Edição especial  
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A miséria brasileira  
DOI 10.36638/1981-061X.2025.30.1.758  
Diferenças históricas entre integralismo brasileiro e  
fascismo europeu (1922-1937): formas de  
regressividade na via colonial e na via prussiana  
de objetivação do capital1  
Historical differences between Brazilian integralism and  
European fascism (1922-1937): forms of regressivity in  
the colonial path and in the Prussian path of  
objectification of capital  
Antonio Rago Filho*  
Abstract: In this article, we discuss the  
Resumo: Neste artigo, discutimos a diferença  
difference between Brazilian integralism and  
entre o integralismo brasileiro e o fascismo  
European fas-cism, two ideologies that are  
europeu, duas ideologias que são radicalmente  
radically regressive but not identical. They differ  
regressivas, mas que não são idênticas. Elas se  
in several aspects based on the distinct social  
dife-renciam em diversos aspectos com base no  
ground in which they were generated: the  
chão social distinto no qual foram geradas: a via  
Prussian path, in the case of fascism, and the  
prussiana, no caso do fascismo, a via colonial, no  
colonial path, in the case of integralism. We also  
do integralismo. Ainda, a apresentamos algumas  
present some of the traditional interpretations  
das interpretações tradicionais do fenômeno do  
of the phenomenon of integralism in Brazil,  
integralismo no Brasil, as quais se desenvolvem  
which are developed in the field of culturalism,  
no campo do culturalismo, e lhes opomos aquela  
and we oppose them with the one that aims to  
que objetiva apreender a gê-nese ontológica e a  
under-stand the ontological genesis and the  
função social cumprida por esta ideologia  
social function fulfilled by this reactionary  
reacionária, desenvolvida no Brasil por J. Chasin.  
ideology, developed in Brazil by J. Chasin.  
Palavras-chave: Fascismo; integralismo; via  
Keywords: Fascism; integralism; colonial path; J.  
colonial; J. Chasin; via prussiana; G. Lukács.  
Chasin; Prussian path; G. Lukács.  
O século XX assistiu à irrupção de vários movimentos de massa que  
empunharam as bandeiras do nacionalismo expansionista, de natureza imperialista, a  
fim de aniquilar os movimentos revolucionários e controlar o movimento dos  
trabalhadores que ameaçavam a ordem do capital. O fascismo e o nazismo foram  
1 Este texto se vale de parte das reflexões desenvolvidas em minha dissertação de mestrado intitulada  
A crítica romântica da miséria brasileira: o integralismo de Gustavo Barroso (1989). [Uma versão  
bastante estendida deste texto foi publicada como “Posfácio” à 2. ed. do livro de J. Chasin O  
integralismo de Plínio Salgado (1999). NE]  
* Professor do Programa de Estudos Pós-Graduados em História e do Departamento de História da PUC-  
SP. Coordenador do Núcleo de Estudos de História do Programa de Estudos Pós-Graduados da PUC-  
SP. E-mail: aragofilho@pucsp.br. Orcid: 0000-0002-2643-2798.  
