marx sequer tinha

algum domínio sobre tal idioma. O ponto de partida para que Marx aprendesse russo

foi a ocasião de que seu amigo Nicolai Danielson (1844-1918), importante populista

russo e um dos principais expoentes do socialismo naquele país, o presenteou com a

obra A situação da classe operária na Rússia, de autoria de Flerovsky, em outubro de

1869, inspirada na quase homônima obra de Engels de 1844. Relatos datam que em

fevereiro do ano seguinte Marx já iniciara suas investigações sobre o livro russo. Em

¹³Também sobre os aspectos locais da Rússia na segunda metade do século XX, cf. Siljak (2013).

¹⁴“[após Marx retornar a] Londres, compila a lista dos ‘livros russos em minha estante’ – perto de 200

títulos” (SAYER, 2017, p.241).

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carta a Engels no dia 10 de fevereiro de 1870, Marx afirma que “em qualquer

circunstância, esse é o livro mais importante que apareceu desde o seu A situação da

classe trabalhadora na Inglaterra”, (MARX apud SAYER, 2017, p.211-212). Também

em uma carta a Engels, nessa mesma época, a esposa de Marx mencionou que “ele

começou a estudar russo como se fosse uma questão de vida ou morte”, e, assim,

aliando “o útil ao agradável”, o modo pelo qual se deu o aprimoramento de Marx junto

ao idioma foi através de leituras de autores que debatiam tais temas, como Herzen e

principalmente Tchernichevski.

Na edição francesa de O Capital, algumas modificações ocorreram na exposição

final da obra, provavelmente em função dessas novas leituras. Foi retirado, por

exemplo, o “assim chamado” do título do capítulo 24 de O Capital, constando apenas

o Acumulação Primitiva. Além disso, foi suprimida uma nota na qual Marx criticava

Herzen, autor russo que se alinhava com as perspectivas do conhecido grupo

Populistas Russos. Também, uma das passagens clássicas do capítulo 24 foi

substituída. Onde se lia que:

A expropriação da terra que antes pertencia ao produtor rural, ao

camponês, constitui a base de todo o processo. Sua história assume

tonalidades distintas nos diversos países e percorre as várias fases em

sucessão diversa e em diferentes épocas históricas. Apenas na

Inglaterra, e por isso tomamos esse país como exemplo, tal

expropriação se apresenta em sua forma clássica (MARX, 2013a,

p.963)

Passou-se a ler:

No cerne do sistema capitalista está, portanto, a separação radical do

produtor e dos seus meios de produção (...) A base de toda essa

evolução é a expropriação dos camponeses. Isso só se realizou até

sua forma final na Inglaterra (...), mas todos os outros países na Europa

ocidental estão seguindo o mesmo movimento (MARX, 1872-1875;

p.315).

Uma implicação óbvia dessa correção é que a forma inglesa de expropriação

dos camponeses é aplicável apenas à Europa ocidental, ou seja, a Europa oriental e a

Rússia poderiam ter um desenvolvimento diferente (WADA, 2017, p.88). No ano de

1877 veio a acontecer a guerra russo-turca, o que deu aos socialistas a esperança de

que ela pudesse ser a alavanca para a revolução na Rússia. Essa expectativa pode ser

notada, por exemplo, em uma carta que Marx enviou a Sorge, no dia 27 de setembro

daquele ano, dizendo:

Essa crise é um novo momento decisivo na história da Europa. A

Rússia – eu estudei a situação desse país com base em fontes oficiais

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e não oficiais em russo – esteve por um longo período à beira da

revolução. Todos os fatores para isso já estavam presentes (...) Se a

mãe natureza não for extraordinariamente dura conosco, talvez nós

possamos viver o suficiente para ver o dia maravilhoso da cerimônia.

A revolução, neste tempo, começa do Leste, esse mesmo Leste que

nós por tanto tempo consideramos como o apoio invencível da

contrarrevolução (MARX, apud WADA, 2017, p.96).

Em fevereiro de 1881, Vera Zasulitch, populista russa ligada à ramificação

Repartição Negra enviou a Marx uma carta cujo interesse estava em consonância com

o desenvolvimento das pesquisas que o velho mouro desenvolvia. Zasulitch queria a

análise de Marx sobre o destino da comuna rural russa e sobre “a teoria da necessidade

histórica de que todos os países do mundo passem por todas as fases de produção

capitalista” (ZASULITCH, 2013, p. 80). Marx, naquele mesmo mês, elaborou alguns

extensos rascunhos como respostas a serem enviadas à Vera. Mas sua resposta

definitiva, em contrapartida, se resumiu a uma pequena carta que tinha como cerne a

noção de que a assim chamada “fatalidade histórica” desse processo “estava restrita

aos países da Europa ocidental” e que os estudos que desenvolveu o convenceram de

que “essa comuna é a alavanca da regeneração social na Rússia” (MARX, 2013b,

p.114-115).

O entusiasmo de Löwy junto a essa carta, bem como os rascunhos que a

antecederam, reside no fato de que, para o sociólogo brasileiro/francês, esses escritos,

“significam uma ruptura profunda com qualquer interpretação unilinear, evolucionista,

“etapista” e eurocêntrica do materialismo histórico” (LÖWY, 2013, p.9). Löwy continua:

a partir de 1877, eles sugerem, ainda que não de forma

desenvolvida, uma perspectiva dialética, policêntrica, que admite uma

multiplicidade de formas de transformação histórica, e, sobretudo, a

possibilidade que as revoluções sociais modernas comecem na

periferia do sistema capitalista e não, como afirmavam alguns de seus

escritos anteriores, no centro¹⁵”. E termina: “trata-se de uma

verdadeira “virada” metodológica, política e estratégica”.

Ao tratar de Marx, parece-nos correto afirmar que esses textos estão em

desacordo com uma interpretação “unilinear, evolucionista, etapista e eurocêntrica” do

assim chamado materialismo histórico. Entretanto, isso não se configura como uma

15

Diante da constatação de que há pelo menos 50 anos a literatura marxista tem estabelecido

contrapontos convincentes contra uma eventual perspectiva unilinear da história, tenho tomado como

pressuposto a visão de uma multilinearidade da história no pensamento de Marx. Acredito que essa

mudança de perspectiva expositiva não é só importante na medida em que reconhece a autenticidade

de trabalhos previamente realizados, como também suprime a necessidade de apresentar, em todos os

textos que tratam desse assunto, pelo menos um capítulo para demonstrar o óbvio ao leitor rigoroso

de Marx.

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novidade no pensamento de Marx. Já em 1857, cerca de 20 anos antes, o capítulo

dos Grundrisse intitulado Formas que precederam a produção capitalista deixava essa

abordagem implícita, e no capítulo A assim chamada acumulação primitiva, na citação

que mencionamos a pouco, essa perspectiva aparece de maneira explícita¹⁶. É

importante mencionar que Marx não mudou o seu juízo crítico sobre as comunas rurais

da Rússia a partir dos novos trabalhos que a ele foram apresentados. Não há nenhum

rompimento drástico – uma espécie de “inflexão” – no pensamento de Marx nos

esboços preliminares da carta a Vera Zasulitch em relação a suas convicções anteriores

(MUSTO, 2018, p.76-77; ÁLVARES, 2017; 2019). É tautológico que a leitura de novos

autores e investigações abrem novos horizontes, não só para Marx, como também para

qualquer autor¹⁷. Mas os elementos de novidade em relação ao passado dizem

respeito, antes, à abertura teórica graças à qual Marx passou a considerar outras vias

possíveis para a transição ao socialismo, vias que até então jamais haviam sido

avaliadas ou, ao contrário, tinham sido consideradas irrealizáveis (MUSTO, 2018,

p.77).

Sob a ótica de Sayer (1977, p.67), na esteira dessas interpretações, o que

ocorreu, no decurso dos anos 1870, “não foi que Marx tivesse mudado de opinião

sobre o caráter das comunas rurais nem que tivesse decidido que estas, na forma como

existiam, poderiam tornar-se a base do socialismo”, ao contrário, “o que ele passou a

considerar foi, antes, a possibilidade de as comunas serem revolucionadas não pelo

capitalismo, mas pelo socialismo”, e assim, “com a intensificação da comunicação social

e a modernização dos métodos de produção, o sistema de comunas rurais poderia ser

incorporado numa sociedade socialista”. Mas voltemos, para retomarmos nosso fio

¹⁶Por existir, somente no Brasil, mais de 80 anos de literatura marxista que lida com essa questão, não

desviaremos de nosso propósito principal. Para um aprofundamento que representa “o ponto final” na

discussão sobre Marx a um suposto etapismo da história, cf. Machado (2018). Para uma crítica à relação

entre Marx e o evolucionismo social, cf. Álvares (2019).

¹⁷“Por exemplo: é notório que a teoria do valor-trabalho de Marx ainda não estava constituída em sua

obra Miséria da filosofia (1847), o que se concretizaria de maneira primorosa em O capital (1867) duas

décadas depois. Mas será que é possível falar de uma “inflexão” no pensamento de Marx da publicação

de Miséria da filosofia para O capital ? Do ponto de vista do aperfeiçoamento das ideias econômicas de

Marx, Miséria da filosofia constitui a primeira obra na qual Marx concebe “uma visão de conjunto das

origens, do desenvolvimento, das contradições e da queda do regime capitalista” (MANDEL, 1968,

p.55). A mudança de Marx para Londres poucos anos depois da publicação da Miséria da

filosofia favoreceu demasiadamente suas investigações. Dentre outros motivos – como o próprio autor

menciona no prefácio da Contribuição à crítica da economia política –, com a mudança para a capital

inglesa, Marx teve acesso à “prodigiosa quantidade de materiais para a história da economia política

acumulada no Museu Britânico” (MARX, 2008, p.51). Parece-me, portanto, que não há uma “inflexão”

(“nova ótica, nova abordagem”) no pensamento de Marx de uma obra para outra” (ÁLVARES, 2017).

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condutor, à interpretação levada a cabo por Michael Löwy.

Parece-nos que a proximidade com que Löwy associa o interesse de Marx junto

as formas pré-capitalistas e ao pensamento romântico se dá através de um desarranjo

que não se configura no desenvolvimento teórico de Marx. Esse “desarranjo”, que se

constitui enquanto ponto central desse trabalho, se conforma da seguinte maneira:

Löwy associa a “romantismo” o que Marx tratou sob o termo de “regeneração”. Marx

afirma que a “regeneração” que levaria a Rússia ao “novo sistema para o qual tende a

sociedade moderna, será uma reinvenção, em uma forma superior, de um tipo social

arcaico” (MARX, 2013b, p.91). A citação é clara, mas é fundamental ressaltar que Marx

não propõe um retorno ao modo arcaico de sociabilidade, mas sim, a uma reinvenção

desse modo, principalmente no que concerne as suas características comunais.

Se não houvesse uma reinvenção superior desse modo, não se trataria de uma

perspectiva revolucionária, afinal, como o próprio Marx (2011, p.28) menciona, “não

é do passado, mas unicamente do futuro, que a revolução social do Século XIX pode

colher a sua poesia”, embora Löwy tenha afirmado, em entrevista ao autor deste

trabalho, que a revolução social deve colher sua poesia também no passado (cf. LÖWY,

2017). É verdade que essa passagem de Marx sobre a “poesia do futuro”, contida no

18 Brumário de Luís Bonaparte, antecede algumas das principais experiências de

tomada de poder do trabalhador, como por exemplo, a Comuna de Paris, que trouxe

ensinamentos importantes para a tradição socialista¹⁸. Contudo, a revolução socialista

não pode ser compreendida tal como se compreende uma hipótese (cf. BADIOU,

2012), o que, evidentemente, implicaria em uma visão teleológica da história.

A compreensão do romantismo em Löwy não parte do modo pelo qual esse

movimento se conforma na realidade, mas sim de uma suposição ideal do que o autor

acredita que esse movimento é.

O movimento romântico, em Löwy, aparece como um modelo sociológico

acabado na medida em que, a partir dos pressupostos ideias deste, são incluídos, ou

não, autores que estudam determinados assuntos ou que, em seus textos, apresentam

determinadas influências que se aproximam da sua proposta de romantismo. É

¹⁸No prefácio à edição alemã do Manifesto Comunista, assim como nos textos que compõem a coletânea

Guerra Civil na França, Marx enfatiza a importância da Comuna de Paris, sobretudo por ter demonstrado

que “não basta que a classe trabalhadora se apodere da máquina estatal para fazê-la servir a seus

próprios fins” (Marx; Engels, 2010, p. 72).

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importante mencionar, nesse aspecto, como já salientava Marx e Engels (2010, p.119),

que “o método materialista se converte em sua antítese quando é utilizado não como

fio condutor na investigação histórica, mas como um modelo acabado a que há que

adaptar os fatos históricos”. Nunca foi e nunca poderia ser um infortúnio para a

tradição marxista o interesse por formas sociais que precederam o modo de produção

capitalista. Marx, mais do que qualquer outro, nos convidou a enxergar a história como

indispensável para qualquer investigação que resulte em compreensões do movimento

real. A proposição de Löwy, por outro lado, compreende que o interesse por

investigações sobre formas sociais pré-capitalistas se calca no registro de um

romantismo.

Ao considerar como prática romântica o mero interesse de investigação sobre

formas sociais que precederam o modo de produção capitalista, Löwy abre o

precedente para considerarmos não apenas que existe uma vertente romântica no

pensamento de Marx como também, o próprio marxismo, que é caudatário dessa busca

pela gêsese do objeto ao rastrear o seu nexo interno, também sofreria esta influência

romântica.

A antropologia, que até a década de 60 do século XX se caracterizava pelo “quê”

pesquisar, a saber, povos e modos de vida não ocidentais, poderia ser considerada

como um campo inteiramente dedicado às pretensões do romantismo. É verdade que

houve uma intensa influência romântica na antropologia para com os interlocutores

investigados, o que pode ser observado pelo título da obra-prima de Bronislaw

Malinowski, que não se chama “Os trobriandeses da Nova-Guiné”, mas sim, Os

Argonautas do Pacífico Ocidental. Todavia, desde sua origem a antropologia também

esteve vinculada a contradições inerentes a sua própria existência (cf. ÁLVARES, 2018).

Ainda que sejamos críticos ao modo como desenvolveu a história do pensamento

antropológico, não podemos reduzi-la a uma teoria social.

Se a antropologia fosse reduzida ao romantismo, teríamos ainda mais elementos

para demonstrar um afastamento de Marx da perspectiva romântica, afinal, Marx foi

um autêntico crítico ao pensamento de Lewis Morgan, o pai da antropologia americana,

que caracterizava a distinção entre formas sociais por elementos como cerâmica e a

escrita, ao passo que, para Marx (2013a, p.257), o que as diferencia “não é ‘o que’ é

produzido, mas ‘como’, ‘com que meios de trabalho’”. Ainda que tenha sido

materialista, e mesmo que tenha tido a história como pressuposto teórico, Lewis

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Morgan jamais foi adepto a uma “concepção materialista da história” – e, sejamos

justos, Morgan também nunca aderiu uma concepção romântica de mundo.

Quando Löwy caracteriza toda a extensão dos movimentos que diferem e que se

opõem à modernidade como “românticos”, ele se assemelha à ironia que Jorge Luis

Borges (2000, p.76) traz ao mencionar a enciclopédia chinesa do doutor Franz Kuhn,

um modo curioso de classificação dos animais que se dividiriam em categorias, dentre

elas, “os que estão incluídos nessa classificação” e os “etcétera” (os que pertencem ao

imperador, e os que de longe parecem moscas). Se toda crítica ao capitalismo é,

portanto, uma crítica romântica, nenhuma crítica ao capitalismo é romântica, pois um

conceito que serve caracterizar tudo, por óbvio, não se distingue de absolutamente

nada.

Embora Marx constate que Sismondi – o mais renomado dos economistas

românticos clássicos – ou mesmo Carlyle tenham identificado contradições importantes

no modo de produção capitalista, essas constatações não impossibilitaram que, no

Manifesto Comunista, Marx tenha criticado especificamente o denominado “socialismo

pequeno-burguês” especialmente através da figura de Sismondi. É interessante notar

que na seção “literatura socialista e comunista” do Manifesto, o tópico que mais se

assemelha à crítica romântica é esse mencionado, o “socialismo pequeno-burguês” –

mesmo porque é o tópico em que o nome de Sismondi é citado. Porém a abrangência

que Löwy deu a sua concepção de Romantismo faz com que o assim chamado

“socialismo feudal”, também criticado por Marx, esteja incluído nas concepções de

romantismo revolucionário do sociólogo brasileiro/francês, afinal, a partir da “velha

fraseologia da restauração”, Marx e Engels (2010, p.59-60) apresentam que o

surgimento do socialismo feudal se deu “em parte lamento, em parte pasquim; em

parte ecos do passado, em parte ameaças ao futuro” e “se por vezes a sua crítica

amarga, mordaz e espirituosa feriu a burguesia no coração, sua impotência absoluta

em compreender a marcha da história moderna terminou sempre produzindo um efeito

cômico”.

Ao tempo em que Löwy agrega o socialismo pequeno-burguês ao socialismo

feudal como se ambos fizessem parte do assim chamado “romantismo revolucionário”,

Marx e Engels, em uma seção do Manifesto na qual o intuito era exatamente criticar a

literatura socialista, atribuiu a essas duas formas a alcunha de “socialismo reacionário”.

Marx produziu intermináveis passagens críticas ao romantismo. Nos limitaremos

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a uma dos Grundrisse, passagem que é importante a Lukács para sua crítica ao

anticapitalismo romântico. Marx diz que:

A conexão é um produto dos indivíduos. É um produto histórico. Faz

parte de uma determinada fase de seu desenvolvimento. (...) O grau e

a universalidade do desenvolvimento das capacidades em que essa

individualidade se torna possível pressupõem justamente a produção

sobre a base dos valores de troca, que, com a universalidade do

estranhamento do indivíduo de si e dos outros, primeiro produz a

universalidade e multilateralidade de suas relações e habilidades. Em

estágios anteriores de desenvolvimento, o indivíduo singular aparece

mais completo precisamente porque não elaborou ainda a plenitude

de suas relações e não as pôs diante de si como poderes e relações

sociais independentes dele. É tão ridículo ter nostalgia daquela

plenitude original: da mesma forma, é ridícula a crença de que é

preciso permanecer naquele completo esvaziamento. O ponto de vista

burguês jamais foi além da oposição a tal visão romântica e, por isso,

como legítima antítese, a visão romântica o acompanhará até seu bem-

aventurado fim. (2011, p.164-165)

Quando Marx fala que “é tão ridículo ter nostalgia daquela plenitude original”,

ele não está fazendo coro a uma crítica unicamente negativa às formas sociais que

historicamente precederam o modo de produção capitalista. Em carta a Engels no dia

25 de março de 1868, por exemplo, Marx afirma que uma das reações à Revolução

Francesa e ao Iluminismo foi olhar para dentro da era primitiva de cada povo, “e essa

corresponde a uma tendência socialista”, ainda que não houvesse uma conexão

consciente entre os ideais socialistas e as sociedades comunais da Europa (MARX,

2020).

É interessante notar que ao mesmo tempo em que Marx demonstra um certo

entusiasmo com as descobertas realizadas acerca dessas formas sociais – o que motiva

inclusive um aprofundamento dos estudos do velho mouro sobre essa questão nos

anos seguintes verificado nos assim chamados Cadernos Etnológicos¹⁹– em momento

19

Sob o título de Ethnological Notebooks of Karl Marx (1972), Lawrence Krader editou e publicou os

cadernos em que Marx supostamente tratou de assuntos “etnológicos”. Porém, “dos quatro autores

dos Cadernos etnológicos, Phear e Maine eram juristas de formação, inclusive fizeram carreira na área;

já Lubbock é um dos percussores da produção de conhecimento arqueológico, sendo um dos

responsáveis por conceber a arqueologia como uma disciplina científica; e Morgan, esse sim, mesmo

tendo sua formação enquanto jurista, destinou sua carreira para os temas etnológicos. As notas desses

quatro autores, na verdade, constituem aproximadamente apenas metade dos cadernos de Marx de

1879 a 1882 que contém informações sobre sociedades não ocidentais e pré-capitalistas. Além dos

editados por Krader (...) e nesse bojo incluo aqui também os Cadernos Kovalevsky (p.35) –, ainda

constam anotações dos seguintes autores: o funcionário público colonial Robert Sewell e seus escritos

sobre a história indiana; os historiadores e juristas alemães Karl Bücher, Ludwig Friedländer, Ludwig

Lange, Rudolf Jhering e Rudolf Sohm sobre a formação do Estado, classe e gênero em Roma e na Europa

medieval, o advogado britânico J.W.B. Money e seus estudos sobre a Indonésia; dentre outros trabalhos

acerca do que hoje entendemos como antropologia física e paleontologia (Anderson, 2010, p.197-

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algum ele as apresenta como um modelo a ser referenciado, ou seja, deixa implícito

que atrás da montanha a se escalar não estaria nem o progressismo iluminista nem

tampouco uma aclamação do passado – o que o afasta, novamente, de uma abordagem

“romântica”.

Diante do exposto, embora preliminar, temos elementos o suficiente para afirmar

que “romantismo-revolucionário” nada mais é que um oxímoro.

O que apresentamos aqui não é mais do que algumas palavras preliminares para

compreender o distanciamento de Marx do pensamento com as proposições de Löwy

acerca de seu romantismo. Desse modo, a compreensão das críticas e distanciamentos

de Marx da concepção romântica é um trabalho ainda a ser feito. E será árduo a quem

o realizar, afinal, suas considerações críticas partem desde seus textos de juventude,

como O manifesto filosófico da escola histórica de direito, de 1842, até as formulações

críticas que podem ser extraídas em suas últimas investigações. Mas, por hora, algumas

observações já podem ser acumuladas.

Considerações finais

A Rússia esteve presente em três aspectos da vida final do pensamento de Marx:

a primeira como fruto de investigações teóricas; a segunda como uma localidade na

qual Marx era responsável por se corresponder dentro da Associação Internacional do

Trabalho; e a terceira através da preocupação que Marx tinha com o modo pelo qual

seus textos repercutiriam naquele país. Esse último aspecto é importante na medida

em que na última carta em que trata da Rússia, em dezembro de 1882, ou seja, meses

antes de sua morte, Marx (apud WADA, 2017, p.117) diz a sua filha Laura Lafargue:

“algumas publicações russas recentes (...) mostram o grande avanço de minhas teorias

nesse país. Em nenhum lugar meu êxito é mais agradável. Me dá satisfação saber que

eu prejudico um poder que é, ao lado da Inglaterra, o verdadeiro baluarte da antiga

sociedade”. O seu interesse pela Rússia, embora não estivesse investigando

especificamente com essa questão, nos oferece provas de sua relação com o

198). É notória a intenção de Krader, como antropólogo, em selecionar os textos assim chamados

‘etnológicos’ de Marx para a edição que organizou. Entretanto, me parece que da mesma forma um

jurista poderia ter selecionado textos e seu critério e organizado os “Cadernos jurídicos” de Marx, ou

que um geólogo pudesse editar os “Cadernos paleontológicos”. A constatação é: apesar dos esforços

de Krader (...) os anos finais da vida de Marx não foram destinados apenas aos estudos assim chamados

‘etnológicos’.” (Álvares, 2017). Para uma visão mais aprofundada e específica sobre os chamados

Cadernos Etnológicos de Marx, cf. Álvares (2019).

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nova fase

Romantismo ou Regeneração?

pensamento romântico. Essas “provas”, por sua vez, denotam o afastamento de Marx

dessa tradição crítica. Foi a partir dessa suposição que esse trabalho se originou.

A conclusão, nessa altura, já é evidente: ao ponto em que Löwy buscou aproximar

a perspectiva romântica da obra de Marx, esse, em contrapartida, procurou se

distanciar, em toda a extensão de sua obra, dessa perspectiva. Nesse aspecto,

nenhuma outra evidência no que diz respeito à diferença de abordagem desses

autores, fica tão bem expressa quanto nos textos em que Marx tratou da Rússia, e na

interpretação que Michael Löwy faz desses textos de Marx.

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Como citar:

ÁLVARES, Lucas Parreira. Romantismo ou Regeneração?. Verinotio, Rio das Ostras, v.

28, n. 2, pp. XX-XX; jul-dez, 2023.