Verinotio  
ISSN 1981 - 061X – Edição especial: A miséria brasileira; v. 30, n. 1 – jan.-jun., 2025  
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Diferenças históricas entre integralismo brasileiro e fascismo europeu (1922-1937)  
expressões geradas a partir de um solo histórico específico, num período de partilha  
do mundo colonial e subordinado, mas que se sentem ameaçadas pela revolução da  
classe trabalhadora, a Revolução Russa de 1917. Nasceram na particularidade histórica  
da objetivação do capital que Lukács denominou de via prussiana, cujo processo de  
modernização foi tardio, sinuoso, reacionário, onde o historicamente novo paga  
altíssimo tributo ao historicamente velho. Conservando as estruturas de dominação e  
exploração do antigo regime, a solução da conciliação pelo alto, o compromisso entre  
as classes dominantes, imprime um caráter autocrático à dominação dos proprietários,  
reprimindo e manietando camponeses e operários. Essas formações históricas que  
desconhecem processos revolucionários constituintes, no entanto, alçam-se ao estágio  
do imperialismo, num mundo já partilhado e que coloca suas burguesias com ambições  
desmedidas de praticarem guerras para anexação de povos, territórios, economias,  
áreas dependentes. Lukács advertia que o fascismo não poderia ser pensado como um  
abcesso separado do capitalismo tardio: “O fascismo é a atrocidade, a desumanidade,  
de uma forma de capitalismo altamente desenvolvido.” (LUKÁCS, 1969, p. 136) A  
relação entre os grandes capitais e os esforços de guerra revela a sua íntima conexão,  
particularmente na Alemanha, como salienta Alejandro Cieri: “La gran novedad que  
aportaban las exigencias del esfuerzo de guerra era la implicación directa de los  
principales grupos económicos privados en los organismos estatales responsables del  
esfuerzo productivo bélico que superaba lo alcanzado en la I Guerra Mundial.” (CIERI,  
2004, p. 387, n. 672)2  
Lukács, em seu El asalto a la razón, detectou que o atraso alemão não foi  
interdição para o salto ao capitalismo monopolista, forjando um imperialismo  
altamente voraz, num novo estágio do desenvolvimento das forças produtivas  
materiais. Nesse sentido, a Alemanha se converterá na campeã das ideologias  
reacionárias3:  
Não é casual que o antidemocratismo se tenha constituído pela  
primeira vez como concepção de mundo naquela Alemanha atrasada,  
2 Recorde-se que, para este autor: “El mito nazi se construyó a partir de la convicción de la primacía del  
cuerpo como organismo biológico, frente al nacimiento de la inteligencia, como determinante de la  
essencia humana. Por lo tanto y de manera primordial eran las leyes naturales que regían a ese sistema  
biológico las que también imponían las condiciones de existencia del intelecto y la razón, por eso era  
vano para ellos el intento que se produce desde la Ilustración de trascender esos límites férreos que  
impone la biología, ese intento de distanciamiento con que el hombre cree que es libre.” (CIERI, 2004,  
p. 361)  
3
Segundo Karl Mannheim: “Na realidade, a Alemanha fez com a ideologia do conservantismo o que a  
França fez com o Iluminismo. Explorou-a até o limite das suas conclusões lógicas.” (cf. COHN, 1979, p.  
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nem que no período imperialista a Alemanha tenha ocupado o  
primeiro lugar na função de produzir ideologias reacionárias. Porém  
o decisivo é que logo a grande velocidade de desenvolvimento do  
capitalismo tardio na Alemanha fez do Reich um estado imperialista  
de primeira ordem. Um estado imperialista, contudo, cujas possessões  
coloniais  
e
cujas esferas de  
interesses mostravam-se  
desproporcionadamente pequenas, comparadas com sua força e com  
as pretensões de seu capitalismo. Este é o fundamento último de que  
a Alemanha tenha tentado por duas vezes forçar uma nova divisão do  
mundo mediante guerras totais. (LUKÁCS apud CHASIN, 1999, p. 51)  
Numa situação histórica distinta, as formações sociais que se desenvolveram  
por meio da via colonial de objetivação do capital foram conquistadas por estrangeiros  
que impuseram suas maneiras particulares de ser, que tentaram aniquilar, constranger,  
impedir povos inteiros de manifestarem livremente suas próprias culturas. A forma  
particular de instauração do processo de modernização pela destruição das sociedades  
conquistadas, com o legado do escravismo, matrizou um espaço induzido de  
objetivação do capital, cuja reprodução atrófica reitera a subalternidade do arcaico.  
Estas entificações produziram formações economicamente subordinadas,  
sociabilidades profundamente desiguais, modos autocráticos de dominação dos  
proprietários, que praticam o liberalismo excludente e abusam dos métodos contra-  
revolucionários.  
Na década de 20 do século passado, na sociedade brasileira, vários movimentos  
sociais, políticos, artísticos marcam a cena histórica. O movimento anarquista faz  
tremer a sociedade liberal com suas greves operárias nos centros industriais mais  
desenvolvidos de então: São Paulo e Rio de Janeiro. A Semana de Arte, na cidade de  
São Paulo, marca a presença vigorosa do modernismo, entretanto, compartilhando em  
seu seio tendências nacionalistas, que mais adiante se aglutinaram numa frente de  
direitas: a Ação Integralista Brasileira (AIB). Em 1922, é criado o Partido Comunista do  
Brasil (PCB) por dissidentes anarquistas que miram os feitos dos operários russos.  
Aglutinando vários segmentos e movimentos da direita, em outubro de 1932  
é criada a AIB (1932-1937). Após a vitória da Frente Liberal comandada por Getúlio  
Vargas, na denominada “Revolução de 1930”, Plínio Salgado, nacionalista católico e  
escritor romântico, propõe-se a fundar um movimento político para influir nos  
acontecimentos que considerava imponderáveis. Nesse ano, estivera em Roma com  
Benito Mussolini e já divisara a criação da AIB. O fundador da AIB, analisando as  
diferenças entre o nazismo e o integralismo, dirá: “Dessa maneira, surgiu um  
movimento de exterioridades brasileiras opostas a exterioridades estrangeiras, quer  
do imperialismo nazista, quer do imperialismo soviético. Não se tratava de imitação  
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nem de subordinação. Era um fogo de encontro, manifestando a vontade decidida de  
defender o Brasil para que não se sujeitasse ao predomínio de qualquer nação.”  
(SALGADO apud CAVALARI, 1999, p. 213)  
Entende-se, pois, a natureza social dessa forma de regressividade que luta  
desesperadamente contra o maquinismo e o materialismo da ordem social burguesa,  
mirando um retorno à terra: “Nós, caboclos dos trópicos, proclamamos, em face de  
uma civilização que nos quer deprimir, os sagrados direitos do homem brasileiro”,  
escrevia Salgado no Manifesto da Legião Revolucionária de São Paulo, a janeiro de  
1931. Ideologia reacionária que busca atingir aquilo que considera a raiz dos males  
que afetam a nação brasileira. Verdadeiro engendrador dos conflitos e dos contrastes  
sociais, “o estado liberal democrático é um estado opressor”. Por isto, no jornal A  
Razão de 17 de julho de 1931, Salgado condena: “A luta de classes tem a sua origem  
na concepção desse estado que exerce, através de sua força armada e do seu judiciário,  
apenas o papel de esbirro.”  
A visão integralista do mundo se constitui numa visão romântica de oposição  
ao capital industrial e que ancorada num catolicismo rústico, vislumbra uma totalidade  
social espiritualmente coesa, sem grandes transformações materiais, almejando, com  
isso, barrar o desenvolvimento de uma civilização urbano-industrial na formação social  
brasileira. Esta civilização industrial e materializada é tomada como forma corruptora  
do verdadeiro destino espiritual que se vinca às tradições históricas do povo brasileiro.  
Esta construção fantasmagórica idealiza um ser social próprio e harmônico às  
finalidades da vocação histórica nacional: a figura do homem do campo, autêntico  
portador do sentimento telúrico e cristão do povo brasileiro. O integralismo vê o  
mundo em ruínas, as singularidades humanas, com o advento do capitalismo,  
tornaram-se abstratas e fragmentadas, sem personalidade própria. O elemento nodal  
desse ideário gira em torno do repúdio das formas sociais da civilização urbano-  
industrial, manifestações que são do espírito burguês. A possibilidade de um  
reequilíbrio nesse mundo sem espírito reside na esperança de um renascimento de  
uma nova cultura – a cultura integral. Esta, por sua vez, é entendida,  
fundamentalmente, como forma superior do espírito. Toda a oposição ao capitalismo  
se assenta nessa arma da revolução subjetiva: a restauração da cristandade. O  
cristianismo foi a maior de todas as revoluções, por esta razão, o integralismo tem  
como centro o pensamento cristão tradicional. Só, por essa via é possível a salvação  
das consciências individuais.  