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DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.1.673

O novo irracionalismo^*

The New Irrationalism

John Bellamy Foster^**

Mais de um século após o início da Grande Crise de 1914-1945, representada

pela Primeira Guerra Mundial, a Grande Depressão e a Segunda Guerra Mundial,

estamos vendo um súbito ressurgimento da guerra e do fascismo em todo o mundo.

A economia mundial capitalista, como um todo, é agora caracterizada pelo

aprofundamento da estagnação, pela financeirização e pela crescente desigualdade.

Tudo isso é acompanhado pela probabilidade de homicídio planetário em uma forma

dupla: holocausto nuclear e desestabilização climática. Nesse contexto perigoso, a

própria noção de razão humana tem sido frequentemente posta em causa. Portanto, é

necessário abordar, mais uma vez, a questão da relação do imperialismo, ou

capitalismo monopolista, com a destruição da razão e as ramificações disso para as

lutas de classe e anti-imperialistas contemporâneas.

Em 1953, Georg Lukács, cujo livro História e Consciência de Classe, de 1923,

inspirou a tradição filosófica Marxista Ocidental, publicou sua obra magistral, A

Destruição da Razão, a respeito da estreita relação do irracionalismo filosófico com o

capitalismo, o imperialismo e o fascismo¹. A obra de Lukács provocou uma tempestade

entre os teóricos da esquerda ocidental que buscavam se acomodar ao novo império

americano. Em 1963, George Lichtheim, um autodenominado socialista que operava

dentro da tradição geral do Marxismo Ocidental, embora se opusesse virulentamente

ao marxismo soviético, escreveu um artigo para a Encounter Magazine, então

*

Translated and reprinted by permission of Monthly Review magazine. (c) Monthly Review. All rights

reserved. The New Irrationalism by John Bellamy Foster (February 2023, Volume 74, Number 9).

Tradução de Lara Nora Portugal Penna. Revisão técnica de Elcemir Paço Cunha.

**

Professor americano de sociologia da Universidade de Oregon e editor da Monthly Review. Escreve

sobre economia política do capitalismo e crise econômica, ecologia e crise ecológica e teoria marxista.[4]

Ele deu várias entrevistas, palestras e conferências convidadas, além de escrever comentários, artigos e

livros sobre o assunto.

1

Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlin: Aufbau-Verlang, 1953), Ed. Inglesa: The

Destruction of Reason (London: Merlin Press, 1980) [Ed. brasileira: Georg Lukács, A Destruição da

Razão. Instituto Lukács, 2020].

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John Bellamy Foster

secretamente financiada pela Agência Central de Inteligência {CIA, na sigla em inglês}^***,

no qual atacava veementemente A Destruição da Razão e outras obras de Lukács.

Lichtheim acusou Lukács de gerar um “desastre intelectual” com sua análise da virada

histórica da razão para a irracionalidade na filosofia e literatura europeias, e da relação

disso com a ascensão do fascismo e do novo imperialismo sob a hegemonia global

dos EUA².

Essa não foi a primeira vez, é claro, que Lukács foi submetido a condenações tão

fortes por parte de figuras associadas ao Marxismo Ocidental. Theodor Adorno, um

dos teóricos dominantes da Escola de Frankfurt, atacou Lukács em 1958, quando este

ainda estava em prisão domiciliar por apoiar a revolução de 1956 na Hungria.

Escrevendo no Der Monat, jornal criado pelo exército de ocupação dos Estados Unidos

e financiado pela CIA, Adorno acusou Lukács de ser “redutivo” e “não dialético”, de

escrever como um “comissário cultural” e de estar “paralisado desde o início pela

consciência de sua própria impotência”³.

No entanto, o ataque de 1963 a Lukács por Lichtheim na Encounter assumiu um

significado adicional devido à sua condenação absoluta de A Destruição da Razão, de

Lukács. Nesta obra, Lukács mapeou a relação do irracionalismo filosófico – que surgiu

pela primeira vez no continente europeu, particularmente na Alemanha, com a derrota

das revoluções de 1848, e que se tornou uma força dominante perto do fim do século

– com a ascensão do estágio imperialista do capitalismo. Para Lukács, o irracionalismo,

incluindo sua coalescência final com o nazismo, não constituiu um desenvolvimento

fortuito, mas, sim, um produto do próprio capitalismo. Lichtheim respondeu acusando

Lukács de ter cometido um “crime intelectual” ao traçar ilegitimamente uma conexão

entre o irracionalismo filosófico (associado a pensadores como Arthur Schopenhauer,

***

No texto, as inserções entre parênteses e colchetes são da autoria de Foster, e as inserções entre

chaves são da tradutora e/ou do revisor.

²George Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, Encounter (May 1963): 74-79. Lichtheim estava revisando

ostensivamente The Meaning of Contemporary Realism (London: Merlin Press, 1963), de Georg Lukács.

3

Rodney Livingston, Perry Anderson, e Francis Mulhern, “Presentation IV,” in Theodor Adorno, Walter

Benjamin, Bertolt Brecht, e Georg Lukács, Aesthetics and Politics (London: Verso, 1977), 142-150;

Theodor Adorno, “Reconciliation Under Duress,” in Adorno, Benjamin, Brecht, e Lukács, Aesthetics and

Politics, 152-154; István Mészáros, The Power of Ideology (New York: New York University Press, 1989),

118-119 [Ed. bras.: Mészáros, I. O poder da Ideologia. São Paulo: Boitempo, 2004, pp. 181-182].

Adorno afirmou que “A Destruição da Razão... revelou muito claramente a destruição da razão do

próprio” Lukács. Ele falsamente alegou que no livro “Nietzsche e Freud são simplesmente rotulados

como Fascistas”, – apesar do fato de que Nietzsche é abordado por Lukács em termos do irracionalismo

filosófico, o que não constitui em si mesmo fascismo, enquanto Freud mal é mencionado no livro, e,

quando o é, não é de forma negativa. Adorno, “Reconciliation Under Duress”, 152.

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Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald Spengler, Martin Heidegger

e Carl Schmitt) e a ascensão de Adolf Hitler⁴.

Lukács, de forma provocativa, iniciou seu livro afirmando que “o tema que se nos

apresenta é, pois, este: o caminho seguido pela Alemanha, no terreno da filosofia, até

chegar a Hitler”. Mas sua crítica era, de fato, muito mais ampla, vendo o irracionalismo

como relacionado ao estágio imperialista do capitalismo de modo geral. Logo, o que

mais indignou os críticos de Lukács no Ocidente no início dos anos 1960 foi sua

sugestão de que o problema da destruição da razão não havia desaparecido com a

derrota histórica do fascismo, mas que continuava nutrindo tendências reacionárias,

ainda que mais veladamente, na nova era da Guerra Fria dominada pelo império dos

EUA. “Os pesadelos de Franz Kafka”, acusou Lichtheim, foram tratados por Lukács

como evidência do “’caráter diabólico do mundo do capitalismo moderno’”, agora

representado pelos Estados Unidos⁵. No entanto, o argumento de Lukács a esse

respeito era irrefutável. Assim, ele escreveu, em termos significativos ainda hoje:

A Constituição dos Estados Unidos foi desde o princípio, ao contrário

da alemã, uma Constituição democrática, e a classe dominante havia

conseguido ali, especialmente durante o período imperialista,

consolidar as formas democráticas de tal modo que se pudesse

assegurar, com os meios da legalidade democrática, uma ditadura do

capital monopolista pelo menos tão vigorosa quanto a que Hitler havia

conquistado com seus procedimentos tirânicos. As prerrogativas do

presidente dos Estados Unidos, o poder de decisão da Suprema Corte

em matéria constitucional (e depende sempre do capital monopolista

que um problema seja ou não considerado como tal), o monopólio

financeiro sobre a imprensa, o rádio etc., os enormes gastos eleitorais

que impedem eficazmente a formação e o funcionamento de partidos

democráticos reais, ao lado dos já tradicionais que representam o

monopólio capitalista e, finalmente, o emprego de meios terroristas (o

sistema de Lynch), tudo isso contribui para criar uma “democracia”

que funciona dentro da normalidade, e que pode obter de fato, sem

romper formalmente com a democracia, tudo aquilo a que Hitler

aspirava. Acrescente-se a isso a base econômica incomparavelmente

mais extensa e mais sólida do capitalismo monopolista nos Estados

4

Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, 78-79; Lichtheim citado em Árápad Kadarkay, “Introduction:

Philosophy and Politics,” in Georg Lukács, The Lukács Reader, ed. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell,

1995), 215. Deve-se salientar que, ao passo que Kadarkay cita Lichtheim aqui e também em sua

biografia de Lukács referindo-se à Destruição da Razão enquanto um “crime intelectual”, não é possível

encontrar esta afirmação na página do volume da Encounter que Kadarkay cita nas duas ocasiões, e

que outros citam por meio de Kadarkay. Entretanto, como Lichtheim claramente se refere, em outro

volume da Encounter, ao trabalho de Lukács desse período como um “desastre intelectual” e uma

“catástrofe intelectual”, o “crime intelectual” possui um toque de verdade.

5

Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, 76. Apesar da impressão deixada por Lichtheim, Lukács não

aludiu a “pesadelos de Kafka” em seu livro. As temidas citações em torno da frase mencionada são do

próprio Lichtheim, já que Lukács não fez tal declaração.

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Unidos⁶.

Nestas circunstâncias, o irracionalismo e os “pontos culminantes do desprezo

cínico pelo homem”, insistia Lukács, eram “uma consequência ideológica necessária da

estrutura e das possibilidades de ação do imperialismo americano”⁷. Esta afirmação

chocante a respeito da existência de uma continuidade na relação entre imperialismo

e irracionalismo, estendendo-se ao longo de um século inteiro, desde o fim do século

XIX, passando pelo fascismo e continuando no novo império da OTAN dominado pelos

Estados Unidos, foi fortemente rejeitada na época por muitos dos associados a

tradição filosófica do Marxismo Ocidental. Foi sobretudo isso, portanto, que levou à

quase completa rejeição da obra posterior de Lukács (depois de História e Consciência

de Classe, de 1923) pelos pensadores de esquerda que trabalhavam em conjunto com

o novo liberalismo pós-Segunda Guerra Mundial.

Entretanto, A Destruição da Razão não foi objeto de uma crítica sistemática por

parte de seus opositores, o que teria significado confrontar as questões cruciais que

o livro levantava. Em vez disso, a obra foi rejeitada de forma difamatória pela esquerda

Ocidental, segundo a qual constituía uma “perversão deliberada da verdade”, uma

“diatribe de 700 páginas” e um “tratado estalinista”⁸. Como um comentador observou

recentemente, “a sua recepção poderia ser resumida por algumas sentenças de morte”

emitidas contra a obra por importantes Marxistas Ocidentais⁹.

Ainda assim, era inegável a dimensão do empreendimento representado por A

Destruição da Razão enquanto uma crítica das principais tradições do irracionalismo

ocidental feita pelo, então, mais estimado filósofo marxista do mundo. Em vez de tratar

os vários sistemas de pensamento irracionalistas de meados do século XIX a meados

do século XX como se tivessem simplesmente caído do céu, Lukács relacionou-os com

os desenvolvimentos históricos e materiais dos quais emergiram. Nesse caso, o seu

argumento baseou-se, em última análise, em Imperialismo, estágio superior do

⁶Lukács, The Destruction of Reason, 770 [Ed. bras.: p. 667].

⁷Lukács, The Destruction of Reason, 792-93 [Ed. bras.: p. 686].

8

Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991), 421-423;

Lichtheim, “An Intelectuall Disaster”, 76.

9

Enzo Traverso, “Dialectic of Irrationalism,” introdução in Georg Lukács, The Destruction of Reason

(London: Verso, 2021), 10. A introdução de Traverso à recém reimpressa edição da Verso de A

Destruição da Razão leva adiante, ao invés de romper com, esses ataques iniciais feitos por marxistas

ocidentais ao livro, fazendo com que sua introdução seja, em grande medida, uma anti-introdução, mais

característica da época inicial da Guerra Fria.

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O novo irracionalismo

capitalismo, de V. I. Lênin¹⁰. O irracionalismo foi, portanto, identificado, como em Lênin,

principalmente com as condições histórico-materiais da era do capitalismo

monopolista, a divisão do mundo inteiro entre as grandes potências e as lutas

geopolíticas pela hegemonia e por esferas de influência. Isto manifestou-se numa

rivalidade econômico-colonial entre vários Estados capitalistas, colorindo todo o

contexto histórico no qual emergiu o novo estágio imperialista do capitalismo.

Hoje em dia, essa realidade material fundamental persiste em muitos aspectos,

mas foi de tal forma modificada sob o império global dos EUA que se pode dizer que

surgiu uma nova fase, a do imperialismo tardio, que remonta ao fim da Segunda Guerra

Mundial, incorporando-se imediatamente à Guerra Fria e perpetuando-se, após um

breve interregno, na Nova Guerra Fria dos nossos dias. O imperialismo tardio, neste

sentido, corresponde cronologicamente ao fim da Segunda Guerra Mundial, à

emergência da era nuclear e ao início da Época do Antropoceno da história geológica,

que marcou o advento da crise ecológica planetária. A consolidação do capital

monopolista global (mais recentemente do capital monopolista-financeiro) e a luta dos

Estados Unidos – apoiado pelo imperialismo coletivo da tríade Estados Unidos/Canadá,

Europa e Japão – pela supremacia global em um mundo unipolar correspondem a essa

fase do imperialismo tardio¹¹.

Para a própria esquerda ocidental, a história do imperialismo tardio tem sido

marcada, sobretudo, pela derrota das revoltas de 1968, seguida pelo desaparecimento

das sociedades de tipo soviético após 1989, o que teve como uma de suas principais

consequências o colapso da social-democracia ocidental. Tais acontecimentos

colocaram o conjunto da esquerda ocidental em uma posição enfraquecida, definida,

em última análise, pela sua subordinação geral aos parâmetros mais amplos do projeto

imperialista centrado nos Estados Unidos e pela sua recusa em alinhar-se com a luta

anti-imperialista, garantindo, assim, a sua irrelevância revolucionária¹².

10

V. I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1939)

[Ed. bras.: Lênin, V. I. Imperialismo, estágio superior do capitalismo. São Paulo: Boitempo, 2021]. O

argumento de Lênin não foi diretamente analisado no livro de Lukács, mas, contudo, constituiu a base

concreta de todo o argumento, já que o imperialismo, nos termos de Lênin, foi um ponto de referência

constante.

11

Sobre imperialismo tardio, ver John Bellamy Foster, “Late Imperialism,” Monthly Review 71, no. 3

(July-August 2019): 1-19; Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism,” Monthly Review 72, no. 10

(March 2021): 1-20. Sobre o imperialismo coletivo da tríade, ver Samir Amin, “Contemporary

Imperialism,” Monthly Review 67, no. 3 (July-August 2015): 23-36.

12

Ver Xu, “The Ideology of Late Imperialism”; Paweł Wargan, “NATO and the Long War on the Third

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Nesse ponto, é essencial reconhecer que o principal campo de batalha do império

americano ao longo de todo esse período, que remonta ao fim da Segunda Guerra

Mundial, tem sido o Sul Global. As guerras e intervenções militares – principalmente

instigadas por Washington – têm sido quase incessantes em resposta a revoluções e

lutas de libertação nacional, a maioria das quais inspiradas pelo marxismo, que

ocorreram ao longo do período neocolonial/pós-colonial. Embora o desenvolvimento

econômico tenha emergido nas últimas décadas em algumas partes do Terceiro

Mundo, a intensidade da exploração/expropriação das economias da periferia do

sistema, no seu conjunto, aumentou sob o capital monopolista-financeiro globalizado,

por meio da arbitragem global do trabalho^*e da peonagem por dívida, com o resultado

de que a polarização do sistema mundial entre países ricos e pobres também

aumentou. A atual luta imperial ou Nova Guerra Fria iniciada por Washington,

destinada a assegurar o mundo unipolar liderado pelos EUA, continua centrada no

controle do Sul Global, o que hoje também exige o enfraquecimento fatal das grandes

potências euroasiáticas Rússia e China, que ameaçam uma ordem multipolar rival,

contestando o sistema unipolar dos EUA.

Nesse clima perigoso e destrutivo do imperialismo tardio, o irracionalismo

passou a desempenhar um papel crescente na constelação do pensamento.

Inicialmente, isso assumiu a forma relativamente branda de um pós-modernismo e pós-

estruturalismo desconstrutivistas, que, na obra de pensadores como Jean-François

Lyotard e Jacques Derrida, puseram de lado todas as grandes narrativas históricas, ao

mesmo tempo que abraçaram um anti-humanismo filosófico que emanava

principalmente de Heidegger. Em contraste, as novas filosofias da imanência –

associadas ao pós-humanismo, ao novo materialismo vitalista, à teoria do ator-rede e

à ontologia orientada para o objeto – constituem um irracionalismo mais profundo,

representado por figuras supostamente de esquerda como Gilles Deleuze, Félix

Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett e Timothy Morton. Estes pensadores recorrem

diretamente a uma linhagem intelectual irracionalista e antimodernista que remonta ao

antimodernismo reacionário de Nietzsche, Bergson e Heidegger. O filósofo lacaniano-

World,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 16-32.

*

O sentido geral da expressão “global labor arbitrage” é a busca que as empresas empreendem no

mercado mundial para obter vantagens baseadas no diferencial de preço da força de trabalho entre

diferentes regiões do planeta por meio, por exemplo, de subcontratações, migração de trabalhadores

sob contratos especiais de trabalho entre outros expedientes.

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O novo irracionalismo

hegeliano Slavoj Žižek acabou por tomar partido pela tradição anti-humanista

proveniente do heideggerianismo de esquerda, o que gerou em sua obra um carnaval

de irracionalismo. Todas essas várias tendências estão associadas ao ceticismo, ao

niilismo e a uma perspectiva pessimista de fim do mundo.

Escrevendo sobre “O Sistema Irracional” no capítulo final de Capitalismo

Monopolista (1966), Paul A. Baran e Paul M. Sweezy exploraram a destruição da razão

que tinha passado a impregnar todos os aspectos do capitalismo monopolista, desde

a irracionalidade do sistema econômico até à sua destrutividade elementar da vida

social. Apontaram, assim, para “a contradição entre a crescente racionalidade dos

métodos de produção da sociedade e as organizações que os encerram, de um lado,

e a inalterada elementaridade [e irracionalidade] no funcionamento e percepção do

todo, de outro”¹³. “O ponto crucial dos pontos cruciais” do “insight marxiano”,

escreveu Baran numa carta a Sweezy, era que a força motriz da revolução de classes

era sempre “a identidade dos interesses e necessidades materiais de uma classe com...

a crítica por meio da RAZÃO à irracionalidade existente”¹⁴. O irracionalismo na cultura

burguesa tinha, portanto, como principal objetivo separar qualquer classe

potencialmente revolucionária do domínio da crítica racional, substituindo-a pelo

instinto, pelo mito e pelo contínuo vômito da razão, como no Homem Subterrâneo de

Fiódor Dostoiévski (em Notas do Subterrâneo )¹⁵. Tudo isso estava ligado material e

ideologicamente ao imperialismo, à barbárie e ao fascismo.

Na concepção de Baran, as análises que perseguiam a razão uma vez divorciada

de conexões com a realidade material e a classe assumiam uma forma puramente

"ideacional". Disso resultou que a defesa da razão – não em um sentido puramente

ideacional, mas ligada às forças materiais reais indicadas – era uma parte indispensável

da luta socialista; uma parte que era mais importante do que nunca na era irracional

do capitalismo monopolista e do imperialismo. Por isso, expor a dialética do

13

Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1966), 338,

341 [Ed. bras.: Baran, P.; Sweezy, P. Capitalismo Monopolista: ensaio sobre a ordem econômica e social

americana. Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 337].

14

Paul A. Baran to Paul M. Sweezy, February 03, 1957 in Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, The Age

of Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 2017), 154.

15

Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (New York: Vintage, 1993), 13; Paul A. Baran, The

Longer View (New York: Monthly Review Press, 1969), 104. A frase “vômito da razão” é extraída da

interpretação de Baran sobre a rejeição pelo Homem do Subsolo das “leis da natureza” e “duas vezes

dois é quatro”, por meio da qual o protagonista da novela de Dostoievsky, segundo Baran, “vomita

razão”.

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irracionalismo e do imperialismo que se desenrola no nosso tempo – uma época em

que o desenvolvimento das forças produtivas já não serve para disfarçar a

destrutividade do sistema capitalista global que agora ameaça toda a humanidade –

tem de ser um objetivo primordial da esquerda.

O irracionalismo na história

O irracionalismo no final do século XIX e início do século XX foi uma corrente

bem conhecida da filosofia europeia, inspirando-se numa ênfase na vontade de

vida/vontade de poder, nos instintos, na intuição, nos mitos e nos princípios da

filosofia da vida^*, bem como em um profundo pessimismo social – em oposição à

anterior ênfase iluminista no materialismo, na razão, na ciência e no progresso. A

corrente assumiu a forma de um movimento profundamente reacionário que era

virulentamente anti-humanista, antidemocrático, anticientífico, antissocialista e

antidialético, bem como, frequentemente, racista e misógino. Algumas das principais

figuras da virada irracionalista no período 1848-1932 incluíam Schopenhauer, Eduard

von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger e Schmitt¹⁶.Tal

irracionalismo filosófico representava a generalização intelectual de influências

históricas mais amplas em ocorrência na sociedade dominante. Por isso, muitas vezes

faltam relações de causalidade diretas entre tal corrente e os movimentos reacionários.

No entanto, é inegável a conexão geral entre essas tendências ideais e a eventual

emergência do fascismo, e particularmente do nazismo, na Europa. Sorel professou a

sua admiração por Benito Mussolini¹⁷. Heidegger e Schmitt foram ideólogos e

funcionários nazistas. Ninguém menos do que Hitler capturou o espírito da

irracionalidade presente à época, quando declarou: “Estamos no fim da Idade da

Razão... Surge uma nova era de explicação mágica do mundo, uma explicação baseada

na vontade, em vez de no conhecimento. Não há verdade, nem no sentido moral nem

^*Na tradução para o inglês de A destruição da razão, Lebensphilosophie recebeu o equivalente vitalism.

Para acompanhar o sentido empregado por Lukács, adotou-se preferencialmente filosofia da vida,

conforme edição brasileira. O mesmo se aplica a filósofo da vida para vitalist e variantes. Em alguns

casos, nos quais Foster estabelece um diálogo com o chamado “novo materialismo” e remete ao sentido

da atribuição de “poderes vitais” à totalidade dos seres, foi mantido vitalismo e variantes. No entanto,

Foster emprega os termos sem diferenciação.

16

Sobre irracionalismo, ver Lukács, A Destruição da Razão; Herbert Aptheker, “Imperialism and

Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168-75; Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism,” New Left Review

I:107 (January-February 1978): 3-18; Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, Part II,

Modern Philosophy: Schopenhauer a Nietzsche (Garden City, New York: Doubleday, 1963);

“Irrationalism,” [Encyclopedia] Britannica, sem data, britannica.com.

¹⁷James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini,” The Western Political Quarterly 3, no. 1

(March 1950): 26; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York: Vintage, 1958), 162.

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no científico”¹⁸.

Ao abordar o problema do irracionalismo em uma perspectiva marxista, Lukács,

em A Destruição da Razão, traçou as suas raízes históricas na derrota das revoluções

burguesas de 1848, seguida pela emergência do estágio imperialista do capitalismo

no último quarto do século XIX, que conduziu à Primeira e Segunda Guerras Mundiais.

“A própria razão”, argumentou, “não é algo que paira acima do desenvolvimento social

de modo apartidário e neutro; pelo contrário, ela reflete sempre a racionalidade (ou

irracionalidade) concreta de uma dada situação social, de uma dada direção do

desenvolvimento histórico e, ao lhe dar clareza conceitual, promove ou retarda esse

desenvolvimento”¹⁹. Trata-se da crítica imanente, baseada no escrutínio das moventes

condições históricas, que constitui a essência do método dialético marxiano na análise

do desenvolvimento do pensamento.

Para Lukács, Schopenhauer foi o criador da “modalidade puramente burguesa do

irracionalismo”²⁰. A sua magnum opus, O Mundo como Vontade e Representação,

publicada em 1819, foi dirigida contra a filosofia hegeliana. Schopenhauer tentou opor

o seu idealismo subjetivo da vontade ao idealismo objetivo da razão de G. W. F. Hegel.

Ao fazê-lo, chegou até a programar, na década de 1820, as suas conferências em

Berlim em oposição às de Hegel, mas em vão, pois foi incapaz de atrair audiência. Foi

apenas com a derrota das revoluções de 1848 na Alemanha que o clima geral se

alterou a seu favor. A este ponto, a burguesia alemã modificou seu alinhamento

intelectual, deixando Hegel e Ludwig Feuerbach e passando a Schopenhauer, que, na

última década de sua vida, alcançou uma aclamação generalizada²¹.

A genialidade de Schopenhauer, segundo Lukács, consistiu em ter sido o pioneiro

do método da “apologética indireta”, mais tarde aperfeiçoado por Nietzsche. As

anteriores apologéticas da ordem burguesa haviam procurado defendê-la diretamente,

apesar de suas múltiplas contradições. Já no novo método de Schopenhauer da

apologética indireta, o lado mau do capitalismo (e até mesmo as suas contradições)

18

Hitler citado por Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (New York: Europa Verlag, 1940), 210,

traduzido em Gerald Holton, “Can Science Be at the Centre of Modern Culture?”, Public Understanding

of Science 2 (1993): 302. Para uma tradução ligeiramente diferente, ver Herman Raushning, Voice of

Destruction (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), 222-223.

¹⁹Lukács, The Destruction of Reason, 5 [Ed. bras.: p. 11].

²⁰Lukács, The Destruction of Reason, 192 [Ed. bras.: p. 172].

21

Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, The Destruction of Reason, 193-198 [Ed. bras.:

pp. 173-178].

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podia ser trazido à tona. Estes elementos nunca eram atribuídos ao sistema capitalista,

mas, sim, ao egoísmo, aos instintos e à vontade, percebendo a existência humana, em

termos profundamente pessimistas, como um processo de autodissolução conduzido

por vícios²². O conceito de Schopenhauer de vontade, ou vontade de vida, atribuído

por ele à toda a existência, tomava, assim, a forma de um egoísmo cósmico. Ao reduzir

tudo, em última instância, à pura vontade, a filosofia de Schopenhauer, escreveu

Lukács, “antropomorfiza a natureza em seu todo”. A vontade, para Schopenhauer,

englobava as coisas-em-si (numenon) de Immanuel Kant, para além da percepção

humana. “Tenho de reconhecer”, declarou Schopenhauer, [que a vontade] “Aparece em

cada força da natureza que faz efeito cegamente, na ação ponderada do ser humano;

se ambas diferem {vontade e objetividade}, isso concerne tão somente ao grau da

aparição, não à essência do que aparece”²³

A noção de vontade de Schopenhauer foi, talvez, mais bem revelada pela sua

resposta à famosa afirmação de Baruch Spinoza de que uma pedra em queda, se fosse

consciente, pensaria que era dotada de livre-arbítrio e que o seu impulso era um

produto da sua própria vontade – um argumento concebido para refutar a noção de

livre-arbítrio. Schopenhauer inverteu o sentido dado por Spinoza e declarou: “A pedra

teria razão. O choque é para ela o que para mim é o motivo. O que nela aparece como

coesão, gravidade, rigidez no estado adquirido é, segundo essência íntima, o mesmo

que reconheço em mim como vontade, e que a pedra, se adquirisse conhecimento,

também reconheceria como vontade”²⁴. Para Schopenhauer, o “materialismo vulgar”

simplesmente negava a imanência dessas “forças vitais” que eram idênticas à vontade

de vida, para além das quais não existia “nada”²⁵.

O fim do século XIX foi um período associado, em parte, ao crescimento do

²²Lukács, The Destruction of Reason, 204-208 [Ed. bras.: pp. 181-185].

23

Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (London: Trübner, 1883), 164 [Ed. bras.:

Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005, pp. 168-

9]; Lukács, The Destruction of Reason, 225 [Ed. bras.: p. 198]. A atribuição de Schopenhauer da vontade

à toda a existência pareceria menos fantástica a seus leitores, em seus dias, do que é o caso hoje. Como

notou criticamente o grande geólogo Georges Curvier no seu famoso “Preliminary Discourse” em seu

Researchers on Fossil Bones, de 1812, alguns cientistas do início do século XIX, incluindo o

mineralogista Eugène Patron, atribuíram a “mais elementar molécula... um instinto, uma vontade”

Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, ed. Martin J. S. Rudwick (Chicago: University

of Chicago Press, 1997), 201.

24

“From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674),” Explanitia (blog), October 3, 2018,

explanatia.wordpress.com; Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 164 [Ed. bras.: p. 187].

Lukács, The Destruction of Reason, 225-27 [Ed. bras.: pp. 198-200].

25

Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 159, 165-166, 531-532 [Ed bras.: p. 163, pp.

170-173, pp. 537-538]; Lukács, The Destruction of Reason, 225 [Ed. bras.: p. 198].

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neokantismo na filosofia, começando com a obra The History of Materialism and

Critique of Its Present Importance (1866), de Friedrich Lange, que procurou derrubar

todas as tendências materialistas – particularmente, o materialismo histórico de Karl

Marx²⁶. Porém, ainda mais influente e voltado a nova era imperialista foi o

irracionalismo enquanto tendência filosófica geral. O principal seguidor de

Schopenhauer (para além de Nietzsche, sobre quem exerceu uma influência

considerável), e uma figura dominante do irracionalismo filosófico no fim do século

XIX, foi Eduard von Hartmann, com o seu enorme volume, The Philosophy of the

Unconscious (1869). Pensador mais eclético do que Schopenhauer, Hartmann

professava reunir o otimismo de Hegel com o pessimismo de Schopenhauer. Mas foi

o profundo pessimismo e irracionalismo da obra de Hartmann que mais impressionou

os leitores da época, marcado especialmente pela sua noção de suicídio cósmico.

Na visão de Hartmann, este era o melhor dos mundos possíveis, mas a não

existência era superior à existência. Consequentemente, ele acreditava que, em algum

momento, a vontade, ou “Espírito Inconsciente”, ficaria tão envolta na espécie humana

“no auge de seu desenvolvimento” que levaria a um suicídio cósmico, levando a um

“fim temporal” todo o processo mundial, resultando no “último dia”. A este ponto, “a

negação humana da vontade” iria “aniquilar toda a volição atual do mundo sem

resíduos e faria desaparecer todo o cosmos em um só golpe pela retirada da volição,

a única que lhe dá existência”. O fim da humanidade não tomaria a forma de um

“apocalipse” tradicional, vindo de fora, mas emanaria do suicídio da vontade,

estendendo-se ao universo como um todo²⁷.

Nietzsche morreu em 1900. A data era significativa, uma vez que, na visão de

Lukács, Nietzsche foi o “fundador do irracionalismo no período imperialista”, que

estava, então, apenas a começar. O estágio imperialista ou monopolista do capitalismo,

na teoria marxista, começou no último quarto do século XIX, mas, em termos da vida

e da obra de Nietzsche, apenas eram visíveis “os germes e princípios daquilo que

estava por vir” a esse respeito. A genialidade de Nietzsche consistiu em,

instintivamente, antecipar o que estava por vir, e em desenvolver o método do

²⁶Friedrich Lange, The History of Materialism (New York: Humanities Press, 1950).

27

Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (London: Kegan, Paul, Trench, and

Trübner, 1893) 131-36; Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 57-59; Thomas Moynihan, X-Risk: How

Humanity Discovered Its Own Extinction (Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2020), 273-78; Lukács, The

Destruction of Reason, 409 [Ed. bras.: p. 356]; Frederick C. Beiser, After Hegel: German Philosophy,

1840-1900 (Princeton: Princeton University Pres, 2016), 158-216.

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irracionalismo para a nova era do império a partir de análises cuja “forma mistificadora”

tornava-se ainda mais obscura pelo uso frequente de aforismos. É isso que explica a

natureza hipnotizante do estilo literário de Nietzsche, que era ao mesmo tempo um

meio de aperfeiçoar a apologética indireta²⁸. Tudo em Nietzsche é apresentado de

forma nebulosa, de modo que, ao mesmo tempo em que o todo da orientação político-

social de sua filosofia não é posto em dúvida, também originam-se discussões

intermináveis decorrentes do seu carácter mítico, convidando a imitadores e

estabelecendo a forma dominante pela qual o irracionalismo filosófico é levado a cabo

até hoje.

Resumindo a caracterização principal da filosofia de Nietzsche, Lukács escreveu:

Quanto mais ficcional e subjetiva for a origem de um conceito, tanto

mais elevado seu status, tanto mais será visto como “verdadeiro”

dentro da hierarquia mítica. O ser, por mais imperceptíveis que sejam

os traços de sua relação com

a

realidade existente

independentemente da nossa consciência, deve ser necessariamente

substituído pelo devir (que é uma representação). O ser, entretanto,

depois de depurado de todas essas impurezas, concebido como pura

ficção, como puro produto da Vontade de Poder, também pode se

tornar, para Nietzsche, uma categoria superior ao devir enquanto

expressão da pseudo-objetividade intuitiva do mito. A função

particular dessa determinação do devir e do ser, em Nietzsche, serve

para preservar a pseudo-historicidade indispensável à sua apologética

indireta e, ao mesmo tempo, para superá-la, para confirmar,

filosoficamente, o fato de que o devir da história não pode produzir

nada de novo e para além do capitalismo²⁹.

No entanto, apesar de todo o brilhantismo – e mesmo atração – da filosofia de

Nietzsche, o seu carácter sistematicamente reacionário e irracionalista não pode ser

negado. No final de seu O Mundo como Vontade e Representação, Schopenhauer tinha

declarado que a vontade de viver era tudo, para além da qual não havia nada.

Nietzsche, em uma passagem sobre Schopenhauer, pronunciou-se de forma célebre:

“Este mundo é a vontade de poder – e nada além disso! E também vós mesmos sois

essa vontade de poder – e nada além disso”³⁰.

Em Além do Bem e do Mal (1886), Nietzsche, em oposição ao marxismo,

escreveu:

A vida é essencialmente uma apropriação, uma violação, uma sujeição

²⁸Lukács, The Destruction of Reason, 309, 319-21 [Ed. bras.: p. 280, pp. 300-304].

²⁹Lukács, The Destruction of Reason, 388-89 [Ed. bras.: p. 344].

30

Friedrich Nietzsche, The Will to Power (New York: Vintage, 1967), 550 [Ed. bras.: Nietzsche, F.

Vontade de poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 513].

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de tudo aquilo que é estranho e fraco, significa opressão, rigor,

imposição das próprias formas, assimilação, ou pelo menos, na sua

forma mais suave, um aproveitamento... [se] represente um corpo vivo

e não um corpo moribundo... essa deverá ser a vontade de dominação,

desejará crescer, aumentar, atrair, adquirir predomínio – não já pela

moralidade ou imortalidade, mas unicamente porque vive e porque a

vida é a vontade de potência. Mas em nenhum outro ponto além disso

a consciência dos europeus é geralmente mais esquiva a toda

sugestão, desvanece-se, assim, até mesmo sob roupagens científicas,

de um estado social vindouro que não terá o “caráter da fruição”^*–

ouço isso, como se alguém prometesse inventar uma vida que devesse

abster-se das funções orgânicas. A "fruição" não é um indício, o caráter

de uma sociedade corrupta ou imperfeita e primitiva; isto é uma parte

íntima da essência de tudo aquilo que vive, porque não é uma função

orgânica, uma consequência da verdadeira vontade de dominar, que

não é outra coisa que a vontade de viver³¹.

Aqui, Nietzsche mistura a apropriação – que, na teoria política clássica e na obra

de pensadores tão diversos quanto John Locke, Hegel e Marx, significava o processo

de aquisição de propriedade (e que, para Marx, envolvia, em última análise, a produção)

– com a exploração efetiva. Não obstante, no emprego de Nietzsche, exploração não

era diferente de expropriação (isto é, apropriação sem equivalente ou reciprocidade).

Assim, como em um truque de mágica, a apropriação, que é a base da vida, passa a

ser equiparada à exploração/expropriação, que não é essencial à existência, fechando,

assim, qualquer noção de um futuro igualitário ou humano. Além disso, Nietzsche

acaba por fundamentar a sua visão num determinismo biológico, que, como nos diz,

constitui a “essência” da “vontade de poder”. Deste modo, o seu essencialismo em

relação à natureza humana difere do de Thomas Hobbes apenas na medida em que

este último, no contexto histórico do século XVII, era um pensador progressista ao

invés de regressivo³².

Os escritos de Nietzsche exibem ataques intermináveis ao socialismo e até

mesmo à democracia. “O socialismo”, escreveu ele, era “a tirania pensada até as últimas

consequências dos mais miúdos, dos mais tolos, dos mais superficiais, dos invejosos,

*

Na edição brasileira, exploitation ganhou o sentido de “aproveitamento” e “fruição”, e exploitative

aspect o de “caráter da fruição” – o que prejudica o argumento de Foster, uma vez que, no parágrafo

seguinte, o autor retoma o termo exploitation, no sentido de “exploração”. Optamos por seguir a edição

brasileira, mas fazer a ressalva.

31

Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (New York: Vintage, 1966), 203 [Ed. bras.: Nietzsche, F.

Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia das Letras (edição de bolso), 2005, pp. 194-5].

32

Lukács, The Destruction of Reason, 361 [Ed. bras.: p. 331]. Sobre Hobbes, ver István Mészáros,

Beyond Leviathan (New York: Monthly Review Press, 2022), 42-44 [Ed. bras.: Mészáros, I. Para Além

do Leviatã. São Paulo: Boitempo, 2021, pp. 74-77].

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dos setenta e cinco por cento atores – é de fato a conclusão das “ideias modernas”^33**.

Em uma deturpação do darwinismo, do qual se apropriou na forma de um mero clichê

a partir das linhas do darwinismo social, o autor argumentou que, em vez da

sobrevivência dos mais aptos, a sociedade europeia era caracterizada pela

sobrevivência dos inadequados. Segundo esse ponto de vista, as massas medíocres

ou “animais de rebanho”, fortalecidos por constituírem a maioria, estavam a tomar

conta da sociedade, retirando desta seus elementos mais “nobres”, de modo que eram,

justamente, os espíritos nobres que precisavam ser protegidos por meio da força³⁴.

Nietzsche escreveu que “mesmo sendo verdade que os gregos sucumbiram por causa

da escravidão, não é menos verdade que nós sucumbiremos pela falta de escravidão”.

Detestando a sociedade burguesa, mas detestando ainda mais a democracia e o

socialismo, Nietzsche declarou: “Fantasmas como os da dignidade do homem, da

dignidade do trabalho, são os produtos miseráveis da escravidão que se esconde de

si mesma”³⁵.

A sociedade moderna, para Nietzsche, interferiu na hierarquia natural das raças:

“a nossa Europa é em nossos dias teatro de uma tentativa insensatamente repentina

de mistura radical ... de raças”³⁶. Isso exigiu a reafirmação da “raça superior”, que ele

descreveu em termos “arianos”, como ligada à “besta germânica loira” que se encontra

“no centro de toda raça nobre”. Em contraste, “hoje é até evidente, estes ''heróis'' da

baixeza e do ódio, estes resíduos da escravidão europeia e não europeia,

principalmente da população pre-ária, representam o retrocesso da humanidade!”³⁷.

Regozijando-se com a derrota da Comuna de Paris, Nietzsche referiu-se a ela

como a “forma social mais primitiva”, uma vez que representava os interesses do

³³Nietzsche, The Will to Power, 25, 77 [Ed. bras.: pp. 43-44, pp. 87-88]. Nietzsche, Beyond Good and

Evil, 118 [Ed. bras.: p. 117].

^**Esta citação está maior do que a usada originalmente por Foster para que seja possível seguir a edição

brasileira sem prejudicar o argumento do autor.

³⁴Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364-65, 397-98 [Ed. bras.: pp. 50-1, pp. 88-9, pp. 346-8, pp.

376-8]; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 110–11, 115 [Ed. bras.: pp. 110-11, p. 115]; Friedrich

Nietzsche, Twilight of the Idols (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41 [Ed. bras.: Nietzsche, F.

Crepúsculo dos ídolos. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, pp. 46-7].

³⁵Nietzsche quoted in Lukács, The Destruction of Reason, 327 [Ed. bras.: p. 286].

³⁶Nietzsche, Beyond Good and Evil, 111 [Ed. bras.: p. 127].

37

Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2007),

23-24, 33 [Ed. bras.: Nietzsche, F. Genealogia da moral. Petrópolis: Editora Vozes, 2004, pp. 43-4, pp.

55-6]. Estranhamente, Deleuze vê a concepção de Super-Homem de Nietzsche como o triunfo final

deste sobre a dialética de Hegel. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia

University Press, 1983), 147-94 [Ed. bras.: Deleuze, G. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Editora

Rio, 1976, pp. 123-161].

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rebanho. Preocupava-se com o destino trágico que aguardava a “raça dominadora e

conquistadora dos ruivos ários” na era democrática e socialista. Essa “humanidade

ariana” conquistadora era caracterizada como originalmente loira e “nobre, pura,

verdadeira”, em oposição aos anteriores “habitantes nativos de cor morena e cabelos

negros” da Europa e de outros lugares³⁸. Em A Vontade de Poder, ele declarou

abertamente: “A grande maioria dos homens não tem direito à vida e serve apenas

para desconcertar os eleitos de nossa raça. Ainda não concedo esse direito aos

incapazes. Existem até povos incapazes” – sem o direito de existir³⁹.

Na noção de Nietzsche de “eterno retorno”, os espíritos “nobres” e a raça

superior voltariam a experimentar o triunfo da vontade nas oscilações cíclicas da

história. No entanto, o eterno retorno significava uma falta de progresso geral, de

modo que o resultado cumulativo era “O Nada (‘o que não tem sentido’) eterno!”.

Embora Nietzsche quisesse superar o niilismo através do super-homem como a

personificação da vontade de poder, foi ao niilismo que tudo sempre retornou

eternamente, uma vez que o genuíno progresso foi excluído⁴⁰.

A filosofia da vida ou Lebensphilosophie, foi, na concepção de Lukács, a filosofia

dominante de todo o período imperialista na Alemanha. Entretanto, a filosofia da vida

teve seu maior representante desse período na obra de Bergson, na França. A filosofia

de Bergson baseava-se em duas formas de consciência: o intelecto e a intuição. O

intelecto relacionava-se com o mundo mecânico da ciência natural, e a intuição com a

metafísica e, portanto, com o reino da filosofia. Ele acreditava que, ao olhar para o

íntimo do reino intuitivo, era possível resolver problemas tais como o caráter do tempo

e da evolução, de maneiras que complementavam – senão indo além delas – a ciência

e a razão. Assim, ele desafiou, como colocou Lukács, “a objetividade e a verdade do

conhecimento das ciências da natureza”, criando uma “contraposição abstrata e brusca

entre racionalidade e intuição irracional”⁴¹.

³⁸Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14-15 [Ed. bras.: pp. 37-38]; Nietzsche, Twilight of the Idols,

41 [Ed. bras.: pp. 52-53].

39

Esta tradução segue a de Michael Scarpitti, “The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text,”

38, academia.edu. A tradução de Kaufman de The Will to Power omite as duas últimas sentenças.

Nietzsche, The Will to Power, 467 {as duas sentenças referidas por Foster também foram omitidas na

edição brasileira}. Ver também Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return

of the Far Right (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.

⁴⁰Lukács, The Destruction of Reason, 392 [Ed. bras.: p. 347]; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.

[Ed. bras.: p. 164].

⁴¹Lukács, The Destruction of Reason, 25, 403 [Ed. bras.: pp. 27-28, p. 351].

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Os dois conceitos mais importantes de Bergson foram os de tempo, enquanto

duração subjetiva, e o élan vital, ou impulso vital. Com base nesses conceitos, ele

propôs uma espécie de terceira via na filosofia, que existiria fora do materialismo

mecanicista e do idealismo/teleologia. “O tempo”, afirmou, “ou é invenção ou não é

nada”. No momento em que confrontamos a “duração, vemos que ela significa criação”.

Nossas próprias vidas nos deram as pistas para desvendar o segredo do tempo, ou a

capacidade de perdurar, já que a duração “pode não ser o apanágio da própria matéria,

mas da Vida que nada à contracorrente dela”⁴². O élan vital era o impulso criador da

vida, iluminando a matéria, o que explicava a evolução. Sobre tais bases

essencialmente místicas, Bergson prosseguiu para desafiar a teoria de Charles Darwin

que tratava a evolução enquanto seleção natural, bem como a concepção de espaço-

tempo de Albert Einstein por não conseguir capturar as bases subjetivas, intuitivas e

criativas da existência.

Bergson nasceu em 1859, ano da publicação de A Origem das Espécies de

Darwin, mas nunca pôde aceitar a teoria da seleção natural de Darwin, argumentando

que a ciência natural era inadequada nessa área e que deveria haver algum impulso

vital e criativo, um élan vital cósmico subjacente a toda evolução. Utilizando

argumentos que agora são empregados pelos defensores do Design Inteligente – por

exemplo, que a evolução do olho não pode ser explicada pela seleção natural – ele

atribuiu a “evolução criadora” a um poder vital independente da matéria e da

organização⁴³.

Os ataques de Bergson à teoria darwiniana da seleção natural e à razão em geral

fizeram com que E. Ray Lankester, protegido de Darwin e Thomas Huxley, amigo íntimo

de Marx e o principal biólogo britânico de sua época, se rebelasse contra a

apresentação de Bergson da “intuição como guia verdadeiro e do intelecto como guia

errôneo”. Ao avaliar a contribuição de Bergson, Lankester, um materialista rigoroso,

escreveu: “Para o estudioso das aberrações e monstruosidades da mente do homem,

as obras de M[onsieur] Bergson sempre serão documentos de valor”, análogo ao

interesse que “um colecionador pode manifestar em uma curiosa espécie de

42

Henri Bergson, Creative Evolution (New York: Henry Holt, 1911), 340-342 [Ed. bras.: Bergson, H. A

Evolução criadora. São Paulo: Martins Fontes, 2005, pp. 367-369].

⁴³Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran to Sartre; Part I: The Revolution

to Henri Bergson (New York: Doubleday, 1974), 216-223. Sobre a relação entre o argumento de

Bergson a respeito do olho e o dos teóricos do design inteligente, ver John Bellamy Foster, Brett Clark,

and Richard York, Critique of Intelligent Design (New York: Monthly Review Press), 14-15, 158-61.

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besouro”⁴⁴. (Os biólogos socialistas, subsequentemente, transcenderam o debate entre

mecanicistas e vitalistas por meio da dialética materialista, o que constituiu uma

importante contribuição para a ciência.)⁴⁵.

Bergson ficou escandalizado com a teoria da relatividade de Einstein, que

interpretava o tempo (ou o espaço-tempo) em termos físicos e que ganhava

reconhecimento gradualmente. Em um famoso confronto em abril de 1922, Bergson

argumentou, em oposição a Einstein, que uma noção física do tempo professada pelo

intelecto era inadequada e que o tempo só poderia ser plenamente compreendido

quando abordado, também, subjetiva e intuitivamente, em termos de duração. Einstein

respondeu que “o tempo dos filósofos [que confunde tempo psíquico e tempo físico]

não existe, resta apenas um tempo psicológico que difere do tempo dos físicos”. Para

Einstein, nem o élan vital de Bergson nem a sua duração tinham qualquer significado

em termos de ciência física⁴⁶.

Para Lukács, não existe nenhuma “filosofia ‘inocente’”. Isto se aplica claramente

ao caso de Heidegger, apesar de seu aspecto rarefeito⁴⁷. Na obra-prima de Heidegger

O Ser e O Tempo, de 1927, a consideração dos seres individuais é minimizada na

busca pela “ontologia fundamental” do Ser metafísico. O autor propôs que o Ser pode

ser abordado com base em uma análise existencial focalizada no Dasein, isto é, na

existência humana, que, como explicou mais tarde, pode ser concebida como o habitar

e performar o papel de “pastor do Ser”. Logo, embora o Ser, para Heidegger, não

possa ser apreendido diretamente, ele pode ser parcialmente revelado fenomenológica

e existencialmente por meio do escrutínio do Dasein no contexto de seu "tornar-se-

com" o mundo⁴⁸. Todas as filosofias anteriores, desde Platão até à era moderna, foram

consideradas por Heidegger como superficiais e estritamente metafísicas, na medida

44

Ray Lankester, Preface in Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the Illusions of Professor Bergson

(New York: Longmans, Green, and Co., 1912), vii-xvii.