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Um dos principais ideólogos do integralismo, Gustavo Barroso, exprimiu todos  
os males que afligiam a civilização cristã, frutos de uma inteligência do mal: as filosofias  
do liberalismo e do Iluminismo que, afirmando a vontade e a razão, a liberdade de  
consciência, potencializavam a destruição da religião e da hierarquia social. O  
individualismo, sob a máscara da emancipação humana, conduzia à dissolução do  
sentimento social e da comunitariedade solidária; o liberalismo, com suas teorias  
democráticas, subverte por inteiro o conceito de poder divinizado com o sufrágio  
universal; a industrialização, com suas técnicas modernas, traz o materialismo  
mecanicista, matriz básica do ateísmo moderno; o imperialismo econômico, com a  
crescente monopolização dos setores produtivos, destrói a pequena propriedade e,  
com isso, produz a proletarização e miserabilidade das massas. Finalmente, com o  
domínio universal do capital, surge o internacionalismo marxista, obra de um mesmo  
espírito, a fim de efetuar e coroar todo um plano de subversão do mundo cristão: a  
religião do anticristo.  
A ideologia integralista, em que pese seus matizes, visava à construção de um  
grande movimento ascético de massas, uma frente contra o materialismo moderno. O  
reino das máquinas e a civilização materializada destruíam a concepção de uma  
sociedade harmônica, orgânica e hierarquicamente estruturada. A resposta do  
integralismo para a crise do nosso tempo, da falência do liberalismo e da ameaça do  
comunismo, segundo sua perspectiva reacionária, era a reação espiritualista: a  
revolução subjetiva. O mundo invertido, sem centro espiritual, tinha abandonado o  
critério fundamental da regência ordenadora do social: Deus. O homem, que o substitui  
pela humanidade, mais adiante, pelo homem individualizado, agora é obrigado a  
reconhecer: só o espírito do bem pode recompor o equilíbrio perdido com o advento  
da revolução capitalista.  
O integralismo surge como a derradeira esperança na luta entre civilizações,  
que pode combater os desígnios traçados no “plano judaico”. É, segundo esta  
ideologia, o verdadeiro “espírito do século XX”, a verdadeira síntese, que vem para  
superar os seus contrários: o liberalismo e o marxismo, produtos do espírito judaico.  
O liberalismo dominou o século XVIII. O marxismo, o século XIX. O integralismo restitui  
a verdadeira composição do homem: a dimensão espiritual, a dimensão racional e a  
dimensão cívica. Numa época de indefinições espirituais, numa crise de valores, o  
integralismo reascende a ideia segundo a qual cabe “à Providência conservar e  
governar o mundo”. O raciocínio é bastante simples: “Não há, pois, moral sem Deus.  
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Diferenças históricas entre integralismo brasileiro e fascismo europeu (1922-1937)  
Não havendo moral, não pode haver justiça social, e, se não há justiça social, não há  
pão para todos.” (BARROSO apud RAGO FILHO, 1989, p. 36) A proposta integralista  
visualiza a instauração de um estado forte, protetor e ético, que determina direitos e  
deveres, tendo por base a moral cristã.  
Daí surge a proposta de um estado integral que conteria as componentes  
básicas do espírito nacional: o sentimento cristão e a ideia de unidade nacional. Como  
as formas do presente devem se modelar ao espírito do passado, o integralismo  
barrosiano recupera “o idealismo de três raças”. Da comunidade tupi, o sonho de um  
paraíso terrestre. Dos povos escravizados, o sonho de libertação. Dos conquistadores  
e dos bandeirantes, o sonho de glória e heroísmo. Por esta razão, “o sangue de todos  
os uniu no mesmo destino. O seu culto é a cruz que junta as três raças e os três  
sonhos” (BARROSO apud RAGO FILHO, 1989, p. 38).  
Nessa perspectiva, que se inscreve numa distopia reacionária, o estado integral  
deveria defender os interesses comuns e solidários entre capital e trabalho, por esse  
motivo, as corporações não deveriam ser entendidas como instrumentos de lutas  
sociais, mas sim caminhar “no sentido da fraternidade e solidariedade espiritual”. O  
estado forte, aprumado pelos valores cristãos, seria o instrumento necessário para se  
alcançar a coesão nacional.  
Durará isso para sempre? Será esse o nosso trágico destino? Seremos  
servos humildes do judaísmo capitalista de Rotschild ou escravos  
submissos do judaísmo de Trotsky, pontos extremos de oscilação do  
pêndulo judaico no mundo? Ou encontraremos no fundo da alma  
nacional aquele espírito imortal de catequizadores, descobridores,  
bandeirantes e guerreiros, único que nos poderá livrar de ambos os  
apocalipses? (BARROSO, 1989)  
Os embates historiográficos acerca do fenômeno do integralismo  
Diante desse legado e dessas evidências empíricas, a crítica acadêmica do  
integralismo jamais se questionou acerca da possibilidade ontológica desta  
identificação com o fascismo. É possível que – mesmo se reconhecendo a distância  
entre o desenvolvimento histórico da Alemanha e Itália e o do Brasil – em contextos  
históricos distintos possam brotar fenômenos ideológicos idênticos? Segundo a  
analítica convencional, a resposta é indiscutível: o integralismo é uma cópia brasileira  
do fascismo europeu.  
Grosso modo, a historiografia do integralismo passa – após o terremoto  
chasiniano – a ser polarizada por duas vertentes, radicalmente contrapostas, uma de  
natureza culturalista e outra ontológica; a que considera o discurso integralista “fora  
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de lugar” e, posta numa formulação sintética, não encontrando as mesmas condições  
históricas: “Copia-se (sic!) os módulos políticos e culturais da Europa, mas vocifera-se  
ao mesmo tempo contra o mimetismo – eis a contradição que atormentou os  
integralistas.” (VASCONCELLOS, 1979, p. 193) E, do primado ontológico, a captura  
da particularidade concreta feita por J. Chasin que considera a diversidade entre os  
fundantes das objetivações ideológicas em causa. Nesse sentido:  
Ostensivamente, e até mesmo de forma acusada por adeptos do  
fascismo, as bases fundantes do integralismo e do fascismo são  
distintas e perfeitamente discerníveis, repercutindo isto, no nível do  
conjunto dos dois ideários, e de forma decisiva. Diríamos melhor, que  
necessidades de objetivação social diferentes, em condições diversas,  
levaram a reflexões de naturezas distintas, determinando ideologias  
que de modo algum podem ser confundidas. De fato, entre ter, como  
suposto último, uma concepção que se identifica com o catolicismo  
tradicional ou o racismo biológico vai uma grande distância. (CHASIN,  
1978, p. 650)  
Ao contrário das teses consagradas, que vão apontar a identidade fascista do  
integralismo pela via do mimetismo ideológico – a assimilação do fascismo dar-se-ia  
no terreno da idealidade ao copiar-se o “modelo europeu” –, Chasin faz ver que,  
precisamente, pela particularidade da objetivação capitalista num caso e noutro, o  
fascismo e o integralismo, reconhecidos como realidades históricas distintas no  
universo do capital, conformaram, concretamente, fenômenos diferentes que não  
podem ser reduzidos à uma mesma configuração histórica. Daí, a tese central desta  
obra: “Ontológica e teleologicamente, fascismo e integralismo se põem como  
objetivações distintas.”  