⁴⁵Ver B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process of Organic Evolution,” in Nikolai Bukharin

et. al., Science at the Crossroads (London: Frank Cass and Co., 1971), 69-80; Joseph Needham, Time:

The Refreshing River (London: Georg Allen and Unwin, 1943), 241-246.

46

Bergson, Creative Evolution, 342 [Ed. Bras.: p. 369]; Jimena Canales, The Physicist and the

Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015), 46-47; “Einstein vs. Bergson: The Struggle

for Time,” Faena Aleph, faena.com.

⁴⁷Lukács, The Destruction of Reason, 5, 496 [Ed. Bras.: p. 10, p. 434].

⁴⁸Martin Heidegger, Basic Writings (New York: HarperCollins, 1993), 53-57, 234 [Ed. bras.: “O primado

ontológico da questão do ser” in Heidegger, M. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 2005, pp. 34-38;

Heidegger, M. Carta sobre o humanismo. Revista Centauro, 2005, p. 24]; Michael Wheeler, “Martin

Heidegger,” Enciclopédia de filosofia de Stanford, 12 de outubro de 2011, plato.stanford.edu.

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em que não se centravam no problema ontológico fundamental do Ser⁴⁹. Uma

consequência da filosofia de Heidegger foi a descentralização do ego consciente

(transcendental) e o deslocamento da filosofia das questões de relações sujeito-objeto

para autenticidade e inautenticidade⁵⁰.

Dado que a apreensão do Ser em si é o eixo principal da analítica existencial de

Heidegger, poder-se-ia pensar que ela não teria muita relação com a política e a ética.

No entanto, os elementos reacionários, irracionalistas e de tendências da filosofia da

vida de Heidegger, embora não estivessem presentes na superfície, revelaram-se de

diversas maneiras, exibindo a verdadeira natureza de sua lógica irracionalista. Isso

ocorreu não apenas em seu período oficialmente nazista, mas também em seu trabalho

posterior, no pós-guerra, e, seguramente, estava implícito no todo de sua posição

filosófica desde o início. Desse modo, em suas palestras publicadas sobre Ser e

Verdade, apresentadas na Universidade de Freiburg no inverno de 1933-1934, logo

após sua adesão ao Partido Nazista e apenas alguns anos após a publicação de O Ser

e o Tempo, Heidegger declarou:

Inimigo é quem e todo aquele de quem sai e provém ameaça para a

presença do povo e sua integridade. O inimigo não precisa ser externo

e o inimigo externo nem sempre é o mais perigoso. Pode parecer não

haver a presença de um inimigo. Então, a exigência fundamental é

identificar o inimigo, colocá-lo à luz ou até iluminá-lo, a fim de dar-se

e acontecer o estar contra e resistir ao inimigo e a presença não se

tornar obtusa... [O desafio é] {que} muitas vezes é bem mais difícil e

longo espreitar-se o inimigo como inimigo, levá-lo a desenvolver-se,

não se deixar enganar em nada, manter-se de prontidão, cultivar e

aumentar contínua vigilância e desencadear o ataque em ampla escala,

visando ao completo aniquilamento⁵¹.

Os papéis de Heidegger como funcionário do Partido Nazista, ideólogo e,

durante seus anos como reitor da Universidade de Freiburg, o mais proeminente

acadêmico apoiador de Hitler são, agora, bem conhecidos. Ajudou a instituir o

Gleichschaltung, ou sistema de uniformização, dentro da academia alemã,

desempenhando um papel de liderança na purificação da universidade de colegas e

alunos que falharam em obedecer aos ditames do regime nazista. Ele também

⁴⁹Heidegger abriu uma exceção a alguns filósofos pré-Socráticos, particularmente Heráclito.

50

Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press, 1995), 184

[Tradução livre]. Lukács, The Meaning of Contemporary Realism, 20-21, 26-27 [Ed. bras.: Lukács, G.

Realismo crítico hoje. Brasília: Coordenada-editora de Brasília, 1969, pp. 38-39, pp. 48-49].

⁵¹Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 73 (italics added)

[Ed. Bras.: Heidegger, M. Ser e verdade. Petrópolis: Vozes, 2012, pp. 104-5 (ênfase adicionada)]; Beiner,

Dangerous Minds, 4-5, 137.

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trabalhou em estreita colaboração com o teórico jurídico [Karl] Schmitt, o principal

autor do notório Führerprinzip, promovendo a ideologia nazista e presidindo a queima

simbólica de livros⁵². Sua Introdução à Metafísica, de 1935, não apenas prestou uma

homenagem ao nazismo, mas também apresentou um argumento ao triunfo do “Volk

[povo] histórico… e assim à história do Ocidente”, acionando “novas energias

espirituais”. Em uma conversa com Karl Löwith em Heidelberg em 1936, Heidegger

concordou “sem reservas” com a sugestão de que seu “partidarismo pelo nacional-

socialismo estava na essência de sua filoosfia”⁵³.

Heidegger frequentemente elogiava Mussolini e Hitler, apresentando Nietzsche

como um precursor de ambos os líderes fascistas. No livro de Heidegger sobre

Friedrich Schelling, uma longa frase da palestra original foi omitida na edição de 1971,

mas foi posteriormente reinserida a pedido do próprio Heidegger. Dizia: “Como é

notório, ambos os homens na Europa os quais inauguraram, ao modo nacional-político

de seus respectivos povos, os contramovimentos [Gegenbewegungen] ao niilismo,

nomeadamente Mussolini e Hitler, foram por sua vez, cada qual a sua maneira,

essencialmente determinados por Nietzsche; sem que com isso o autêntico domínio

metafísico de Nietzsche tenha se constituído”. Heidegger explicou em suas palestras

que Nietzsche havia demonstrado que a democracia leva a “uma forma degenerada de

niilismo” e, portanto, demandava um movimento mais autêntico do Povo. Em um curso

sobre lógica em 1934, Heidegger declarou que “Negros são homens, mas não

possuem história... A natureza não possui história... Quando a hélice de um avião gira,

nada realmente ‘acontece’. Por outro lado, quando este avião leva Hitler à Mussolini,

então a história acontece”⁵⁴. “A falsa cultura” da civilização Ocidental, ele explicou, só

será suplantada pelo “mundo espiritual” do Povo baseado na “mais profunda

preservação das forças da terra e do sangue”⁵⁵.

Em seus infames Black Notebooks (um diário filosófico que Heidegger solicitou

a inclusão no final de sua Collected Works), ele deu repetidas evidências de seu

52

Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished

Seminars of 1933-1935 (New Haven: Yale University Press, 2009), 39-58 [Ed bras.: Faye, E. Heidegger:

a introdução do nazismo na filosofia. São Paulo: É Realizações, 2015, pp. 103-136]; Richard Wolin, ed.,

The Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993); Richard Wolin,

Labyrinths,103-22.

53

Citações de Heidegger de Wolin, Labyrinths, 126, 138. Ver também Wolin, The Heidegger

Controversy, 30.

⁵⁴Briner, Dangerous Minds, 105-8; Wolin, Labyrinths, 134-35.

⁵⁵Heidegger citado em Wolin, Labyrinths, 131.

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profundo antissemitismo. Assim, ele atribuiu as falhas da modernidade e do

racionalismo ocidental ao “judaísmo mundial”, um termo usado no Mein Kampf de

Hitler que se referia a uma conspiração judaica de dominação mundial. “O judaísmo

mundial”, escreveu Heidegger nos Black Notebooks, “é inapreensível em todos os

lugares [por causa de seu domínio do pensamento racionalista] e não precisa se

envolver em ação militar enquanto continua a desenvolver sua influência, ao passo que

nós [Alemanha nazista na Segunda Guerra Mundial] somos deixados para sacrificar o

melhor sangue do melhor de nosso povo"⁵⁶. Após a publicação dos Black Notebooks,

o estudioso de Heidegger Tom Rockmore observou que “parece cada vez mais claro

que a filosofia de Heidegger, sua virada para o nacional-socialismo e seu

antissemitismo não são nem independentes nem separáveis, mas, sim,

inseparavelmente ligados”⁵⁷.

Está claro que Heidegger nunca se afastou, ou mesmo pretendeu se distanciar,

de suas visões extremamente reacionárias, que sustentavam todo o seu esforço

filosófico. Em sua famosa Carta sobre o humanismo, publicada em 1947, ele promoveu

um ataque sistemático ao humanismo, depreciando pensadores do Iluminismo alemão

como Johann Wolfgang von Goethe e Friedrich Schiller. Ao contrário do pós-

humanismo de hoje, no entanto, Heidegger estava, sobretudo, preocupado em negar

a noção de seres humanos como seres primariamente materiais ou corpóreos,

portadores de uma “racionalidade animal”. Para Heidegger, a verdade reside na

analítica existencial do Dasein, concebendo a existência humana real como uma

aproximação do Ser. Na sua habitual linguagem velada, Heidegger anunciou um

“destino” ainda por vir, baseado numa historicidade “mais primordial” – mais próxima

do Dasein – “do que o humanismo”. O humanismo, que ele identificava com o

racionalismo, devia ser sempre combatido, “porque ele não instaura a humanitas do

ser humano numa posição suficientemente alta" ao promover a ôntica empirista de

meros seres individuais e materiais, em oposição à ontologia fundamental do Ser, na

qual o ego consciente é descentrado⁵⁸. Heidegger insinuou que, devido à linguagem,

que ele via como o centro do Dasein, havia uma relação próxima entre a antiga cultura

⁵⁶Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism at the Core of His Philosophy,”

Guardian, 12 de março de 2014.

57

Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Andrew J. Mitchell

and Peter Trawny (New York: Columbia University Press, 2017), 152.

58

Heidegger, Basic Writings, 225, 234, 241-247 [Ed. bras.: Heidegger, M. Carta sobre o humanismo.

Revista Centauro, 2005, p. 33]; Lukács, The Destruction of Reason, 833-836 [Ed. bras.: pp. 721-724].

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grega e a alemã (no sentido do que era geralmente concebido como a linha Ariana)

que tornava a Alemanha única na promoção da autêntica historicidade do Ocidente⁵⁹.

Em sua Carta sobre o Humanismo, Heidegger reconheceu o poder da crítica de

Marx à alienação, antes de proceder à crítica do materialismo ingênuo e de reduzir a

teoria da alienação de Marx à questão da tecnologia. Como Lukács afirmou, não havia

dúvidas sobre o que Heidegger apontava, que claramente via "o marxismo como o

inimigo fundamental de que se trata de combater”⁶⁰.

O retorno do irracionalismo

Lukács identificou o desenvolvimento do irracionalismo com o estágio

imperialista do capitalismo. Este foi concebido, em primeiro lugar economicamente, na

linha de Lênin e Rosa Luxemburgo, como um sistema de capitalismo monopolista

caracterizado em termos de rivalidade inter-imperialista e de guerra na luta pelas

colônias e esferas de influência. Mas foi sobretudo Lênin, segundo Lukács, quem

traduziu a concepção econômica do imperialismo em uma “articulação concreta (...) do

imperialismo com todas as questões políticas do presente”, centradas na política de

classes e nos alinhamentos entre nações⁶¹. Além disso, Lênin reconheceu que os

acordos de paz no estágio imperialista “só podem ser, inevitavelmente, “tréguas” entre

guerras”, no âmbito de uma luta geopolítica mais ampla, inerente ao capitalismo

monopolista⁶². Os aspectos políticos do imperialismo permeavam, assim, a cultura de

nações inteiras, gerando aquilo a que Raymond Williams, em outro contexto, chamaria

de “estruturas de sentimento”⁶³. Foi isso que levou à interface do imperialismo com o

irracionalismo na história da Europa de 1870-1945.

O imperialismo tardio, com início em 1945, pode ser visto como dividido em três

períodos:

(1) A Guerra Fria imediata, de 1945 a 1991, na qual os Estados Unidos, enquanto

potência hegemônica da economia mundial capitalista, procurou dominar o Sul Global

engajado em revoltas anticoloniais ao mesmo tempo em que travava uma luta global

⁵⁹Wheeler, “Martin Heidegger”.

60

Heidegger, Basic Writings, 243-244 [Ed. bras.: Heidegger, M. Carta sobre o humanismo. Revista

Centauro, 2005, pp. 47-48]; Lukács, The Destruction of Reason, 836-837 [Ed. bras.: pp. 721-722].

⁶¹Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41-43 [Ed. bras.: Lukács, G. Lenin:

um estudo sobre a unidade de seu pensamento. Boitempo Editorial, 2012, p. 61].

62

Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism,119 [Ed. bras.: Lênin, V. I. Imperialismo, estágio

superior do capitalismo. São Paulo: Boitempo, 2021, pp. 260-1].

⁶³Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, UK: Parthian, 2012), 69.

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contra a União Soviética e a China.

(2) O período de 1991 a 2008, no qual Washington tentou consolidar um mundo

unipolar permanente no vazio deixado pela remoção da União Soviética da cena

mundial e pela abertura da China à economia mundial.

(3) De 2008 (a Grande Crise Financeira) até à atualidade, marcada pela

reemergência da China e da Rússia como grandes potências e pela designação oficial

de Washington desses dois países como seus principais inimigos, conduzindo a uma

Nova Guerra Fria, marcada pelo conflito entre o mundo unipolar centrado nos EUA e

uma ordem mundial multipolar emergente.

Durante todo este tempo, a esquerda ocidental ocupou uma posição

enfraquecida no seio do capitalismo monopolista a nível interno, ao mesmo tempo em

que adotou uma abordagem ambígua do imperialismo a nível externo, com o

consequente arrefecimento da luta de classes. Além disso, sofreu uma grande derrota

em 1968. Com o advento da Nova Guerra Fria, veio à luz do dia a guerra híbrida do

imperialismo coletivo da tríade contra o Sul Global, incluindo as principais economias

emergentes.

Nessas circunstâncias, o irracionalismo burguês passou a definir o clima

intelectual dominante do imperialismo tardio, refletindo uma contínua destruição da

razão. Hoje é amplamente reconhecido que o pensamento reacionário alemão,

associado à “ligação Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt”, junto ao renascimento do

bergsonismo, está presente nas obras de pós-marxistas, pós-modernistas e pós-

humanistas, de Derrida a Deleuze e Latour⁶⁴. Nas palavras de Keti Chukhrov, um

“fascínio pela negatividade e pelo niilismo”, caraterístico das filosofias irracionalistas

do final do século XIX e início do século XX, pode ser visto na obra de Deleuze “e

Guatarri ou na distopia aceleracionista e nas teorias pós-humanistas do presente”⁶⁵.

Em Nietzsche e a Filosofia, de Deleuze, nos é dito que o caráter “resolutamente

antidialético” do pensamento de Nietzsche, os seus conceitos de “vontade de poder”,

do “eterno retorno” e do sonho do Super-Homem representaram um triunfo sobre a

dialética de Hegel, conduzindo à “identidade criativa do poder e do querer” como a

⁶⁴Wolin, Labyrinths, 1.

⁶⁵Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.

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consumação da vontade de poder⁶⁶. Há um “elo secreto” que liga vários pensadores

que se opõem à filosofia de Estado. Este elo secreto, nos diz Deleuze, inclui Spinoza

(reinterpretado como um vitalista) Nietzsche e Bergson, que devem ser vistos como

filósofos da imanência, representantes de uma tradição “nômade” oposta não só ao

racionalismo europeu em geral, mas, também, diretamente oposta a Hegel e Marx⁶⁷. A

posição de Bergson em seu debate com Einstein é defendida por Deleuze no seu livro

de 1966, Bergsonismo, em um esforço para privilegiar, mais uma vez, a noção

subjetiva e intuitiva do tempo, separada da física e também do tempo histórico⁶⁸.

São muitas as reviravoltas irracionalistas e reacionárias a que assistimos no seio

do que continua a ser suposto como uma análise de esquerda. Como observa

Chukhrov:

Em Capitalismo e Esquizofrenia, Deleuze e Guattari consideram o

capital monstruoso, mas, ao mesmo tempo, um terreno desejável a

partir do qual a subversão e o seu potencial emancipatório podem

surgir. [No entanto,] a aceitação da contemporaneidade capitalista

viciosa é inevitável, dada a condição da impossibilidade da sua

sublimação.... Um aspecto muito importante desta aberração reside no

seguinte: a corrente capitalista subjacente a essas teorias

emancipatórias e críticas funciona não como um programa para sair

do capitalismo, mas, antes, como a radicalização da impossibilidade

dessa saída⁶⁹.

Esse deslumbramento com a impossibilidade de saída pode ser visto no principal

confronto de Deleuze e Guattari com Marx. No início da sua influente obra de 1972,

O Anti-Édipo: Capitalismo e Esquizofrenia, os autores propõem uma relação “indústria-

natureza” que resulta em “esferas relativamente autônomas que se chamam produção,

distribuição e consumo”. Essas esferas separadas, afirmam, foram demonstradas por

Marx como sendo apenas um produto da divisão capitalista do trabalho e da falsa

consciência que ela produziu. Mas a partir daí, eles saltaram para a proposição trans-

histórica:

Há menos ainda a distinção homem-natureza: a essência humana da

natureza e a essência natural do homem [frase de Marx] se identificam

na natureza como produção ou indústria, isto é, na vida genérica do

66

Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8-10, 198 [Ed. bras.: Deleuze, G. Nietzsche e a filosofia. Rio de

Janeiro: Editora Rio, 1976, pp. 7-8, p. 89].

⁶⁷Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit,” Semiotexte 2, no. 3 (1977), 112; Brian Massumi, introdução

in Gilles Deleuze e Félix Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota Press,

1983), x [Ed. bras.: Deleuze, G; Guattari, F. Mil Platôs. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995].

68

Gilles Deleuze, Bergsonism (New York: Zone Books, 1991), 79-85 [Ed. bras.: Deleuze, G.

Bergsonismo. São Paulo: Editora 34, 1999, pp. 75-82].

⁶⁹Chukhrov, Practicing the Good, 20.

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homem, igualmente. Assim, a indústria não é mais considerada numa

relação extrínseca de utilidade, mas em sua identidade fundamental

com a natureza como produção do homem e pelo homem... Homem e

natureza não são como dois termos postos um em face do outro...

mas são uma só e mesma realidade essencial do produtor e do

produto⁷⁰.

Com base nisso, a natureza e a humanidade são vistas como uma unidade ideal

inescapável – o que Marx, que segue citado na passagem, chamou de “a essência

humana da natureza e a essência natural do homem”. Esse é o resultado inevitável da

indústria, enquanto fenômeno abstrato e trans-histórico, que, em vez de ser concebida

como alienada sob o capitalismo, tal como em Marx, é concebida como o meio direto

e imediato de unificação da natureza e da humanidade. Todo o conceito de alienação,

ou o auto-estranhamento da humanidade, como a realidade material central do

capitalismo (que Marx tinha apresentado como uma “falha” trágica a ser superada), é,

assim, eliminado logo de partida⁷¹. Natureza e humanidade, para Deleuze e Guattari,

são “uma realidade essencial”, gerada pela indústria tratada em abstrato.

Tendo, efetivamente, eliminado o fenômeno histórico da alienação, Deleuze e

Guattari passam imediatamente à caraterização da produção como um “princípio

imanente” das máquinas desejantes, causando uma esquizofrenia universal. A

“esquizofrenia”, neste sentido, é definida como “o universo das máquinas desejantes

produtoras e reprodutoras, [representando] a universal produção primária como

“realidade essencial do homem e da natureza””⁷². A alienação em Marx, resultante de

relações sociais estranhadas, é, assim, substituída por um sistema universal de

máquinas desejantes, ou um “inconsciente maquínico”, que produz uma realidade

esquizofrênica mais vasta, da qual o capitalismo é uma mera manifestação. Essa

realidade esquizofrênica-desejante situa-se no plano da imanência, ultrapassando a

própria humanidade⁷³. Somos, assim, confrontados com um universo de energia

libidinal, de forças vitais e de impulsos por desejos maquinários dos quais não há fuga

possível⁷⁴. O irracionalismo reacionário de Nietzsche triunfa sobre a práxis

70

Gilles Deleuze e Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University

of Minnesota Press, 1983), 3-5 [Ed. bras.: Deleuze, G; Guattari, F. O Anti-Édipo: Capitalismo e

esquizofrenia. São Paulo: Editora 34, 2010, p. 15].

⁷¹Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), 349-50 (citado de acordo com Deleuze e Guattari,

op. cit.), 398-99 [Ed. bras.: op. cit., p. 15, nota 4].

⁷²Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 5 [Ed. Bras.: p. 16].

73

Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx e Frederick

Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), 1 [Ed. Bras.: Marx, K. Engels,

F. O manifesto comunista. São Paulo: Boitempo Editorial, 1998, p. 39].

⁷⁴Na filosofia vitalista de Deleuze, as essências são imanentes em coisas móveis e materiais e, portanto,

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revolucionária de Marx.

Uma inversão semelhante pode ser vista em Derrida, na famosa obra Espectros

de Marx, revelada mais uma vez em relação a Marx. Nesta e em outras obras, Derrida

desenvolveu uma perspectiva pós-estruturalista associada a um heideggerianismo de

esquerda. A reação pública imediata a Espectros de Marx, escrito pouco depois do

desaparecimento da União Soviética, foi a de que se tratava de uma reafirmação de

Marx. No entanto, isso ocorreu sob a forma de uma apologética indireta que sublinhava

“a espectrologia de Marx”. Derrida centrou-se na famosa frase de abertura do

Manifesto Comunista, em que Marx e Engels escreveram: “Um espetro ronda a Europa,

o espetro do comunismo”⁷⁵. O marxismo, argumentou, continuava a rondar a Europa,

ainda que apenas num sentido fantasmagórico, pelo qual desempenhava um papel

indispensável na continuidade do desafio ao monolito capitalista. No entanto, o Marx

de Derrida – ou o Marx que ele desejava reter – era, nas palavras de Richard Wolin,

um “Marx tornado heideggeriano”, empobrecido pela noção de que o principal inimigo

é agora simplesmente a modernidade tecno-científica. Aqui, os “preconceitos

ontológicos do anti-humanismo filosófico, uma herança heideggeriana”, excluem toda

a substância da teoria de Marx, incluindo as forças sociais subjacentes à práxis

revolucionária. De fato, “a espectrologia de Marx”, explicou Derrida, não se limitou ao

próprio Marx, “mas pisca e cintila por debaixo dos nomes próprios de Marx, Freud e

Heidegger”. Assim, Marx continua a assombrar o capitalismo, não simplesmente como

a aparição de si mesmo, mas também como o fantasma de Heidegger, cujo

“pensamento epocal... cancela a historicidade”⁷⁶.

As novas filosofias da imanência produziram, assim, todo o tipo de teorias

aparentemente radicais, mas, na realidade, reacionárias. Isso é evidente nos

tratamentos pós-humanistas da crise ecológica, particularmente na forma do que é

chamado de “novo materialismo”. Muito disso é informado pela reapropriação

questionável de Spinoza por Deleuze como um teórico vitalista, principalmente através

do conceito de conatus do primeiro, que é interpretado como que imputando

vistas como distintas do essencialismo no sentido de ideias fixas e transcendentes.

⁷⁵Jacques Derrida, Specters of Marx (London: Routledge, 1994), 219-20 [Ed. bras.: Derrida, J. Espectros

de Marx. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994, p. 18]. Se o livro de Derrida Spectres of Marx almeja

desconstruir a práxis marxiana, outros trabalhos usaram a metáfora do espectro de Marx para reconstruir

uma práxis revolucionária. Ver especialmente China Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist

Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).

⁷⁶Derrida, Specters of Marx, 93, 219 [Ed. bras.: pp. 104-5, p. 232]; Wolin, Labyrinths, 238-39.

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John Bellamy Foster

intenções, consciência e até alegria aos próprios objetos, por exemplo, uma pedra⁷⁷.