Revelando sua enorme sensibilidade, pois se coloca como um não-especialista  
do tema, Antônio Candido aponta suas concordâncias e dissonâncias em relação à  
obra chasiniana e, permanecendo ainda no terreno da generalidade abstrata, detecta  
as possíveis similitudes entre os dois fenômenos históricos:  
Por exemplo: o fato de fascismo e integralismo serem formas de falso  
anticapitalismo, mas na verdade funcionarem como defesa deste, seja  
ele pleno, “tardio” ou “híper-tardio”. O fato de ambos insistirem nos  
direitos dos operários e na iniquidade da burguesia, mas, ao mesmo  
tempo, preconizarem todas as medidas necessárias para o domínio  
desta e oferecerem àqueles uma espécie de miragem de  
aburguesamento. Com efeito, assim como os nazistas e fascistas, os  
integralistas pregavam a substituição da luta de classes pela ascensão  
dos melhores, para renovar as camadas dirigentes gastas e continuar  
estrutural e funcionalmente o seu papel na sociedade. (CANDIDO in  
CHASIN, 1978, p. 17)  
Mesmo não descartando a identidade fascista atribuída ao integralismo, e já  
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mediatizando sua maneira de interpretar esse movimento político por parâmetros  
postos pela tese chasiniana, o crítico Antônio Candido inferiu:  
Estejamos ou não de acordo com a premissa de Chasin (o integralismo  
não é um fascismo), o fato é que não será mais possível ver o  
fenômeno integralista com os mesmos olhos, porque ele realizou um  
dos feitos mais difíceis para um estudioso: alterar as noções  
dominantes e transformar em problema o que era considerado fato  
estabelecido. Se pessoalmente não aceito a sua premissa, sinto que  
não poderei mais falar do assunto sem passar por ela e sem que ela  
me leve a matizar o meu ponto de vista. (CANDIDO in CHASIN, 1978,  
p. 20)  
Nada mais justo, nada mais próximo da verdade histórica, todavia, do que esta  
autêntica apreciação de “alterar as noções dominantes”, as quais simplesmente  
anularam as especificidades históricas, tornando-as indistintas, porque, de fato, a  
crítica chasiniana do fenômeno integralista se alça a um verdadeiro divisor de águas,  
que nos obriga a repensá-lo em sua integridade ontológica. De outra parte, Antonio  
Candido reclamará um certo exagero no intento de Chasin, uma “certa prolixidade”  
própria à sua obsessão de não deixar escapar nenhuma determinidade que pudesse  
gerar alguma dúvida, que abrisse alguma brecha para o debate desqualificador. Daí  
a força probante da tese chasiniana, levada à saturação. O combate deveria ser travado  
no domínio da objetividade histórica. Se a tese punha de modo cabal a importância da  
crítica ontológica da ideologia – para o desvelamento dos produtos espirituais e da  
particularidade histórica da objetivação capitalista em nosso país, da natureza de suas  
classes sociais, da variedade das formas de nacionalismo e da especificidade da  
oposição romântica à miséria brasileira –, a recepção da tese à esquerda, no entanto,  
foi um rotundo fracasso. Mesmo um autor do porte de Florestan Fernandes foi  
categórico na rejeição de tal empreitada. “O que me põe de quarentena é o assunto.”  
Comenta, ao prefaciar a obra A ideologia curupira de Vasconcellos: “Hoje está na moda  
dizer-se que se deve estudar o integralismo. Não compartilho dessa opinião. Nem  
mesmo devemos nos preocupar com destruí-lo. [...] O que nos coube, na ‘virada  
fascista’ da história recente, merece mais a novela picaresca que a investigação  
sociológica séria.” (FERNANDES in VASCONCELLOS, 1979, p. 13) Todavia, a sua  
argumentação se insere na mesma lógica da análise convencional, uma vez que,  
segundo Florestan, os integralistas teriam forjado uma consciência social, com a  
aparência de autonomia ao capital estrangeiro, mas que, na verdade, buscava “fixar a  
consciência burguesa” em nosso país. “Eles se adaptaram a um fascismo destituído de  
visibilidade fascista”, portanto, apresentam-se com o ardil do engodo deliberado.  
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No campo da analítica convencional, outros intérpretes tentaram explicar a  
ideologia integralista como estruturada no mimetismo dos fascismos europeus, fora  
do lugar, e cujo comportamento é ditado pela tática do engodo deliberado. Seguindo  
o viés culturalista de Helgio Trindade, Gilberto Vasconcellos abre sua obra A ideologia  
curupira com o alvo pretendido: “A busca da especificidade do integralismo enquanto  
discurso fascista que se insere numa sociedade capitalista periférica”. Nesse sentido,  
tenta buscar e precisar a “especificidade” da cópia do fascismo europeu: “embora de  
ponta a ponta mimético, o discurso integralista ostenta um traço que o diferencia de  
seus congêneres europeus, e cuja razão de ser nasce da resposta equivocada (mas  
sociologicamente compreensível) à heteronomia de país periférico, a saber: a  
fantasmagoria de uma utopia autonomística em relação às nações capitalistas  
hegemônicas”. Pois, como deseja o autor, tendo como base os resultados da analítica  
paulista: “o pano de fundo: mostrar que o contexto da dependência, no qual se moviam  
os camisas-verdes, acabou por afetar (independentemente de sua consciência) a  
apropriação dos fascismos europeus” (VASCONCELLOS, 1979, p. 17). Vasconcellos  
tenta provar que aqui não ocorre uma relação orgânica entre ideologia e estrutura  
social tal como se verifica em países capitalistas dominantes, pois estes não sofrem da  
“heteronomia estrutural da dependência” ao imperialismo, proporcionando, desta  
forma, aos países periféricos uma espécie de “indeterminação social” do pensamento,  
caindo assim no campo das ideologias “de segundo grau”. Com isso, tenta  
consubstanciar “as ideias fora do lugar” do movimento integralista, pois, “em outros  
termos, é justamente através da ausência de organicidade entre superestrutura  
ideológica e a base material da sociedade que se realiza o modo particular de as ideias  
se produzirem socialmente na periferia”. Concluindo que, no discurso do “fascismo  
caboclo”,  
transparece o timbre característico da vida ideológica na periferia: o  
funcionamento dessa não se autoimpulsiona em conexão com a  
estrutura social que lhe corresponde, permanece mais à mercê dos  
influxos externos. Em suma, ele se enquadra perfeitamente naquilo  
que Schwarz denomina ideologia de “segundo grau”, ou seja,  
ideologias que “não descrevem falsamente a realidade, e não gravitam  
segundo uma lei que lhes seja própria! Um discurso fora do lugar, a  
expressão que aqui se justifica (VASCONCELLOS, 1979, p. 190).  