Isso abriu caminho a uma onda de novas obras vitalistas (o chamado “novo

materialismo”) de figuras como Bennett e Morton, muitas vezes em nome da ecologia,

nas quais o resultado é um animismo universal. Nesta visão, um pedaço de carvão, um

micróbio, o conjunto de dinossauros de plástico de Adorno, uma pedra etc., são todos

tratados como se possuíssem “poderes vitais”, sendo colocados no mesmo plano

ontológico da humanidade⁷⁸. Tal como Schopenhauer (em sua resposta a Spinoza),

Bennett argumenta que uma pedra em queda, se fosse consciente, teria razão em

pensar que tinha vontade e que se movia por esta própria vontade⁷⁹. O resultado é a

demolição de quaisquer distinções significativas entre a natureza humana e a não-

humana.

Uma estratégia comum encontrada em Latour, Bennett e Morton é negar a

famosa crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria, pondo-a simplesmente de pernas

para o ar ao apresentar todas as coisas/objetos como agentes ou atores vitais. Isto

equivale a uma universalização do fetichismo da mercadoria e da reificação (a

coisificação do mundo) e, por conseguinte, à diminuição de qualquer noção de sujeito

humano. Isso constitui a eliminação da concepção clássica de crítica⁸⁰.

A conhecida rejeição de Latour ao “moderno” procurou negar, à maneira da

esquerda heideggeriana, toda a validade dos conceitos de natureza e humanidade,

apresentando-os como uma falsa dualidade introduzida pela modernidade iluminista.

Fez desta rejeição do dualismo natureza-sociedade o coração da sua “ecologia

política”, que substituiu os atores humanos por conjuntos de "atuantes^”81.Mas quando,

tardiamente, sentiu a necessidade de considerar a verdadeira emergência ecológica

planetária representada pela nova época do Antropoceno na história geológica, Latour

77

Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin,1996), 75 (III, prop. 6); “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to

G. H. Schuller’ (1674)”; Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City Lights, 1988),

97-104 [Ed. bras.: Deleuze, G. Cursos sobre Spinoza. Fortaleza: EdUECE, 2019, 3a ed, pp. 119-123].

78

Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv-xv, 1-4; Timothy Morton,

Humankind (London: Verso, 2019), 33, 55, 61-63, 71, 97, 166-71. Ver John Bellamy Foster, “Marx’s

Critique of Enlightenment Humanism,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 1-15.

⁷⁹Bennet, Vibrant Matter, 1-4.

⁸⁰Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” 10-12.

⁸¹Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 75-

80 [Ed bras.: Latour, B. Políticas da natureza. Bauru: EDUSC, 2004, pp. 137-148]. Bruno Latour,

Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), 54-55 [Ed bras.: Latour, B.

Reagregando o social. Salvador-Bauru: UFBA-EDUSC, 2012, pp. 82-83]; Bruno Latour, We Have Never

Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993) [Ed. bras.: Latour, B. Jamais fomos

modernos: ensaio de antropologia simétrica. Rio de janeiro: Editora 34, 1994].

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O novo irracionalismo

viu-se desprovido de todos os pontos de referência – uma vez que até a ecologia tinha

sido posta em causa na sua filosofia – e retornou a conceitos mistificadores como Gaia

e aquilo a que chamou Earthbound (uma reformulação e personificação da noção de

terrestre). Mais importante ainda, dada a natureza da destruição planetária, foi

confrontado com a questão de como conceber isso do ponto de vista da ordem

política. Logo, recorreu à obra de Schmitt O nomos da Terra no direito das gentes do

jus publicum europaeum, escrita na Alemanha nazista. A obra de Schmitt procurava

enraizar o direito na terra (não no sentido de ecologia, mas sim de territorialização),

concebendo-o como a base do estado de guerra permanente que fundamentava o

direito internacional⁸².

A avaliação feita por Lukács do Schmitt deste período é, naturalmente, muito

mais dura do que a feita por Latour. O teórico jurídico nazista Schmitt, argumenta

Lukács, tinha-se adaptado rapidamente ao novo clima imperial após a queda do

Terceiro Reich. “A ele – Schmitt – é indiferente que a ditadura sans phrase do

monopolismo capitalista seja assegurada por Hitler, por Eisenhower ou por um novo

imperialismo alemão”⁸³.

Ainda assim, baseando a sua análise em Schmitt, Latour nos diz que a resposta

está em um “novo estado de guerra” em nome do Earthbound. Termina o seu Diante

de Gaia, de 2015, elogiando o espírito de Cristóvão Colombo⁸⁴. Apesar das suas

críticas aos “modernos”, Latour aliou-se, pelo menos durante algum tempo, aos ultra-

ecomodernistas capitalistas do Breakthrough Institute, pedindo às pessoas que “amem

os vossos monstros [Frankenstein]”⁸⁵.

O irracionalismo está, agora, completamente na moda novamente. É evidente

uma nova “radicalização da impossibilidade de... saída”, uma vez que o mundo do

imperialismo tardio enfrenta duas formas de extermínio: a guerra nuclear e a

emergência ecológica planetária. Em uma conferência e um livro que abordaram o

antissemitismo e o nazismo nos Black Notebooks de Heidegger, representando um

⁸²Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220-54, 285-92 [Ed bras.: Latour, B. Diante de

Gaia: oito conferências sobre a natureza no antropoceno. Ubu editora, 2020. pp. 257-300, pp. 335-

43, pp. 257-300]; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).

⁸³Lukács, The Destruction of Reason, 839-840 [Ed. bras.: pp. 726-727].

⁸⁴Latour, Facing Gaia, 285-92 [Ed. bras.: pp. 335-343].

⁸⁵Bruno Latour, “Love Your Monsters,” Breakthrough Institute, February 14, 2012, org. Latour deu um

passo mais progressista e menos irracionalista em seu último livro pós-humanista, mas não foi um passo

radical. Ver Bruno Latour e Nikolaj Schultz, On the Emergence of an Ecological Class (London: Polity,

2022).

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John Bellamy Foster

esforço desesperado para salvar de alguma forma a filosofia de Heidegger, apesar das

revelações de que o nazismo era parte integrante de toda a sua perspectiva, foi dada

ao filósofo lacaniano-hegeliano Žižek a palavra final, sem dúvida devido à sua

reputação de pensador de esquerda. Žižek procurou defender a importância de

Heidegger para a filosofia, apesar do seu nazismo, com base na importância da sua

ontologia fundamental da “diferença ontológica”, ou a relação dos seres com o Ser, a

partir da qual a análise de Heidegger do Dasein e a sua desconstrução do ego

consciente tinham surgido. Isso, então, é tomado como separável das especificidades

da trajetória política de Heidegger. Mesmo que não tenha se afastado dos seus pontos

de vista de extrema-direita, que não tenha repudiado o seu passado nazista,

Heidegger, nos dizem, continua a ser louvável pela fundamental ontologia do seu Ser

e Tempo e pelas suas críticas à civilização científico-tecnológica, vistas como

distinguíveis da sua cumplicidade com o Terceiro Reich⁸⁶.

Na obra de Žižek Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético,

Heidegger é elogiado ainda mais fortemente. Não só Heidegger é, em tal obra,

apresentado como uma figura que opera “contra a corrente” dentro de uma prática

“estranhamente próxima do comunismo”, como também nos é dito que o Heidegger

“de meados da década de 1930”, quando era membro do Partido Nazista, pode ser

visto como “um futuro comunista” – mesmo que ele próprio nunca tenha chegado a

esse destino. O nazismo de Heidegger, declara Žižek apologeticamente, “não foi um

simples erro, mas antes um ‘passo certo na direção errada’”. Assim, “Heidegger não

pode ser simplesmente descartado como um völkisch reacionário alemão”. No seu

período nazista, Heidegger, postula Žižek, abria “possibilidades que apontam... para

uma política emancipatória radical”. Para esclarecer, isso foi escrito antes da publicação

dos Black Notebooks – embora bem depois de muitos dos escritos nazistas de

Heidegger terem aparecido. Mas, como vimos, os Black Notebooks, com o seu virulento

antissemitismo, pouco fizeram para alterar a defesa geral que Žižek faz da filosofia de

Heidegger⁸⁷.

A lealdade de Žižek ao projeto anti-humanista de Heidegger é evidente na sua

⁸⁶Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Mitchell

and Trawny, 186-200.

87

Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso,

2013), 6, 878-879 [Ed. bras.: Žižek, S. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético.

São Paulo: Boitempo, 2013, p. 629, pp. 632-633].

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O novo irracionalismo

atual posição pós-humanista, na qual argumenta (ao mesmo tempo em que elogia

Bennett) que a natureza e a ecologia, bem como a humanidade, já não são categorias

significativas. Nesta perspectiva, até mesmo a defesa indígena da terra deve ser

menosprezada. Em um artigo centrado na discussão do conceito de ruptura metabólica

de Marx, Žižek respondeu ao apelo do presidente boliviano Evo Morales, socialista e

indígena, por uma defesa da Mãe Terra, com o gracejo de que “a isto somos tentados

a acrescentar que, se há uma coisa boa no capitalismo, é que, sob ele, a Mãe Terra já

não existe”. O que se pretendia dizer com isto, como em grande parte dos escritos de

Žižek, não ficou imediatamente claro, mas se encaixa nas suas outras declarações,

refletindo um desdém semelhante pelos problemas ecológicos e uma apologética

indireta do sistema, como a sua declaração de que “a ecologia é um novo ópio para

as massas”⁸⁸.

De fato, tanto a desnaturalização da natureza quanto a desumanização da

humanidade estão embutidas na perspectiva anti-humanista geral de Žižek, que se

conforma com o princípio da radicalização da impossibilidade de saída. Assim, ele

declara, em tom niilista: “O poder da cultura humana não é apenas construir um

universo simbólico autônomo além do que experimentamos como natureza, para

produzir novos objetos naturais “não naturais” que materializam o conhecimento

humano. Nós não apenas “simbolizamos a natureza”; nós [também], por assim dizer, a

desnaturalizamos por dentro... A única maneira de enfrentar os desafios ecológicos é

aceitar totalmente a radical desnaturalização da natureza”. Mas isso também implica

na radical desumanização da humanidade, uma vez que, como ele também afirma: “Só

há seres humanos na medida em que existe uma natureza inumana impenetrável (a

'terra' de Heidegger)”. O problema de todas as discussões sobre o “enraizamento da

humanidade na natureza” e as análises da ruptura metabólica, afirma, é que tendem a

regredir para uma “ontologia geral dialético-materialista”, referindo-se ao naturalismo

dialético de Engels e Lênin.

De acordo com a abordagem idiossincrática, idealista e irracionalista do próprio

Žižek ao “materialismo dialético”, que pretende “regressar de Marx a Hegel e decretar

⁸⁸Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, May 26, 2015; Slavoj Žižek, “Censorship

Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,” 2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute

Recoil: Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2016), 7-12. Embora crítico

do novo materialismo, Žižek simpatiza com a perspectiva virulentamente anti-humanista e antirrealista

daquele.

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John Bellamy Foster

uma 'inversão materialista' do próprio Marx” através do puro idealismo, tanto o

naturalismo-materialismo quanto o humanismo crítico devem ser rejeitados, em

conformidade geral com o heideggerianismo de esquerda⁸⁹. A realidade material cede,

assim, o lugar ao Real abstrato. Essas visões conduzem a um afastamento de qualquer

práxis significativa, a um profundo pessimismo e a uma dialética do irracionalismo.

Sem nunca abordar seriamente a crise ecológica global ou a luta de classes contra o

capitalismo, necessária para evitar a ultrapassagem dos pontos de ruptura planetários,

Žižek declara alegremente que “Temos de assumir a catástrofe como o nosso

destino”⁹⁰.

Tal irracionalismo em relação à crise ambiental do capitalismo também é evidente

na resposta de Žižek à atual ameaça crescente de um conflito nuclear entre a OTAN e

a Rússia no contexto da Guerra da Ucrânia. De fato, assistimos hoje a uma nova

destruição da razão, produto de um anti-humanismo confuso misturado com fervor

nacionalista. Isso é evidente na insistência de Žižek para que a OTAN continue a apoiar

a guerra na Ucrânia e se afaste das negociações de paz, apesar dos perigos crescentes

de uma disputa {exchange} termonuclear global que quase certamente aniquilaria toda

a humanidade, simplesmente para “salvar a pele”. Outros, como Noam Chomsky, que

levantaram a questão da relação com a crescente ameaça exterminadora global, são

erroneamente descartados por Žižek como apoiadores da Rússia de Putin. Em vez

disso, ele apela a uma OTAN global mais forte, capaz de combater tanto a Rússia

quanto a China. Nos é dito que a mesma “lógica” que governa a insistência da Rússia

⁸⁹Slavoj Žižek, “Where Is the Rift?: Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology,” Los Angeles Review of Books

20 (January 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek afirma que existem quatro formas relevantes

de materialismo hoje: (1) o materialismo vulgar reducionista (psicologia cognitiva, neo-Darwinismo), (2)

o ateísmo (Christopher Hitchens), (3) o materialismo discursivo (Michel Foucault), e o (4) “novo

materialismo” (Deleuze). O Marxismo é excluído da lista deliberadamente. A única rota para um

“materialismo dialético” viável, ele alega, contra Engels e Lênin, é por meio do “materialismo sem

materialismo”, via idealismo hegeliano levado a seus limites e reinterpretado por Jacques Lacan e

Heidegger. A “nova fundação do materialismo dialético”, de Žižek, enquanto uma filosofia niilista do

“menos que nada”, encontra sua justificação final não em Hegel ou Marx, mas em Heidegger. Slavoj

Žižek, Absolute Recoil, 5-7, 413-414.

⁹⁰Žižek, Less Than Nothing, 983-984, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31, 107. Žižek apresenta a projeção

da catástrofe como nosso destino enquanto uma “solução radical”, em termos de uma jogada filosófica.

Contudo, a projeção não pode ser vista nem como “radical”, nem como uma “solução”, mas, sim,

simplesmente como uma projeção do suicídio cósmico como destino, dado que, em sua análise, não é

feita nenhuma tentativa de apontar um caminho de lutar contra esse “destino”. Para uma crítica da

abordagem idiossincrática e idealista de Žižek’s à dialética, ver Adrian Johnston, A New Dialectical

Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (New York: Columbia University Press, 2018); ver

também Adrian Johnston, “Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of

Matter,” in Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed. Agon Hamza e Frank Ruda (London: Palgrave

Macmillan, 2016), 3-22. Como aponta Johnston, a obra de Žižek constitui uma “traição, em vez de uma

reinvenção, do materialismo dialético” Johnston, “Materialism without Materialism,” 11.

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nova fase

O novo irracionalismo

para que a Ucrânia não seja integrada na OTAN e para que as armas nucleares não

sejam colocadas em solo ucraniano, o que representaria uma “crise existencial para o

Estado russo... dita que a Ucrânia também deve ter armas [fornecidas, neste caso, pelo

Ocidente] – e mesmo armas nucleares – para alcançar paridade militar” com a Rússia⁹¹.

Aqui vemos o “suicídio cósmico” de Hartmann como a manifestação suprema do

intelecto e da vontade que reemerge subitamente em nosso tempo. Mais uma vez, o

irracionalismo, cultivado nos mais altos níveis intelectuais, que dominou as

perspectivas do Ocidente no início da Primeira Guerra Mundial, atua para sufocar todas

as alternativas racionais. Apoiar de forma acrítica os objetivos da tríade imperial

Estados Unidos/Canadá, Europa e Japão, ou apoiar uma OTAN global no contexto do

imperialismo tardio, é identificar-se com a irracional vontade de poder no centro

imperial da economia mundial, conduzindo ou ao eterno retorno da

exploração/expropriação, ou ao suicídio cósmico de Hartmann.

Hoje, a Razão exige que tanto a exploração quanto a expropriação, bem como as

associadas tendências exterminadoras de nosso tempo, sejam ultrapassadas. Isto só

pode ser realizado, como observou Baran na década de 1960, com base na

“identidade dos interesses materiais de uma classe [ou forças sociais baseadas em

classes] com... a crítica da Razão à irracionalidade existente”. A fonte de tal identidade

de “interesses materiais com uma classe” atualmente reside, principalmente, no Sul

Global, e com aqueles movimentos revolucionários que, por toda a parte, procuram

derrubar todo o sistema capitalista-colonial-imperialista, para o bem da humanidade e

da Terra.

Como citar:

FOSTER, John Bellamy. O novo irracionalismo. Tradução por Lara Nora Portugal Penna.

Verinotio, Rio das Ostras, v. 28, n. 2, pp. 383-413, 2023.

⁹¹Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari,” Project Syndicate, October 13 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the

Wrong Response to the War in Ukraine,” Guardian, June 21 2022; “Ukraine and the Third World,” Kurtay

Academics, March 4, 2022, kurtayacademics.com; Jonathan Cook, “A Lemming Leading the Lemmings:

Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left,” MintPress News, June 23, 2022. Sobre os

riscos nucleares da Nova Guerra Fria, ver John Bellamy Foster, John Ross, e Deborah Veneziale,

Washington’s New Cold War (New York: Monthly Review Press, 2022).

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nova fase

ENTREVISTA

DOI 10.36638/1981-061X.2023.28.2.691

Itinerário e encontros com

Marcuse, Lukács, Adorno¹

por Nicolas Tertulian

Mikaï Dinu Gheorghiu: Nicolas Tertulian, você é um dos maiores conhecedores da obra

de Georg Lukács. Poderia relembrar em primeiro lugar sobre suas atividades, ainda

quando estava na Romênia, que o levaram a se interessar por sua obra [de Lukács]?

TERTULIAN: No verão de 1969, o ministro da Educação nacional, Miron

Constantinescu, decidiu fundar um Centro de Estética na Faculdade de Filosofia da

Universidade de Bucareste. Uma vaga para professor titular e duas para assistente

foram abertas para concurso. O Centro fazia parte do Departamento de Estética, cujo

diretor era Ion Ianoși. Eu me apresentei para o concurso e, uma vez sendo candidato

único, fui contratado sem nenhuma dificuldade para o cargo de professor titular. Foi-

me pedido que ministrasse aos membros do departamento e aos estudantes uma aula

tratando sobre “o problema do estilo”, temática à qual eu já havia dedicado diversos

artigos. No decorrer dos meus oito anos como professor, eu organizei dois colóquios

científicos, durante os quais apresentei palestras sobre a estética de Schopenhauer —

o texto dessa palestra foi publicado em 1977 na minha obra Experiență, artă, gîndire²

[Experiência,

arte,

pensamento]

—

e

sobre

“Antropomorfização

e

desantropormofização”, cujo texto foi retomado em meu livro Critică, estetică, filozofie

[Crítica, estética, filosofia], publicado em 1972. Em 1972, eu defendi minha tese de

doutorado no Instituto de Filosofia da Academia, sobre o tema Benedetto Croce e

Georg Lukács — ou sobre as relações entre estética e filosofia, publicada no mesmo

¹Tradução feita a partir da edição em francês publicada em TERTULIAN, N. Itinéraire et rencontres avec

Marcuse, Lukács, Adorno. [Entrevista concedida a] Mihaï Dinu Gheorghiu. Tradução para o francês de

Lucie Guesnier. Revue Actuel Marx, Paris, v. 65, 2019, p. 135-148. Disponível em:

https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2019-1-page-135.htm. Tradução para o português de

Gabriella Segantini (mestranda em direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG)). Revisão

técnica por Ester Vaisman (Professora Titular aposentada do Departamento de Filosofia da Universidade

Federal de Minas Gerais (UFMG)).

²As obras cujos nomes aparecem em francês ou na língua original não possuem ainda tradução para o

português. Tomamos a liberdade de fazer a tradução livre dos títulos, que aparecem entre colchetes

depois do título em língua estrangeira (N.T.)

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ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2 – jul-dez, 2023

nova fase

Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno

ano sob o título Critică, estetică, filozofie.

Durante os anos 1974-1975, ministrei um curso de estética e sociologia da

literatura para os estudantes da Faculdade de Filosofia. Tive a sorte de desfrutar de

uma audiência de ótima qualidade durante o curso. Eram todos excelentes estudantes,

o mais notável dentre eles foi certamente George Voicu, que dedicou sua monografia

de conclusão de curso a Lucien Goldmann e, mais tarde, publicou alguns livros muito

valiosos, dos quais um dentre eles é uma impactante radiografia crítica dedicada a Nae

Ionescu, o mentor da “nova geração”³. Um outro aluno, Râpeanu, demonstrou reais

qualidades de sociólogo. Para minha enorme surpresa, minha proposta de prosseguir

com esse curso no ano seguinte foi recusada. A decisão partiu de um militante do

Partido cuja função era exercer um controle ideológico na Faculdade de Filosofia. Eu

pedi explicações a Petre Constantin, secretário da Propaganda na Prefeitura de

Bucareste, sobre os motivos da interdição que acabava de ser anunciada. A resposta

que me deu soou como um veredito: “Você não tem aprovação do Partido para

ministrar esse curso”. Esse conflito teve lugar durante o outono de 1975. Lutei em

vão para obter o direito de continuar a partilhar com meus alunos os resultados de

minhas pesquisas na área de estética e de sociologia literária: eu havia publicado

alguns livros e uma tese de doutorado cujos temas tratavam dessas temáticas, eu havia

participado do Congresso Internacional de Estética de Upsala (1968), com uma

palestra que constava nos Anais do Congresso, assim como no Congresso de

Bucareste (1972), no qual, na qualidade de relator, eu havia sintetizado oito a dez

comunicações. Mas foi uma causa perdida. Petre Constantin tomou nota de todos os

meus argumentos e até mesmo me prometeu — não sem ironia — que leria minhas

obras. Mas manteve-se firme em sua posição. Dois anos mais tarde, em 1977, foi-me

anunciado que eu deveria deixar a Universidade, pois a vaga que eu ocupava até então

seria suprimida. Em troca, ofereciam-me como única alternativa um cargo de

3

A Nova Geração romena (Geração de 1927, também conhecida como geração Criterion, embora

existam distinções entre a geração Criterion e a Nova Geração) era composta por jovens intelectuais

progressistas romenos, unidos por amizade e curiosidade intelectual. Apesar das tendências

inicialmente progressistas do grupo, principalmente em 1932-33, diversos membros da Nova Geração

foram atraídos pelo fascismo da Garda de Fier (Guarda de Ferro, também conhecida como Legião do

Arcanjo Miguel) fundada em 1927 por Corneliu Cordreanu, gerando distensões internas e o eventual

rompimento da geração Criterion. Exemplo disso foi o a hostilidade entre Mihail Sebastian e seu amigo

Mircea Eliade, ambos integrantes da Nova Geração, em razão do envolvimento deste com a extrema-

direita e de suas simpatias pela Guarda de Ferro e por Cordreanu. Os jovens da Nova Geração foram

profundamente influenciados por Nae Ionescu, conhecido antissemita e apoiador da Legião do Arcanjo

de São Miguel. (CALINESCU, M. The 1927 generation in Romania: Friendships and Ideological Choices

(Mihail Segastian, Mircea Eliade, Nae Ionescu, Eugène Ionescu, E. M. Cioran), 2002). (N.T.)

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ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 414-428 - jul-dez, 2023 | 415

nova fase

Entrevista com Nicolas Tertulian

pesquisador em um dos institutos da Academia (a saber, o Instituto de História da

Arte, seção de teatro).

M.D.G.: A área de pesquisa foi utilizada pelas sociedades que operam sob o regime do

“socialismo real” como isolamento dos elementos indesejáveis, que o regime gostaria

de excluir do contato com os estudantes. Você estava nessa situação?

TERTULIAN: Lutei ferozmente para salvar o meu cargo na universidade, pois eu estava

profundamente convencido de que a supressão de uma vaga preenchida por meio de

concurso era um ato totalmente ilegal, mas eu lutava contra moinhos de vento. Fui

várias vezes recebido em audiência, por Paul Niculescu-Mizil, ministro da Educação

Nacional, depois por Suzana Gâdea, ministra do Ensino Superior. Fui também recebido

pelo diretor de gabinete de Cornel Burtică, então secretário da Propaganda no Comitê

Central e enviei uma mensagem a Olivie Clătici, secretária do Centro Universitário de

Bucareste. Mas, toda vez, recebi invariavelmente a mesma resposta, que era um

pretexto que permitia justificar meu afastamento da universidade. Eu até mesmo apelei

ao reitor Ciucu, que também, participou dessa farsa. O motivo invocado se baseava na

declaração de Ion Ianoși, diretor do Departamento de Estética, que atestava que a

carga horária disponível do curso era insuficiente para permitir a continuidade de

minhas atividades. É necessário destacar que estética não era lecionada somente na

Faculdade de Filosofia, mas também em diversas Faculdades de Filologia: a Faculdade

de Língua e Literatura romena e a Faculdade de Línguas Estrangeiras. Toda

argumentação montada pelos meus adversários não teria jamais resistido sem a

participação ativa de Ianoși.

Durante o período em que eu fui objeto de medidas vexatórias e

discriminatórias que me afastavam de minhas atividades universitárias habituais,

qualificando-me como persona non grata na Universidade, paradoxalmente, eu recebi

do exterior convites para participar de colóquios de estética, assim como de

conferências, nas quais eu apresentaria os resultados de minhas investigações. Assim,

em 1975, eu realizei uma conferência introdutória em um colóquio internacional de

estética em Amersfoort (Holanda) “sobre a autonomia e heteronomia da arte”. No

princípio do ano de 1977, depois do terrível terremoto que atingiu o centro do país,

recebi um telegrama do Japão que me havia sido endereçado por Tomonobu Imamichi,

diretor do Instituto de Estética de Tóquio (nós nos tínhamos conhecido em Upsala). Ele

me colocou a par das notícias sobre as consequências do terremoto e, ao mesmo

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ISSN 1981 - 061X v. 28, n. 2, pp. 414-428 - jul-dez, 2023

nova fase

Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno

tempo, me convidou para participar de um colóquio internacional de filosofia da arte,

para o qual Paul Ricœur havia sido também convidado, assim como o esteta Helmuth

Kuhn, de Munique. Mencionei um “paradoxo”: de fato, quando fui recebido pelo

secretário Cornel Burtică, ele queria me assegurar que eu receberia sem dificuldades

meu visto para o Japão, salientando, ao mesmo tempo, que minha saída da

universidade seria irreversível, e que dali em diante seria inútil levantar de novo a

questão no futuro. Anos mais tarde, me deparei com um livro de Mihail Pelin, um

personagem de caráter duvidoso que teve acesso aos dossiês da Securitate⁴. Ali

descobri um relatório da Securitate endereçado ao Comitê Central, no qual uma

discussão em nosso apartamento da Rua Ştirbei Vodă foi relatada, em que minha

esposa e eu próprio havíamos mencionado a possibilidade de juntar-nos ao movimento

de solidariedade à Carta 77 tcheca⁵. Compreendi então o que se ocultava por trás da

decisão de minha expulsão da universidade.

Foi-me então arranjado sem dificuldade o visto para Tóquio, do qual me

beneficiei muito, pois graças ao convite de Imamichi, passei um mês na capital do

Japão, onde participei de seminários e apresentei uma palestra intitulada Critică și

valore [Crítica e valor] em um colóquio organizado pelo próprio Imamichi; uma síntese

dessas atividades se encontra no texto Interferența culturilor [A Interferência de

Culturas], reproduzido no meu livro Perspective contemporane [Perspectiva

contemporânea] Nesse período, fui então definitivamente afastado do ensino

universitário. Meu encontro com Paul Ricœur (em Tóquio eu assisti à sua conferência

“Psicanálise e hermenêutica”) me foi de grande ajuda: ele publicou na Revue

4

Departamentul Securității Statului, a polícia secreta romena, criada em 1948 com ajuda da unidade

de contrainteligência do Narodniy Komissariat Vnutrennikh Diel (Comissariado do Povo de Assuntos

Internos ou NKVD) segundo o modelo soviético. A Securitate foi uma das maiores (proporcionalmente

à população romena) e mais brutais dentre as polícias secretas do chamado Bloco Socialista. O D.S.S.

foi dissolvido depois da deposição Nicolae Ceaușescu em 1989 e suas atividades foram transferidas

para outras instituições. (DELETANT, D. The Securitate Legacy in Romania. In. WILLIAMS, K. & DELETANT,

D. Security Intelligence Services in New Democracies: The Czech Republic, Slovakia and Romania.

Londres: Palgrave Macmillan, 2001. pp. 159-210) (N.T.)

5

A Charta 77 (Carta 77) foi uma declaração demandando aos dirigentes comunistas da República

Socialista da Checoslováquia o respeito não só às leis do país, mas também os princípios de direitos

humanos declarados nos Acordos de Helsínquia, dos quais o governo checo era parte. A Carta 77 foi

publicada em janeiro de 1977 e foi assinada por 241 personalidades da vida cultural da

Checoslováquia, incluindo o futuro presidente da República Checa, Václav Havel, proeminente figura na

chamada Revolução de Veludo. A divulgação da Carta 77 e [a]os signatários da declaração sofreram

forte retaliação do regime tcheco. (TAMKIN, E. In Charter 77, Czech Dissidents Charted New Territory.

Foreign Policy. 3 fev. 2017. Disponível em: https://foreignpolicy.com/2017/02/03/in-charter-77-czech-

dissidents-charted-new-territory/. Acesso em: 14 de junho de 2023. Charter 77. Economic and Political

Weekly, v. 12, n. 21, 21 mai. 1977, pp. 831-833. Disponível em: http://www.jstor.org/stable/4365612.

Acesso em: 14 de junho de 2023) (N.T.)

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nova fase

Entrevista com Nicolas Tertulian

métaphysique et de morale, da qual ele era o diretor, um texto sobre a Ontologia⁶de

Lukács que eu havia-lhe confiado em Tóquio, e mais tarde ele apoiou minhas tentativas

para conseguir um cargo de professor na França⁷.

M. D. G.: Você teve a oportunidade de encontrar personalidades tais como Jean

Starobinski, Gaëtan Picon e Herbert Marcuse. Poderia nos falar sobre as impressões

que foram deixadas por eles em tais encontros?

TERTULIAN: Certo dia, Georges Schlocker, um amigo suíço crítico de teatro, cuja mãe

era de origem romena, conseguiu para mim uma viagem à Suíça. Em Zurique, fui ao

famoso alfarrábio de Theos Pinkus, que era um bom amigo de Lukács e de Ernst Bloch

(que conheci mais tarde em sua casa em Tübingen). À ocasião desse périplo na Suíça

eu também conheci Konrad Farner, um eminente crítico de arte, grande conhecedor da

arte moderna, autor de uma coletânea de textos prefaciada por Lukács, publicado nas

Edições Luchterhand. Foi ainda em Zurique que conheci Hans Heinz Holz, um discípulo

de Ernst Bloch, importante especialista da obra de Leibniz e formidável dialético, que

eu encontraria de novo mais tarde, por ocasião de diversos colóquios.

O acontecimento central dessa viagem à Suíça, que se desenrolou na segunda

metade dos anos 1960, foi o encontro com Jean Starobinski em Genebra.

Personalidade proeminente na crítica literária francesa, Starobinski presidia os

Encontros Internacionais de Genebra, inaugurados em 1946, aos quais ele

regularmente me convidou a participar entre 1969 e 1979.

Starobinski me presenteou com sua obra La Relation critique [A relação crítica],

na qual os princípios de seu método de análise crítica de obras literárias foram

expostos com clareza e refinamento exemplares. Seu magistral estudo sobre Leo

Spitzer e a crítica estilística particularmente chamaram minha atenção, dado que eu

mesmo dediquei um ensaio sobre o assunto em dois números da Viața românească

(2-3, 1957). Por ocasião de uma discussão com Starobinski, eu expressei meu desejo

de conhecer seu ponto de vista acerca da crítica sociológica de Lucien Goldmann

(aquilo que o autor da notável obra sobre Pascal e Racine, Le Dieu Caché⁸[Deus

6

A Ontologia foi publicada no Brasil em dois volumes sob o título Para uma ontologia do ser social.

LUKÁCS, G. Para uma ontologia do ser social. São Paulo: Editora Boitempo.

7

Esse texto foi publicado em português como TERTULIAN, N. György Lukács e a reconstrução da

ontologia na filosofia Contemporânea. In. VAISMAN, E. & VEDDA, M. (org.). Lukács - Estética e Ontologia.

São Paulo: Alameda, 2014. pp. 15-76

⁸Referência ao deus absconditus de Blaise Pascal. (N.T.)

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Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno

abscôndito], chamou de “estruturalismo genético”). Compreendi então o teor de suas

reservas em relação ao “sociologismo” de Goldmann. Eu partilharia em grande parte

suas reservas, que o próprio Lukács havia também expressado, como eu iria descobri-

lo mais tarde. Quis então saber mais sobre seu ponto de vista em relação à Estética [A

peculiaridade do estético] de Lukács, pois eu sabia que ele havia lido. Starobinski me

confidenciou que estava em desacordo com o juízo negativo do esteta marxista sobre

a psicanálise freudiana. Aliás, o último tomo de sua obra La relation critique foi, nesse

sentido, dedicada à fecundidade da psicanálise para a compreensão da literatura.

M.D.G.: Seu encontro com Gaëtan Picon foi tão proveitoso como foi o com Starobinski?

TERTULIAN: Visitei Picon na segunda metade dos anos 1960, em seu gabinete de

trabalho do Ministério da Cultura em Paris (sendo próximo de André Malraux, o

ministro o havia nomeado Diretor Geral das Artes e das Letras). Na metade dos anos

1960, escrevi um artigo publicado na Viața românească que tratava de seu livro O

escritor e sua sombra⁹. Nessa obra, Picon pretendia dissociar os “juízos de existência”

dos “juízos de valor”, sua tese foi a seguinte: as obras literárias, em sua especificidade

estética, são objeto de juízos de valor (elas são “valores”), de modo que todos os

sistemas da estética (de Hegel a Taine e de Volkelt a Utitz) consideram-nas como

“existências”, ocultando assim sua dimensão propriamente estética, que apenas o

verdadeiro ato crítico pode atingir. Picon se situava assim na linhagem da tradição

crítica impressionista francesa, manifestando ao mesmo tempo um certo conhecimento

dos trabalhos da estética sistemática, que ele fundamentalmente rejeitava. No artigo

que escrevi sobre seu livro, defendi a estética filosófica, embora não conhecesse ainda

os textos de estética de referência, como aqueles de Ingarden ou de Dufrenne, por

exemplo.

Durante minha discussão com Picon, fiz referência à Estética de Lukács, e, em

seguida, o crítico francês, diretor de estudos da École des Hautes Etudes en Sciences

Sociales, convidou-me a expor as principais ideias da estética lukácsiana em seu

seminário da EHESS. No decorrer do inverno de 1970-1971, aproveitei, assim, por

três meses, o convite. Era a primeira vez que eu entrava em contrato com essa

instituição, que depois iria me oferecer a possibilidade de instalar-me na França. É ao

finado Gaëtan Picon (falecido em 1976) que eu devo esse primeiro passo decisivo.

⁹PICON, G. O escritor e sua sombra. São Paulo: Editora Edusp, 1969.

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Entrevista com Nicolas Tertulian

Graças a Jean de Beer, fiquei hospedado, por toda a duração da minha estada

parisiense, em um quarto no apartamento do PEN-club francês. Foi ali que eu redigi

minuciosamente minha intervenção, que eu iria também apresentar em outro seminário

da EHESS, o de sociologia literária, conduzido por Jacques Leenhardt, o sucessor de

Lucien Goldmann. Para minha enorme surpresa, Gaëtan Picon, tomando a palavra para

comentar minha intervenção, insistiu especialmente no conceito de mimesis e nos

valores heurísticos. Sua assistente, Geneviève Bollème, mostrou-se particularmente

sensível à influência de Vico sobre Lukács e aos elogios que este fazia à grande obra

do pensador italiano, Ciência Nova¹⁰. Picon mencionou o livro de Lukács dedicado ao

romance histórico, no qual ele via um exemplo, por excelência, dos métodos do esteta

húngaro.

M.D.G.: Gostaríamos de saber como você conheceu Herbert Marcuse, e o que o levou

a editar, em 1977 na Romênia, um volume reunindo seus escritos filosóficos nas

edições Editura Politică.

TERTULIAN: Conheci Herbert Marcuse em 1966 durante o Fórum d’Alpbach, em uma

estância dos Alpes do Tyrol, onde anualmente, durante o verão, ocorriam os encontros

internacionais, reunindo participantes do Leste e do Oeste. A Áustria era o centro do

debate Leste-Oeste e, junto de D. R. Popescu, havíamos participado do Fórum de

Alpbach na qualidade de delegados da União de Escritores¹¹. Foi nesse contexto que

encontrei Hans Mayer, historiador e literato, que havia deixado a República

Democrática da Alemanha em 1963 para se instalar na Alemanha Federal, assim como

George Steiner, a quem eu iria encontrar de novo alguns anos mais tarde em Genebra,

onde ele ensinava literatura comparada na Universidade. Herbert Marcuse, professor

em São Diego, na Califórnia, havia sido convidado a apresentar um seminário dedicado

ao seu primeiro livro sobre Hegel, Hegels Ontologie und die Theorie der

Geschichtlichkeit [A ontologia de Hegel e a teoria da historicidade], escrito a partir de

sua tese de doutorado orientada por Heidegger e publicado em 1932 (ainda que

¹⁰VICO, G. Ciência Nova. São Paulo: Editora Ícone, 2017

11

A Uniunea Scriitorilor din România é uma associação profissional de escritores romenos fundada em

março de 1949 pela República Socialista da Romênia. A União foi criada pelo regime romeno para

substituir a antiga Societatea Scriitorilor Români (Sociedade de Escritores Romenos) (Disponível em:

https://en.m.wikipedia.org/wiki/Writers%27_Union_of_Romania. Acesso em: 10 de junho de 2023)

(N.T.)

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Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno

pareça que o autor de Ser e Tempo¹²não tenha na realidade verdadeiramente

orientado esse trabalho).

O seminário de Marcuse em Alpbach era frequentado, principalmente, por

jovens universitários da Alemanha Ocidental. Eu tive a oportunidade de conversar com

Marcuse no terraço do hotel onde os convidados do Fórum se hospedavam, bem como

de abordar com ele a Estética de Lukács, que o filósofo americano parecia conhecer.

Marcuse disse-me que tinha um projeto de elaborar, por sua vez, uma síntese de suas

reflexões estéticas, depois da publicação de seu livro O Homem unidimensional¹³(obra

que não conhecia ainda seu sucesso planetário, mas que, dois anos mais tarde, o

tornaria famoso). Ele estava, contudo, insatisfeito com o hábito dos autores de tratados

de estética de elaborar uma teoria diferente para cada tipo de arte. Lukács não era

exceção, muito pelo contrário: na Estética, ele não somente tinha dividido seu tratado

em diversos estudos sobre a música, a arquitetura e o cinema, mas ele analisava

também as artes decorativas e mesmo a jardinagem! Marcuse realizaria seu projeto,

publicando em 1977 não um tratado ou “sistema” de estética, mas um ensaio

intitulado A dimensão estética¹⁴, situado nos antípodas da estética marxista normativa

(nisso, ele se aproximava de Adorno).

Eu revi Marcuse alguns anos mais tarde, em 1969, nos “Encontros

internacionais de Genebra”, onde o filósofo, já famoso (ele havia se tornado o ídolo

doas estudantes contestadores de maio de 1968), havia sido convidado a proferir,

junto com Paul Ricœur, Raymond Aron, o cardeal Daniélou e Ignacy Sachs, uma das

conferências do programa “a liberdade e a ordem social”. No dia de sua conferência,

eu lhe telefonei no hotel onde estava hospedado (Hotel des Bergues, conhecido por

ter sido o hotel favorito de Nicolae Titulescu, personagem central da democracia

romena do entre guerras), e sugeri uma entrevista, durante a qual eu tencionava

propor-lhe algumas questões acerca dos fundamentos filosóficos de seu pensamento.

Ele me encontrou no dia seguinte no hotel e eu pude, de certa forma, satisfazer minha

curiosidade em relação à síntese original que ele havia feito em seu magistral Eros e

civilização¹⁵entre a filosofia de Marx e a metapsicologia de Freud. De volta à Romênia,

publiquei na Gazeta literara [A gazeta literária] uma resenha e um comentário sobre

¹²HEIDDEGGER, M. Ser e Tempo. Petrópolis: Editora Vozes, 2015.

13

MARCUSE, H. O homem unidimensional: estudos da ideologia da sociedade industrial avançada. São

Paulo: Editora EdiPro, 2015.

¹⁴MARCUSE, H. A dimensão estética. São Paulo: Edições 70, 2007.

¹⁵MARCUSE, H. Eros e civilização. Rio de Janeiro: Editora LTC, 2017

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Entrevista com Nicolas Tertulian

os encontros de Genebra, retomado também em meu livro Critică, estetică, filozofie e,

mais recentemente, em uma nova versão, no volume Pourquoi Lukács.

A edição em língua romena dos textos filosóficos (Scierior filosofice) de Herbert

Marcuse, na qual eu escrevi uma ampla biografia intelectual, foi recebido como um

acontecimento editorial: depois de 1989, Editura Trei publicou a tradução de Eros e

civilização, a fim de continuar o que havia sido iniciado em 1977.

Autor de um livro extremamente severo intitulado O Marxismo Soviético¹⁶,

Marcuse era muito malvisto pelos ideólogos stalinistas e neosstalinistas. Na Romênia,

Marcuse não era apreciado, particularmente no seio da Escola do partido “Stefan

Gheorghiu”. Os representantes do establishment se mostravam ostensivamente

indispostos com sua tendência libertária, assim como pelo poderoso caráter

emancipador de seus escritos.

M.D.G. Você teceu estreitas relações com Georg Lukács, frequentou sua casa em

Budapeste e dedicou a ele diversos livros e estudos publicados em Bucareste, Paris,

Roma, São Paulo. Você dedicou a ele uma grande parte de sua tese de doutorado em

1972. Quais lembranças você guarda da personalidade daquele que, em seus escritos

— culminando com a Estética ou a Ontologia do ser social, sem esquecer dos

memoráveis Teoria do Romance¹⁷(1916) e História e Consciência de Classe¹⁸(1923)

— profundamente marcou o pensamento do século?

TERTULIAN: É necessário sublinhar o papel do notável germanista italiano Cesare Cases

na minha aproximação com Lukács. Conheci Cases em Roma em 1965, onde eu havia

sido convidado por Giancarlo Vigorelli. Ele se mostrou sensível à minha curiosidade

apaixonada por nosso mestre comum e escreveu uma carta ele sugerindo

calorosamente que me conhecesse, sobretudo porque eu passaria por Budapeste no

caminho de volta. Lukács, que muito estimava Cases e que tinha grande respeito por

suas qualidades humanas e intelectuais, recebeu-me em sua casa durante minha escala

em Budapeste imediatamente depois de minha ligação telefônica. A partir desse

momento, todos os anos, quando chegava na capital húngara, eu era recebido para

uma conversa de algumas horas com o velho filósofo, durante as quais, discutíamos

suas obras e minhas interpretações diversas. Eu ouço ainda hoje a voz grave e

¹⁶MARCUSE, H. O Marxismo Soviético. [S.I]: Editora Saga, 1969

¹⁷LUKÁCS, G. Teoria do Romance. São Paulo: Editora 34, 2009

¹⁸LUKÁCS, G. História e Consciência de Classe. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2018.

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Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno

profunda daquele que atendia o telefone para responder às minhas ligações: “Ah! Es

ist schön, dass Sie gekommen sind!” [Ah! Que bom que você veio!]. Aconselhado por

Lukács, eu também conheci seus discípulos: Agnes Heller, Ferenc Fehér, György

Markus, os membros da “Escola de Budapeste”, dentre os quais alguns, depois de

1989, e sem dúvida mesmo antes, foram progressivamente se afastando de sua

herança espiritual. Lukács insistia que eu redigisse minha tese de doutorado sobre sua

estética. Infelizmente, eu a terminei a defendi após sua morte (em junho de 1971).

Contudo, meu primeiro trabalho de síntese sobre sua obra (antes da publicação da

Ontologia) foi publicada em 1969. Tratava-se de uma introdução a uma seleção de

seus estudos de história literária, publicada na Edições Univers e traduzida do húngaro

no periódico Kortars (um fragmento) e em versão integral no periódico Magyar

Filozofiai Szemle (3-4, 1970). Na França, o texto foi publicado no periódico L’Homme

et la Société no número de abril de 1971¹⁹. Lukács o leu em sua versão em húngaro

e durante minha última visita, em março de 1971 (ele faleceu em junho do mesmo

ano), fez questão de dizer, quando nos cumprimentávamos, que meu estudo situava

com justiça a virada na evolução filosófica e política de seu ensaio Tática e Ética,

publicado em 1919.

As conversas com Lukács eram sempre um verdadeiro festim intelectual e, como

observaria o poeta Stephan Spender em um texto publicado no periódico Encounter,

Depois de uma visita à casa de Lukács, sua voz soava como a de um “milionário do

saber”, possuído por “die Bildung”, um demônio da “cultura”, como certa vez

constatou Thomas Mann em seu texto de homenagem publicado por ocasião do

septuagésimo aniversário do crítico e filósofo.

Conversávamos em francês, mas durante uma visita que fiz com minha esposa,

Georgeta Horodincă, em um certo momento ele interrompeu seu inesgotável discurso

e, pedindo licença a Georgeta, continuou sua exposição em alemão, língua na qual ele

escrevia, julgando que assim poderia expressar suas ideias filosóficas de maneira mais

adequada.

Seu ponto de vista sobre seus contemporâneos muito me interessava,

sobretudo aqueles da Escola de Frankfurt, como Adorno ou Marcuse, bem como sua

opinião sobre Martin Heidegger, e particularmente sobre a possível influência de seu

19

Esse texto foi publicado no Brasil como capítulo do livro Georg Lukács: Etapas de seu pensamento

estético, São Paulo, Editora Unesp, 2003, pp 23-65 (N.T.)

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Entrevista com Nicolas Tertulian

famoso livro História e consciência de classe (recentemente traduzido em romeno por

uma editora de Cluj) sobre os principais escritos do filósofo alemão: Ser e tempo (de

a tese favorita Lucien Goldmann). Eu me interessava também pela evolução de suas

opiniões sobre Sartre e Merleau-Ponty etc.

Um dia, em uma conversa com Lukács, mencionei as posições de Adorno. Eu

tinha em mente o ataque virulento do pensador da Escola de Frankfurt em seu famoso

texto Erpresste Versöhnung [Uma reconciliação extorquida] contra as teses de Lukács

expostas em seu opúsculo Significado presente do realismo crítico (1957). Discutindo

a obra de Beckett, celebrada por Adorno urbi et orbi, mas ao mesmo tempo alvo

principal das críticas de Lukács (ele visava sobretudo o romance Molloy²⁰), referi a

afirmação de Adorno em relação ao caráter “objetivo-polêmico” dos personagens

beckettianos. O semblante de Lukács se tornou grave e ele murmurou: “mas onde

ele vê a polêmica?”. Na Estética, há uma passagem muito eloquente que traduzia a

expressão de seu próprio ponto de vista, em que Lukács opõe O Processo²¹de Kafka,

dessa vez objeto de um vibrante elogio, ao romance de Beckett citado acima, rejeitado

por ele. Permita-me citar essa passagem, que a literatura crítica dedicada ao ponto

de vista de Lukács sobre a obra de Kafka frequentemente omite a menção: [“Isto

distingue […] O processo de Kafka do Molloy de Beckett; em O processo, o incógnito

absoluto do homem particular aparece como uma anormalidade indignante, evocadora

de indignação, da existência humana, ou seja, ainda que negativamente, sobre a base

do destino e a sorte da espécie, enquanto Beckett se instala auto satisfeito na

particularidade fetichizada e absolutizada”]²². Nas páginas finais de Um dia na vida

de Ivan Denissovich²³, o estudo elogioso dedicado ao livro de Soljenitsyne, Lukács

retorna à oposição que ele estabeleceu entre Kafka e Beckett (em um outro contexto,

ele estabelecerá uma filiação ideal — e surpreendente! — entre Swift e Kafka), em

oposição total com a posição de Adorno, que, no estudo da peça de Beckett, Fim de

Partida²⁴, afirma que existe uma continuidade entre Kafka e Beckett.

M.D.G.: Como evoluíram as relações entre Adorno e Lukács?

²⁰BECKETT, S. Molloy. São Paulo: Editora Biblioteca Azul, 2014.

²¹KAFKA, F. O Processo. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2005.

22

A tradução desse trecho foi feita utilizando como referência a edição espanhola, cf. LUKÁCS, G.

Estetica I: la particularidad de lo estetico. Tomo 2: problemas de la mímesis. Barcelona: Ediciones

Grijalbo, 1966 (N.T.)

²³SOLJENITSYNE, A. Um dia na vida de Ivan Denissovich. São Paulo: Editora Siciliano, 1995.

²⁴BECKETT, S. Fim de Partida. São Paulo: Editora Cosac Naify, 2010.

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Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno

TERTULIAN: É possivelmente a ocasião para eu mencionar que Adorno, na juventude,

considerava Lukács como o pensador mais influente (por muito tempo, ele não faltava

com elogios em relação à Teoria do Romance e História e consciência de classe). Com

os anos, as coisas mudaram. Um pequeno episódio poderia ilustrar essa virada de

opinião. Na Itália, eu procurava o livro de um ensaísta e filósofo, Tito Perlini, intitulado

Utopia e prospettiva in György Lukács [Utopia e prospectiva em György Lukács],

publicado em 1968. Eu o comprei com a ideia de presenteá-lo a Lukács, pensando

que poderia interessá-lo. Com efeito, ao folheá-lo, ele modestamente exclamou: “uma

obra tão grande sobre mim!”. Contudo, ao saber por meio de Cases que Perlini havia

sido discípulo e admirador de Adorno, ele se retratou: “nesse caso, não há muito o

que se esperar!”. De qualquer forma, ele não conhecia suficientemente italiano para lê-

lo.

M.D.G.: Sei que você teve oportunidade de conhecer Adorno. Você abordou com ele a

questão de suas relações com Lukács?

TERTULIAN: No outono de 1966, depois de ter participado das excelentes jornadas

Teilhard de Chardin em Vézelay²⁵, aproveitei minha viagem ao Ocidente para ir à

Alemanha Federal e conhecer a famosa Feira do Livro de Frankfurt, uma verdadeira

revelação para um jovem filósofo como eu, proveniente do outro lado da cortina de

ferro. Mas Frankfurt era também a sede do Instituto de pesquisa social fundado por

Horkheimer e Adorno. Reuni coragem e telefonei à sede do Instituto para solicitar uma

reunião com Adorno. Foi-me concedido o encontro e, no dia seguinte, fui recebido

pelo autor da Dialética negativa²⁶, trabalho de síntese filosófica cuja publicação havia

sido anunciada concomitantemente à Feira do Livro.

M.D.G.: Como se passou a discussão com Adorno?

25

Organizadas nos anos 1960 pela Associação Teilhard de Chardin, as journées Teilhard de Chardin

ocorriam na cidade de Vézelay na França e propunham aos participantes o estudo e discussão da obra

do padre jesuíta francês Pierre Teilhard de Chardin. Esses eventos atraíam um grupo dos mais variados

de franceses e estrangeiros (sobretudo estrangeiros provenientes do outro lado da Cortina de Ferro,

como o próprio Tertulian), contando com a presença de clérigos católicos de diversas ordens (jesuítas,

dominicanos, franciscanos, carmelitas,…), de teólogos protestantes, judeus e ortodoxos, bem como de

marxistas e cientistas de diversos campos. (MADAULE, J. Des conférenciers hongrois et polonais

soulignent l'intérêt de l'œuvre de Teilhard pour les catholiques vivant derrière le rideau de fer. Le Monde,

20 set. 1963. Disponível em: https://www.lemonde.fr/archives/article/1963/09/20/des-conferenciers-

hongrois-et-polonais-soulignent-l-interet-de-l-uvre-de-teilhard-pour-les-catholiques-vivant-derriere-le-

rideau-de-fer_2204067_1819218.html) (N.T.)

²⁶ADORNO, T. Dialética Negativa. Rio de Janeiro: Editora Zahar, 2009

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nova fase

Entrevista com Nicolas Tertulian

TERTULIAN: Em razão de meu atraso, a discussão durou menos tempo do que eu teria

desejado… Eu estava hospedado em Darmstadt e Frankfurt havia sido tomada de

assalto por visitantes, e avaliei mal a duração do trajeto de trem entre Darmstadt e

Frankfurt... Adorno imediatamente chamou atenção para minha falta de pontualidade.

Entrei então imediatamente in media res: seus embates com Lukács. Eu me permiti

perguntar se a publicação de seu texto fortemente polêmico Uma conciliação

extorquida (publicado pela primeira vez em 1958 em um periódico de Berlim Ocidental

Der Monat) havia sido oportuna. Lukács havia retornado à Budapeste em 1957, depois

de sua deportação de seis meses com Imre Nagy para Snagov, na Romênia. Foi então

alvo de ataques por parte do establishment stalinista por ter participado do círculo

Petöfi e do governo insurgente de Nagy, como ministro da Cultura. Adorno respondeu

que o conflito com o filósofo marxista tinha sido provocado pelo próprio Lukács, que

o havia mencionado em um texto publicado em 1956 sob o título A luta entre o

progresso e a reação na cultura contemporânea²⁷. Essa havia sido a primeira vez, que

eu saiba, que Lukács mencionava Adorno, que ele definia como “importante crítico e

teórico alemão”, adicionando: “um campeão (ein Vorkämpfer) da música decadente”.

Pode-se compreender que tal formulação pudesse ter provocado uma reação violenta

da parte de Adorno. Foi a isso que ele se referia na resposta que me deu. Na verdade,

em sua palestra, Lukács fez referência a um texto de Adorno do volume Dissonanzen

(1956), intitulado Das Altern der neuen Musik [o envelhecimento da nova música], que

ele usava de argumento em prol de sua tese acerca do esgotamento presumido dos

recursos da vanguarda. Adorno estava verdadeiramente pouco disposto a conceder

qualquer crédito às formulações de Lukács do tipo “música vanguardista decadente”,

que situavam desde o início Schönberg no centro dessa corrente, de igual modo que

ele [Adorno] recusava seu argumento sobre a decadência (“envelhecimento”) da música

de vanguarda.

Quando perguntei se ele conhecia a Estética de Lukács, obra que sintetizava a

evolução mais recente da visão estética do filósofo húngaro (os dois volumes foram

publicados em 1963 pelas edições Luchterhand na Alemanha Federal), Adorno

respondeu ter tomado conhecimento do livro. Pareceu-lhe ser de fato uma grande obra

do autor, mas, estando assoberbado pela redação da Dialética negativa, obra que o

27

Publicado em português na coletânea COUTINHO, C. & NETTO, J. (org.). György Lukács, socialismo e

democratização – escritos políticos (1956-1971). Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2008.

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Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno

havia completamente absorvido no decorrer dos últimos anos, ele não tinha tido tempo

de mergulhar meticulosamente na Estética lukácsiana.

Eu teria apreciado saber mais sobre a Dialética negativa, essa síntese de sua

evolução filosófica, mas o pouco tempo que nos restava não me permitiu satisfazer

minha curiosidade.

Mais tarde, na minha casa, comecei a estudar atentamente a Dialética negativa.

Nesse meio tempo, sua obra póstuma Teoria Estética (1970)²⁸foi publicada: foi o

primeiro estudo publicado na Romênia sobre os escritos fundamentais de um dos

fundadores da Escola de Frankfurt. Mais tarde, na França, eu iria publicar em 1983 no

periódico L’Homme et la société um artigo intitulado Réflexions sur la Dialectique

négative [Reflexões sobre a Dialética Negativa], que atrairia a atenção de Jean-François

Lyotard, ele próprio interessado pela obra filosófica de Adorno.

Como revela sua correspondência, Lukács, de sua parte também, postergou a

leitura da Dialética negativa, que lhe havia sido recomendada por Agnes Heller. Por

volta do fim do ano de 1969, por ocasião de minha visita anual, eu descobri, não sem

surpresa, que ele havia decidido ler esse livro. Digo “surpresa” porque, apesar de sua

idade avançada (ele acabava de completar 84 anos), ele não recuou diante da leitura

desse texto árduo e às vezes muito entediante. “Adorno nega aquilo que constitui a

essência do ato livre: a escolha de caráter alternativo”, confiou-me Lukács. Quando lhe

perguntei onde se manifestava uma tal recusa da alternativa, Lukács tirou da estante

de sua biblioteca o volume e indicou a manifestação dessa recusa adorniana da

alternativa na página 233, em uma nota de rodapé. Em uma das páginas seguintes,

na qual Adorno analisava “a morte depois de Auschwitz”, ele anotou uma só palavra:

Semprún. Lukács opunha ao pessimismo abissal de Adorno o exemplo de Semprún, A

grande viagem²⁹, no qual, a atitude corajosa do herói confrontada com a situação limite

de sua deportação para os campos de concentração, era edificante aos seus olhos

(contrariamente a Cesare Cases, que não partilhava de seu entusiasmo). Relembrei esse

episódio de minha visita a Lukács em uma página de meu artigo Correspondance

inédite de Georg Lukács [Correspondência inédita de Georg Lukács], publicado no

periódico austríaco Neues Forum, depois na França no periódico Europe.

Sobre minha apreciação mais global sobre Lukács, eu remeto à obra

²⁸ADORNO, T. Teoria Estética. São Paulo: Edições 70, 2008.

²⁹SEMPRÚN, J. A Grande Viagem. Rio de Janeiro: Editora Bloch, 1973.

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Entrevista com Nicolas Tertulian

recentemente publicada em francês Pourquoi Lukács?.³⁰

Como citar:

GHEORGHIU, Mikaï Dinu. Itinerário e encontros com Marcuse, Lukács, Adorno

Entrevista com Nicolas Tertulian. Verinotio. Rio das Ostras, v. 28, n. 2, pp. 414-428;

jul-dez, 2023.

30

Edição brasileira Tertulian, N. Por que Lukács? Tradução de Juarez Torres Duayer. São Paulo:

Boitempo editorial, 2023.

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RESENHA

DOI 10.36638/1981-061X.2022.27.2.696

RESENHA

Os porquês de “Por que Lukács?”

Gabriella Segantini^*

TERTULIAN, Nicolas. Por que Lukács?. Tradução de Juarez Torres Duayer; revisão

técnica de Ester Vaisman. São Paulo: Editora Boitempo, 2023. 351 p.

Em “Por que Lukács?”, Nicolas Tertulian nos oferece, a partir de sua autobiografia

intelectual, fundamental estudo retrospectivo de sua frutífera relação com a obra e o

pensamento do filósofo húngaro György Lukács. O livro trata em toda sua extensão

dessa provocativa questão que lhe dá nome: “por que Lukács?”, esclarecendo ao leitor

as razões pelas quais Tertulian se dedicou tanto à obra e ao pensamento de Lukács,

trabalhando arduamente em prol de sua divulgação, bem como da recuperação de

Lukács e sua filosofia do ostracismo intelectual do qual foi alvo nos países do Leste

Europeu. Por que Lukács? dedica-se também à recuperação das razões pelas quais a

obra de Lukács ocuparia (e ainda ocupa) lugar de relevância no contexto do marxismo,

oferecendo-nos um poderoso antídoto contra a degeneração e vulgarização sofrida

pelo marxismo nas mãos dos regimes do assim chamado socialismo real. Tertulian nos

mostra ainda algumas das razões pelas quais Lukács foi durante sua vida (e até mesmo

na morte) tão vilipendiado no Leste acusado tanto de revisionismo e dissidência, e no

Oeste de dogmatismo exacerbado e de conciliação e capitulação em relação ao

stalinismo.

Respondendo à questão que tem por título, o livro de Tertulian acaba por

elaborar um retrato essencial da vida intelectual nos países do Leste submetidos ao

chamado ‘socialismo real’. As experiências de Tertulian na Romênia oferecem um relato

de primeira mão sobre a vida nos países do “socialismo real” (dentre os quais a

*

Mestranda em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais. Graduada em Direito pela

Universidade Federal de Minas Gerais. E-mail: gabriella.segantini.souza@gmail.com.

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Gabriella Segantini

Romênia é um caso especial e eloquente dos efeitos da deturpação staliniana das

ideias de Marx), assim como o fazem as experiências de Lukács nos países do Leste

incluindo a própria União Soviética. Narrando as vexações e perseguições sofridas por

ele na Romênia e por Lukács na Hungria e na União Soviética, Tertulian mostra a

situação de intelectuais que buscavam o verdadeiro Marx em meio à maré montante

do “marxismo” oficial — uma situação que era, como dizia Lukács, semelhante à dos

primeiros cristãos de Roma, forçados a viver nas catacumbas.

A narrativa biográfica de Tertulian nos conta sobre o seu percurso da Romênia

desde o fascismo de 1938 a 1944, o começo do regime ‘socialista’ romeno até a

virada nacionalista entre as décadas de 60 e 70 da ditadura de Ceaușescu (1965-

1989). Durante o período fascista na Romênia, Tertulian, de família judaica em um país

de fortes tradições antissemitas, foi forçado a usar a estrela amarela e a abandonar

seus estudos no liceu. Em poucos anos, o pogrom de Iasi (cidade natal de Tertulian)

levou à morte de mais de 10 mil judeus, condensando “os traços mais sórdidos e

repugnantes de uma conduta e de uma mentalidade forjadas durante os anos de

propaganda nacionalista” (Tertulian, 2023, p. 28). Testemunha desses acontecimentos

brutais, Tertulian conta como ficaria marcado por esses eventos pelo resto da vida,

nunca tendo deixado de buscar as razões que possibilitaram a barbárie fascista. Trata-

se inclusive uma das origens da atração do romeno pelo pensamento de Lukács, pois

viu em Lukács um dos intelectuais europeus que mais se dedicou a compreender e

elucidar as origens ideológicas do nacional-socialismo e do fascismo de forma geral.

O fim da ditadura de Ion Antonescu e o começo da instalação no poder do Partido

Comunista foram recebidos, inicialmente, com alívio por grande parte dos romenos.

Depois de anos de sofrimento sob o fascismo, a população via o comunismo, que seria

implementado com a ajuda da URSS, como uma fagulha de esperança e um

rompimento com o passado fascista. É extremamente evocativa a passagem em que

Tertulian conta sobre o alívio que ele e o pai sentiram quando, no agosto de 1944,

viram a retirada dos soldados alemães e a chegada dos soviéticos. Um verdadeiro e

potente impulso democrático animava os romenos depois de anos de opressão

fascista, mas logo esse impulso seria confiscado pelo Partido Comunista.

Embora alguns romenos tenham se alinhado com o comunismo por puro

oportunismo, grande parte da intelectualidade romena da época via com real

esperança as ilusões comunistas da época. Como diz Tertulian de forma eloquente “o

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Os porquês de “Por que Lukács?”

fato de um ideal emancipador e universal ter sido desviado não retira nada nem da

força de atração desse ideal nem das motivações daqueles que dentre nós

sinceramente aderiram à causa da esquerda” (Tertulian, 2023, p. 30), sobretudo

porque na época não se sabia a extensão do abismo que separava as práticas dos

regimes do “socialismo real” e os ideais que declaravam serem os seus. Naquela época,

os romenos desconheciam o gulag, a censura e a natureza repressiva e policial da vida

sob o stalinismo — eram o extremo oposto daquilo que fora propugnado pelo

marxismo.

No final da década de 40, Tertulian decidiu se dedicar à causa do proletariado,

fazendo, segundo ele, a escolha “filosófica e ideológica” de se dedicar ao estudo de

Marx e seus continuadores — entretanto, no plano político, optou por não se engajar

no Partido ou na Juventude Comunista. Mas foi também nessa mesma época que ia se

tornando óbvia a pressão do stalinismo sobre os intelectuais romenos, bem como a

distância crescente entre “as práticas do partido e o espírito da doutrina da qual ele

usurpou o nome” (Tertulian, 2023, p. 34). Foram sendo cada vez mais endurecidas a

vigilância e a repressão do partido, a qual se voltara inclusive contra seus próprios

partidários: militantes, intelectuais e combatentes comunistas que tiveram atuação

durante a guerra foram perseguidos e reprimidos por divergências mínimas com o

Partido, ou até mesmo por divergências inexistentes. Tertulian nota ainda o marcado

antissemitismo das diretivas do Partido quanto aos professores das universidades,

tomando medidas para melhorar a “composição nacional” do corpo docente,

substituindo por “arianos puros” aqueles que eram de origem judaica.

Era dolorosamente evidente como o “espírito vivo do pensamento de Marx, seu

caráter crítico, desmistificador e emancipador” (Tertulian, 2023, p. 50) foi

progressivamente abandonado pelo regime romeno da época, afinal, a natureza do

pensamento marxiano não só era estranha às orientações do Partido romeno, como

também lhe causava receios de várias ordens. Toda a prática do regime “comunista”

romeno constituía uma afronta absurda ao pensamento de Marx, que era totalmente

contrário à censura, à autocracia e ao despotismo do Estado (e ao próprio Estado, na

verdade).

À medida que essa dissonância entre as práticas do partido romeno e o

pensamento marxiano ficava cada vez mais clara, também se tornava mais evidente a

importância de autores como Lukács para aqueles que, mergulhados nas vulgarizações

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e distorções do marxismo oficial do Leste, buscavam o ‘verdadeiro Marx’. Nesse

sentido, Tertulian aponta como seu encontro com a obra de Lukács, que se dedicava

justamente a esse projeto, não foi de forma alguma fortuito: o jovem intelectual romeno

encontrou o filósofo húngaro quando buscava um “verdadeiro filósofo marxista”

(Tertulian, 2023, p. 24), aquele que poderia fazê-lo sair da “pobreza intelectual que

caracterizava as interpretações tão triunfalistas quanto simplistas de um pensamento

que eu imaginava vivo de outra forma” (Tertulian, 2023, p. 24). Foi movido por esse

desejo que Tertulian encontrou Lukács em 1954, nele conhecendo um Marx diferente

daquele do “camarada Stálin, das resoluções do camarada Zhdanov ou das brochuras

do esteta Kamenev” (Tertulian, 2023, p. 24), além de um marxismo que realmente

propunha um real projeto de emancipação universal, em contraposição àquele

socialismo ”real” que sufocava o indivíduo sob o aparelho burocrático. Encontrar a

obra de Lukács na década de 50 teve então sobre Tertulian um efeito que o romeno

descreve como catártico, enchendo-lhe de entusiasmo.

Passados alguns anos, quando em 1964 Nicolae Ceaușescu assume o leme do

regime romeno, convertendo-o em um nacionalismo linha dura que combinava com as

antigas práticas stalinistas como a glorificação do “ideal comunista” e do Partido.

Como nota Tertulian, apesar do fato de que o regime se reivindicasse comunista, não

era possível deixar de notar a clara continuidade entre o regime de Ceaușescu com

práticas da antiga extrema direita romena nacionalista, tendo em vista o apelo ao

orgulho nacional e o antissemitismo que marcaram esse período terrível da história

romena. O “comunismo” de Ceaușescu mostrava-se ainda mais distante do marxismo,

dado seu desprezo por todo e qualquer tipo de pensamento crítico. Em razão disso,

qualquer um que buscasse no próprio Marx ou em pensadores verdadeiramente

marxistas soluções para a prática social romena tornava-se objeto de desconfiança e

de desprezo dos ideólogos oficiais.

No período de virada nacionalista, é interessante notar a grande receptividade

de parte dos intelectuais romenos ao pensamento de Heidegger, apontada por

Tertulian no capítulo dedicado ao “caldeirão” ideológico romeno. Vivia-se na Romênia,

na segunda metade do século XX, um clima de nacionalismo exacerbado e de

proliferação de tendências de restauração, fazendo renascer ideologias conservadoras

do passado romeno em um contexto de marginalização e rejeição do pensamento

crítico. Tertulian sublinha a sinergia que havia naquele momento entre o “comunismo

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Os porquês de “Por que Lukács?”

nacional” romeno e os intelectuais que há tempos nutriam desconfiança em relação ao

ocidente, de modo que a “megalomania nacionalista do regime” (Tertulian, 2023, p.

195) encontrou ali amplo substrato intelectual. Nesse contexto, o pensamento

heideggeriano e sua crítica à modernidade ocidental, ao “frenesi da técnica e da razão

instrumental” (Tertulian, 2023, p. 192) floresceu e certos intelectuais romenos

passaram a buscar no “culto heideggeriano do Ser a salvação diante das anomalias e

das malformações da civilização ocidental” (Tertulian, 2023, p. 192).

Em meio a isso, no pensamento de intelectuais como Theodor Adorno, Jean-Paul

Sartre e, principalmente, Lukács, Tertulian via um poderoso antídoto contra tanto o

“marxismo” distorcido do partido, quanto à tendência que se observava de rejeição da

“análise lúcida das contradições da sociedade” (Tertulian, 2023, p. 191) em prol de

uma “ressurreição das ideologias conservadoras, cuja moeda corrente era a crítica

romântica da modernidade, com seu cortejo de representações religiosas e místicas”

(Tertulian, 2023, p. 191). Em razão disso, dedicava-se à divulgação do pensamento

desses autores na Romênia, tanto por meio de traduções quanto de cursos que

ministrava na Faculdade de Filosofia da Universidade de Budapeste. Esse projeto de

divulgação foi recebido com grande satisfação por Lukács, com quem Tertulian

desenvolveu forte amizade, tendo o autor húngaro expressado em uma carta ao jovem

romeno seu grande contentamento com a dedicação de Tertulian em divulgar sua obra

e seu pensamento para o público romeno.

O fato de Tertulian ter conseguido publicar diversas obras de Lukács na Romênia

de Ceaușescu pode parecer contraditório, mas, ironicamente, foi possibilitado

justamente pela própria política do regime romeno. Buscando afirmar o nacionalismo

e a independência da Romênia em relação à linha da URSS, o regime era marcado por

certa tolerância na política editorial, a fim de mostrar a aparência de trilhar em um

caminho distinto dos países do Pacto da Varsóvia, assegurando, assim, sua desejada

“autonomia nacional”, e, o mesmo tempo, não perder o controle absoluto sobre o país,

por meio de uma “ditadura do mais puro tipo neostaliniano” (Tertulian, 2023, p. 48).

Todavia, ainda que a obra de Lukács fosse recebida entre os ideólogos oficiais com

silêncio e desprezo, Tertulian obteve grande sucesso na publicação de várias obras de

Lukács, como O romance histórico, A teoria do romance, Para uma ontologia do ser

social e A peculiaridade do estético. Entretanto, não havia como defender um

pensamento que não só se opusesse ao marxismo stalinista, mas também ao

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Gabriella Segantini

nacionalismo que se expandia, sem sofrer consequências. Foi assim que em 1977

Tertulian foi ilegalmente expulso da Faculdade de Filosofia de Bucareste. E essa não

seria a última vez que sofreria com as práticas do regime, sendo que até mesmo depois

de Tertulian ter deixado definitivamente a Romênia pela França no começo da década

de 1980, ele se viu alvo das vexações do regime de Ceaușescu (sua esposa e o filhos

foram impedidos de se juntarem a ele em Paris por mais de um ano).

Além de se aproveitar da relativa abertura da Romênia para divulgar o

pensamento de Lukács, Tertulian conseguiu também ter contato pessoal com autores

que marcariam a história intelectual do século XX, como Theodor Adorno, Martin

Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Herbert Marcuse e Pierre Bourdieu. Nesses

encontros, Lukács e sua obra estavam sempre presentes nas discussões — às vezes

inclusive para grande incômodo de alguns dos interlocutores de Tertulian, como

Heidegger (o alemão não conseguiu esconder não só sua aversão a Lukács, mas

também a Adorno e a todo pensamento dialético) —, fornecendo-nos prova da

controversa recepção da obra de Lukács no Oeste. Para esses encontros, Tertulian

dedica vários capítulos de Por que Lukács?, nos quais trata de seus contatos pessoais

com esses os autores e alguns aspectos de suas obras. Contudo, esses capítulos

servem sobretudo para tratar das relações desses autores com Lukács e das diversas

discussões e controvérsias relacionadas à obra do filósofo húngaro, esclarecendo

diversos pontos e equívocos surgidos sobre o seu pensamento. Tertulian argumenta

que muitas das controvérsias em torno das posições de Lukács decorrem do fato de

que seus críticos não se preocuparam em se debruçar com profundidade sobre a sua

obra madura, com destaque para a A peculiaridade do Estético ou Para uma Ontologia

do ser social, a fim de compreender os fundamentos filosóficos sobre os quais se

assentavam as considerações do autor húngaro. Em função disso, Tertulian se propõe

em Por que Lukács? em esclarecer alguns pontos desses debates.

Tertulian trata, por exemplo, de algumas controvérsias relacionadas a A

destruição da razão, dadas as críticas contidas na obra a vários autores importantes

da tradição filosófica alemã. As teses de Lukács em A destruição da Razão foram

extremamente mal-recebidas por autores como Theodor Adorno e Leszek Kołakowski,

indispostos com o fato de Lukács relacionar a obra de autores como Schelling,

Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzche, Dilthey, Bergson, ou Scheler a um pensamento

que, se levado aos extremos, chegaria ao nacional-socialismo. Por exemplo, Adorno

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Os porquês de “Por que Lukács?”

escreveu em seu ensaio Erpreßte Versöhnung [Uma reconciliação extorquida] que

Lukács, o “dialético oficial” teria de forma não dialética agrupado todas as tendências

irracionalistas da história recente sob a categoria de reação e fascismo, afirmando que

o que A destruição da Razão marcava era a destruição da razão de Lukács¹.

Até mesmo um autor mais próximo da orientação de Lukács como Ernst Bloch

expressava reservas em relação a A destruição da razão, eis que fora muito ligado à

filosofia de Schelling na juventude, e influenciado por Nicolai Hartmann, que era grande

tributário de Schelling e Schopenhauer. Em uma carta a Lukács, Bloch indagava

ironicamente se haveria realmente “um caminho que leve diretamente da ‘intuição

intelectual’ a Hitler?” (Bloch apud Tertulian, 2023, p. 89), pois isso conferiria à “latrina

hitleriana” um brilho desmerecido².

Tertulian traz ainda como o apelo à “razão” que Lukács traz em A destruição da

razão atraiu muitas críticas que acusavam o filósofo húngaro de ‘logocentrismo’ e

dogmatismo (isso sem falar naqueles que viram na obra uma homenagem a Stalin…).

Mas como Tertulian bem nota, diversas dessas críticas e acusações derivavam-se do

fato de que a razão da qual Lukács trata em A destruição da razão estaria implícita na

obra, devendo ser buscada em obras como O jovem Hegel, Para uma ontologia do ser

social e na Estética a fim de compreender os fundamentos ontológicos do que Lukács

trata por “razão” (algo que diversos de seus críticos não fizeram). O autor romeno

esclarece que longe de trazer ‘razão’ como o ‘entendimento’ kantiano, sendo que

“razão” ou “racionalidade” na obra de Lukács possuem fundamento “na coesão ou na

coerência das categorias, […] em seu encadeamento rigoroso” (Tertulian, 2023, p. 94)

— categorias como Daseinsformen, Existenzbestimmungen [formas de ser,

determinações de existência], como colocado por Marx e reiterado por Lukács. Como

esclarece o autor romeno, ao contrário do que vários dos críticos de A destruição da

razão colocavam, Lukács não era um absolutista da razão, não submetia “o devir do

real ao tribunal da razão” (Tertulian, 2023, p. 94) — expressão que Tertulian empresta

1

Am krassesten wohl manifestierte sich in dem Buch ›Die Zerstörung der Vernunft‹ die von Lukács'

eigener. Höchst undialektisch rechnete darin der approbierte Dialektiker alle irrationalistischen

Strömungen der neueren Philosophie in einem Aufwaschen der Reaktion und dem Faschismus zu, ohne

sich viel dabei aufzuhalten, daß in diesen Strömungen, gegenüber dem akademischen Idealismus, der

Gedanke auch gegen eben jene Verdinglichung von Dasein und Denken sich sträubte, deren Kritik

Lukács' eigene Sache war. (Adorno, 1973, pp. 153-154)

²Von der "intellektuellen Anschauung" geht ein gerader Weg zu Hitler? Three cheers for the little

difference. Und kommt damit nicht ein höchst ungemässes Glänzen an die Fahne, besser in das

Aborthaua Hitler? (Bloch, E. 1984. pp. 139-140)

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de Heidegger —, na medida que Lukács ancora a razão em seu “único fundamento

incontestável: o ser na multiplicidade de suas determinações” (Tertulian, 2023, p. 96).

Como lembra Tertulian, a questão do romantismo em Lukács também gerou

muita controvérsia, dado que reconstruindo as origens da ideologia nacional-socialista

em A destruição da razão, o autor húngaro atribuía ao romantismo e à sua crítica

regressiva à modernidade papel central. Acerca disso, Tertulian traz importantes

aspectos da crítica do autor aos românticos, como a crítica lukácsiana uso hipertrófico

desse nome e as especificidades do romantismo para Lukács, aspectos que são a

origem de muitas das críticas equivocadas feitas a Lukács. Tertulian aponta como

Lukács recusa a abordagem que situa o romantismo no conflito entre razão e

sentimento ou no privilégio da imaginação sobre o entendimento, situando-o de forma

histórica.

As posições estéticas lukácsianas costumavam gerar forte desaprovação,

sobretudo pela sua rejeição das obras de vanguarda, bem como da defesa de Lukács

do grande realismo clássico. Por exemplo, em 1964, George Steiner escreveu um

artigo sobre a Estética no qual fala em um suposto isolamento de Lukács com a arte

moderna, uma crítica que Lukács mesmo contestou, afinal o autor húngaro diversas

vezes argumentou sobre a permanência do ‘grande realismo’ em vários autores de seu

tempo. Tratando dessas controvérsias, Tertulian traz como várias das posições

estéticas de Lukács que tanto atraíram críticas de filósofos e artistas eram muito mais

nuançadas do que foi atribuído, sugerindo que ao invés de serem indícios de um

dogmatismo ultrapassado da parte de Lukács, seriam posições fundamentadas em uma

compreensão da história que possui lógica e coerência.

É conhecida também a controvérsia entre Lukács e Adorno sobre as vanguardas,

eis que nelas Lukács via uma forte regressão em relação aos autores realistas do século

XIX, marcada por uma perda de substância humana, ao passo que o fundador da Escola

de Frankfurt apreciava enormemente, por exemplo, as inovações de forma do teatro

de Strindberg em detrimento do teatro de Górki³. Mas como conta Tertulian de uma

ocasião em que discutiam algumas obras literárias, Lukács se dizia “o menos

³Daß Strindberg die bürgerlich-emanzipatorischen Intentionen Ibsens repressiv auf den Kopf stellte, ist

evident. Andererseits sind seine formalen Innovationen, die Auflösung des dramatischen Realismus und

die Rekonstruktion traumhafter Erfahrung, objektiv kritisch. Den Übergang der Gesellschaft zum Grauen

bezeugen sie authentischer als die tapfersten Anklagen Gorkis. (Adorno, 1970, p. 353)

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Os porquês de “Por que Lukács?”

lukácsiano de todos os seus discípulos” (Lukács apud. Tertulian, 2023, p. 252),

importando para ele os critérios do julgamento estético e as questões de princípio,

isto é, a conexão entre a estrutura estética das obras e a “visão de mundo” que lhes

subjazem, não tanto suas visões quanto a obras específicas ou autores, as quais estaria

sempre ponto a mudar.

Tertulian também trata de uma das principais controvérsias envolvendo Lukács,

a saber, suas relações com o stalinismo. O autor romeno trata das acusações dos

muitos críticos de Lukács que denunciavam a obra madura do filósofo húngaro como

stalinista, algo que marca principalmente os críticos trotskistas de Lukács, que

pareciam nunca terem conseguido processar as duras críticas lukácsianas à corrente

fundada por Trotski. Tertulian ilustra suas considerações com as críticas de Isaac

Deutscher a Lukács, que tratava o período posterior à publicação de História e

Consciência de Classe como uma renúncia de Lukács de suas posições revolucionárias

da juventude e uma submissão, ainda que sutilmente, aos “cânones do ‘stalinismo’”

(Tertulian, 2023, p. 103). O autor da biografia de Trotski via ainda no apreço de Lukács

à obra de Mann uma evidência da “estética conservadora” de Lukács e seu

compromisso com os valores burgueses, bem como um alinhamento à linha staliniana

de conciliação com as forças burguesas, reduzindo-o a “um grande crítico literário

staliniano” (Tertulian, 2023, p. 103), ignorando completamente como a defesa de

Lukács do “grande realismo” se opunha diretamente às práticas stalinianas de

manipulação da arte, bem como a forma como Lukács foi atacado e isolado pelos

ideólogos soviéticos da política cultural staliniana.

Tertulian também desafia a tese de Michel Löwy segundo a qual o elogio

prestado por Lukács ao “realismo hegeliano” na contraposição entre Fichte e Hegel —

em que o primeiro se mantém confinado nas ilusões jacobinas de seu primeiro período,

ao passo que o segundo avança em direção à uma “reconciliação com a realidade”, a

fim de enfrentar a realidade pós-revolucionária da sociedade burguesa, ao invés de

manter a nostalgia pela restauração da polis grega que marcou seu período de Berna

— indicaria uma reconciliação por parte do autor húngaro em relação à realidade do

stalinismo, uma conciliação com a prosaica realidade pós-revolucionária (cf. LÖWY,

1998, pp. 235-236). O filósofo romeno contesta fortemente a ideia desses autores

segundo a qual o distanciamento de Lukács em relação ao utopismo que marcou

História e Consciência de Classe e sua assimilação do “realismo hegeliano” não

significou uma submissão à realidade do Termidor staliniano.

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ISSN 1981 - 061X v. 28 n. 2, pp. 429-442 - jul-dez, 2023 | 437

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Gabriella Segantini

Tertulian rechaça ainda a ideia de que O Jovem Hegel seria uma alegoria para o

caminho de Lukács na Rússia de Stalin, vendo na apologia lukácsiana ao realismo de

Hegel, isto é, sua reconciliação com o Termidor pós-revolucionário, uma tentativa de

legitimar o alinhamento de Lukács ao Termidor staliniano. Essa foi a posição defendida

por Lucien Goldmann, que via no elogio de Lukács ao napoleonismo de Hegel uma

justificativa implícita da ditadura de Stalin.Tertulian busca mostrar como que, apesar

do apoio de Lukács em 1926 à via staliniana em detrimento à de Trotsky, um abismo

separa o pensamento lukácsiano e os esquemas do marxismo stalinista, remarcando

no que concerne as análises de Hegel feitas por Lukács, Tertulian indaga “qual

staliniano teria sido capaz de uma reflexão tão fina sobre a ‘tragédia na ética’”

(Tertulian, 2023, p. 224). O autor de Por que Lukács? nota ainda como durante a

publicação de O jovem Hegel, Hegel já havia sido anatemizado por Zhdanov por

supostamente representar a reação da aristocracia contra o espírito da Revolução

Francesa, representando em sua forma mais pura o stalinismo e sua tendência de

manipulação da filosofia como instrumento de propaganda manipular. Há de fato

passagens em O Jovem Hegel com menções positivas a Stalin, como Tertulian não

pôde deixar de trazer, mas elas devem ser lidas como meras concessões de caráter

‘protocolar’ ao regime, sendo que uma leitura minimamente atenta da obra de Lukács

sobre Hegel mostra como ela se situa na antípoda dos dogmas oficiais do stalinismo.

Tertulian trata ainda sobre o famoso “Caso Naphta”, emblemático da imagem que

se pintava de Lukács no Ocidente. O “Caso Naphta” refere-se à tese de alguns

intérpretes segundo a qual Lukács teria servido de modelo para Thomas Mann criar

Léo Naphta em A montanha mágica, tentando traçar uma relação direta entre as teorias

de Naphta, que misturavam desde doutrina comunista ao pensamento místico

medieval. Autores como Yvon Bourdet consideravam que Naphta personificaria uma

conjunção entre o intelectual comunista de tipo “leninista-staliniano” subserviente aos

dogmas de seu partido e o fanático medieval, proponente da submissão do

pensamento à Igreja e aos dogmas religiosos (cf. Bourdet, 1972). Transformando

Lukács no modelo a partir do qual Mann criou Naphta, fazia-se um retrato de Lukács

a partir de Naphta, pintando o húngaro como “um protótipo do intelectual sectário,

fanático, porta-voz por excelência de uma doutrina totalitária” (Tertulian, 2023, p. 76).

Tertulian considerava que essa aproximação fazia parte da “guerra fria” contra Lukács

e seu pensamento, possuindo um caráter ideológico disfarçado, não só se

transformando Lukács em um símbolo do“ descaminho totalitário do pensamento”

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Os porquês de “Por que Lukács?”

(Tertulian, 2023, p. 76), mas também totalmente ignorando o humanismo de influência

hegeliana e marxista que eram fundamentais para o pensamento de Lukács.

À essa aproximação inclusive o próprio Thomas Mann se opôs duramente quando

tomou conhecimento do fato de que havia se tornado comum entre seus intérpretes

ver em Naphta um retrato de Lukács, inclusive porque o escritor alemão possuía

grande apreço pelo filósofo húngaro. Depois de ler um artigo de Georg Gerster

defendendo a suposta filiação Naphta-Lukács, Mann teria se irritado a ponto de

considerar escrever uma réplica, desaprovando de forma absoluta o uso de seu livro

para pintar tal retrato de Lukács. Contudo, ainda que o próprio Mann desaprovasse a

ideia de uma filiação entre Lukács e Naphta, essa leitura continuou se proliferando

enquanto a verdadeira relação entre Mann e Lukács ficou oculta⁴.

Ao longo de todo o livro, Tertulian busca se contrapor àqueles que acusavam

Lukács de conformismo e de capitulação diante dos dogmas do partido, mostrando

como as últimas obras de Lukács dedicavam-se à uma crítica contínua às distorção e

simplificação do pensamento marxiano. Por exemplo, as famosas autocríticas de Lukács

sobre a obra da juventude e seu afastamento em relação a História e Consciência de

Classe — muito exploradas pelos críticos e detratores do húngaro —, Tertulian mostra

que, como o próprio Lukács esclareceu, o filósofo húngaro foi movido por uma

“necessidade tática” de não se deixar ser acusado pelos partidários do regime oficial

por seus erros, em uma concessão necessária da parte de um intelectual para que

pudesse continuar a exercer suas atividades na “longa noite” staliniana e poder

prosseguir com seu combate dentro do movimento. Entretanto, Lukács também

afirmou que foi com sinceridade e sem hipocrisia alguma que se afastou das teses

desenvolvidas na juventude e do que considerava como os maiores erros filosóficos

ali contidos.

Não podemos nos esquecer ainda dos impactos da participação de Lukács nos

eventos de 1956 na Hungria. Além de ter sido preso por sua participação no

movimento de 56, principalmente em razão de suas conferências e suas intervenções

no Círculo Petoffi, nas quais Lukács fazia duras críticas ao stalinismo e à desvirtuação

⁴Por exemplo, os textos de Daniel Bell sobre Lukács, que tiveram grande audiência nos Estados Unidos,

na Inglaterra e na França, tentavam iluminar Lukács a partir de Naphta, no intento de mostrar que a

“dialética perversa”, o fanatismo, o obscurantismo de Naphta tinham sua origem na fisionomia de Lukács

(cf. Kadarkay, 1991).

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do marxismo pelo partido, Lukács foi vítima de um severo ostracismo intelectual e

político. Lukács se tornou o “símbolo do destino reservado a um pensamento

autenticamente marxista pela burocracia reinante nos partidos comunistas no poder”

(Tertulian, 2023, p. 44) e a simples menção ao nome do intelectual húngaro provocava

comentários virulentos por parte dos ideólogos oficiais, inclusive alguns expressando

descontentamento em relação ao fato de Lukács não ter sido executado por sua

participação no movimento húngaro de 56. Lukács havia se tornado a personificação

do espírito do círculo Petoffi e foi considerado o grande iniciador das contestações

ideológicas ao partido, de tal modo que se tornou objeto de todo o rancor e medo

que o levante húngaro havia gerado nos dirigentes partidários do leste europeu.

Evidência disso é como pela simples associação com Lukács, Tertulian tornou-se

também alvo da ira que tinham os marxistas stalinianos pelo filósofo húngaro.

Em virtude dessas tensões com a ideologia reinante no Leste, Lukács foi tachado

de “dissidente”, assim como os outros (poucos) intelectuais que, como ele, “buscavam

no pensamento de Marx o fermento da resistência contra o que aparecia como um

desvio patológico de seu pensamento” (Tertulian, 2023, p. 23). É interessante notar

que, como bem coloca Tertulian, nenhum desses intelectuais eram realmente

dissidentes, ao menos não no sentido clássico do termo, vez que não questionavam o

pensamento de Marx em si, apenas a interpretação que lhe foi dada pelos regimes do

‘socialismo real’, preconizando a crítica dos esquematismos reducionistas do

stalinismo e uma reforma radical do pensamento corrente em prol de uma reflexão

mais profunda e fiel à teoria marxiana.

Apesar dos vários tormentos que afetaram sua vida, desde a prisão e exílio até

o ostracismo acadêmico, mencionados aqui apenas en passant, podemos dizer que,

parafraseando o filósofo húngaro, Lukács sempre viveu sob a recusa de continuar a

contribuir com sua própria alienação, ainda que isso significasse para ele um fim

trágico. Como escreveu Lukács, citando Lutero, a József Révai, seu ex-discípulo que se

tornou seu promotor no “caso Lukács”, “Hier steh ich, ich kann nicht anders” [Aqui

estou eu. Não posso agir de outra maneira] (Lukács apud Tertulian, 2023, p. 325).

Fato é que, como Tertulian aponta, nos vários textos de Lukács publicados depois

de 56 (data do XX Congresso do Partido Comunista da União Soviética e do Relatório

Kruschev) era marcante como o autor húngaro expressava a necessidade

imprescindível para uma regeneração do socialismo de um acerto de contas

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Os porquês de “Por que Lukács?”

intransigente com o stalinismo, projeto ao qual Lukács dedicou os últimos dez anos

de sua vida. Lukács “estava convencido de que, sem tal esclarecimento destinado a

especificar as categorias que estruturaram esse pensamento, a esquerda se encontraria

desarmada nos grandes confrontos ideológicos da época” (Tertulian, 2023, p. 322). A

Ontologia e a Estética são produtos desse projeto lukácsiano, inspirado pela convicção

de que o pensamento marxiano não se confinava na economia ou em uma teoria da

sociedade, possuindo uma vocação universal. Esses textos são marcados pelo

rompimento de Lukács com o marxismo stalinista e seus esquemas deterministas e

teleológicos, no que Tertulian se refere por um “retorno à grande tradição do

pensamento especulativo” (Tertulian, 2023, p. 55).

A renovada interpretação de Marx de Lukács traz o gênero humano em sua

historicidade e em sua universalidade como único sujeito da história, desmitologizando

o proletariado como o sujeito-objeto idêntico da história trazido em História e

Consciência de Classe e indo contra o sectarismo do marxismo oficial de sua época.

Tertulian nota ainda como o “último Lukács” tampouco não hesitou em buscar

contribuições a seu pensamento nos trabalhos de intelectuais não marxistas, como

Nicolai Hartmann, Arnold Gehler, Werner Jaeger, Charles Wright Mills, David Riesman,

William H. Whyte e John Galbraith, indo em sentido oposto à arrogante (e suposta)

autossuficiência do pensamento stalinista e zhdanovista.

Por exemplo, ainda que não poupasse críticas ao pensamento de Hartmann⁵,

Lukács amparou-se no antiteleologismo de Hartmann na busca de desmistificar o

necessitarismo e providencialismo do marxismo oficial, que tomava o socialismo não

como uma possibilidade, mas como momento inevitável da história humana, além de

combater o monolitismo staliniano, que assumia a via soviética como absoluta. Assim,

com Lukács, Tertulian afirma que o marxismo do século XX deixa de ser uma “simples

ideologia de legitimação, destinada a justificar a política dos partidos no poder”

(Tertulian, 2023, p. 59) para se afirmar como “uma ontologia crítica, chamada a

interrogar as relações complexas entre a economia, direito, política e ética, o estatuto

da ideologia, a dialética da alienação e da desalienação” (Tertulian, 2023, p. 60).

Assim, em Por que Lukács? — e, em verdade de todo o trabalho fundamental

desenvolvido por Nicolas Tertulian de trazer o pensamento de Lukács das sombras em

⁵Ver o capítulo II do volume I Para uma Ontologia do ser social.

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que foi jogado por seus críticos e detratores, a fim de mostrar Lukács em sua

verdadeira feição intelectual — temos um livro importante para aqueles que desejam

conhecer a obra de Lukács sem os preconceitos que circundam a obra do autor

húngaro.

Referências bibliográficas

ADORNO, T. “Erpreßte Versöhnung”. In. Notes zur Literatur 2. Frankfurt am Main:

Editora Suhkamp, 1973

ADORNO, T. Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main: Editora Suhkamp, 1970

BLOCH, E. & LUKÁCS, G. Ernst Bloch und Georg Lukács: Dokumenten zum 100.

Gerburtstag. Budapeste: Archivum Lukács, 1984

BOURDET, Y. Figures de Lukács. Paris: Éditions Anthropos, 1972

KADARKAY, A. Georg Lukács: life, thought and politics. Cambridge, Oxford: Editora

Basil Blackwell, 1991

KOLAKOWSKI, L. Main currents of marxism: its origins, growth and dissolution. Volume

III: The Breakdown. Oxford: Clarendon Press, 1978

LÖWY, M. A Evolução política de Lukács (1909-1929). São Paulo: Editora Cortez, 1998

LUKÁCS, G. Para uma ontologia do ser social. Volume I. São Paulo: Editora Boitempo,

2012

TERTULIAN, N. Por que Lukács? São Paulo: Editora Boitempo, 2023

Como citar:

SEGANTINI, Gabriella. Os porquês de “Por que Lukács?”, Verinotio, Rio das Ostras, v.

28, n. 2, pp. 429-442; jul-dez, 2023.

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Volume 28.2

dossiê

Arte:

prática e crítica

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nãoÊoÊmundoÊdasÊnotasÊouÊmanchasÊempíricas,ÊeÊsimÊcomoÊtodoÊexistenteÊ

eÊsignificanteÊporÊsiÊporqueÊéÊ(nãoÊdiscutimosÊaquiÊaÊquestãoÊdaÊgênese).Ê

OÊpensamentoÊdeixaÊdeÊfalarÊsobreÊsiÊmesmoÊparaÊfalarÊsobreÊasÊcoisas,ÊouÊ

seja,ÊdeixaÊqueÊasÊcoisasÊ“falem”ÊeÊ“façam”ÊoÊpensamento,ÊpoisÊeste,ÊemÊ

Marx,ÊéÊhistóricaÊeÊsocialmenteÊconstituído,ÊcomoÊaludimosÊacima.ÊNesseÊ

sentido,ÊaÊrazãoÊéÊtranscendidaÊpeloÊmundo,ÊcondicionaÊaÊvisãoÊsobreÊele,Ê

porqueÊéÊcondicionadaÊantesÊpeloÊpróprioÊmundo.ÊOuÊmelhor,ÊnesseÊpro-

cesso,ÊoraÊtranscende,ÊoraÊéÊtranscendidaÊ–ÊcondicionaÊporÊterÊsidoÊcondi-

cionada,ÊistoÊé,ÊquandoÊoÊfaz,ÊjáÊoÊfazÊcomoÊresultado.ÊAtente-seÊque,ÊparaÊ

Marx,ÊqualquerÊdisjunçãoÊaquiÊéÊumaÊformaÊdeÊrenúnciaÊdaÊrazãoÊhistóricaÊ

eÊdasÊformasÊpelasÊquaisÊelaÊpodeÊserÊedificada.

NumÊmundoÊinamovívelÊeÊondeÊgraçaÊaÊinamovibilidade,ÊestaÊdeso-

brigaçãoÊconforta,ÊumÊreconfortoÊutópicoÊsubjetivo.ÊEmÊoutrasÊpalavras,Ê

quandoÊoÊmundoÊapareceÊincapazÊdeÊseÊmexer,ÊaÊúnicaÊcoisaÊqueÊseÊagitaÊéÊ

oÊespírito.ÊAquiÊoÊespíritoÊvoltaÊaÊserÊaÊrevoluçãoÊdoÊmundo,ÊtalÊcomoÊosÊ

neo-hegelianosÊ deÊquemÊMarxÊnosÊfalaÊcriticamenteÊnãoÊapenasÊemÊA ideologia