Como Vasconcellos se propôs à compreensão da “especificidade” das formas  
do “irracionalismo fascista”, todavia, as determinações essenciais próprias à via  
colonial de objetivação capitalista são descartadas, ainda que o autor se esforce em  
apontar que os conflitos sociais não se encontravam sob o mesmo plano de  
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Diferenças históricas entre integralismo brasileiro e fascismo europeu (1922-1937)  
radicalidade que no capitalismo avançado. Por isso, reconhece:  
Tendo em mira o contexto brasileiro dos anos 30, a emergência de  
um irracionalismo fascista do tipo camisa-verde não corresponde a um  
resultado da evolução social. Noutras palavras, se o discurso  
integralista segue os parâmetros das doutrinas fascistas europeias,  
concluindo que há no Brasil um nítido descompasso entre ele e a  
estrutura social. Falta a base social fundamental que acompanha a  
reação fascista e que faz desta um discurso eminentemente  
contraconceitual (oposição ao liberalismo e ao marxismo), a saber:  
organização política da classe operária. A perspectiva de uma  
revolução proletária era uma quimera dos anos 30; e nem mesmo  
havia o “desafio do bolchevismo” (E. Nolte), pré-requisito essencial  
dos movimentos fascistas. (VASCONCELLOS, 1979, p. 182)  
Comparando as formas históricas distintas, o capitalismo tardio ao capitalismo  
subordinado brasileiro, Vasconcellos aponta que aqui os “fascistas caboclos” não  
encontraram uma classe operária altamente organizada disputando o poder; as classes  
médias não se sentiam ameaçadas com a destruição da ordem que as “educam” para  
o fascismo; aqui, o liberalismo não se põe como um inimigo político, tal qual no mundo  
europeu. Assim, com a varinha mágica na mão, é possível afirmar que, como há  
correspondência, no mundo europeu, entre grande capital e fascismo (obviamente,  
esta única generalização é abstrata), no caso brasileiro, como “as ideias estão fora do  
lugar”, não encontram sua determinação social (a sua burguesia monopolista  
imperialista no confronto com a classe operária organizada), resta a Vasconcellos  
aderir à proposta de Trindade.  
Eis uma outra via que desemboca no núcleo deste ensaio: ao contrário  
do que sucede com o fascismo europeu, cujo laço com o capitalismo  
monopolista salta aos olhos, a demanda que “solicita” a emergência  
do discurso integralista nos anos 30 não se localiza no plano da  
estrutura social. [...] Como se vê, do ponto de vista das condições  
ideológicas internas, a busca da gênese do discurso integralista se  
afasta da estrutura social propriamente dita; ela tem mais a ver,  
conforme sugerem as conclusões de Trindade, com a esfera cultural:  
é sobretudo o filão nacionalista que o informa. Ora, esse não esteve  
imune à glosa das ideias hegemônicas do Ocidente. É decisivo,  
portanto, o peso dos influxos ideológicos externos. (VASCONCELLOS,  
1979, pp. 189-90)  
É interessante observar que, ao considerar o “peso externo”, não levando em  
conta a significação interna do discurso ideológico integralista, Vasconcellos não se  
detém objetivamente em sua estrutura interna, determinação social e finalidade no  
âmbito de seu complexo histórico, e com isso acaba por desqualificar a expressão e o  
protesto do projeto integralista. O próprio autor – atualmente assumindo de peito  
aberto as cores do nacionalismo trabalhista, que renuncia a qualquer conciliação com  
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a analítica paulista –, em seu estudo, focaliza mais intensamente o “nacionalismo  
verde-amarelo” do que a doutrina integralista propriamente dita.  
Desse modo, a “utopia reacionária” ou o “paraíso rural”, a barragem e combate  
às formas da “civilização urbano-industrial”, à “materialização da vida”, à acumulação  
ampliada do capital que o integralismo tentou promover como realização das  
“verdades eternas da raça e da terra”, contra o domínio do “banqueirismo  
internacional”, ganham uma total inversão: regressivismo econômico vira, nessa leitura,  
expansionismo, pois nesse condão  
a utopia integralista pode ser vista como um ensaio de realizar, no  
plano imaginário, as condições plenas da acumulação de capital.  
Noutras palavras, ele espelha – ainda que ao avesso a própria  
impotência da burguesia brasileira em realizar o desenvolvimento  
capitalista autossustentado. [...] A saída para essa situação seria a  
“Independência do Brasil de toda e qualquer influência estrangeira”,  
única maneira de escapar à “civilização artificial” (VASCONCELLOS,  
1979, p. 59).  
Em seu ensaio “Integralismo: teoria e práxis política nos anos 30”, Helgio  
Trindade tentou a desqualificação da obra chasiniana apontando para o fato de que  
esta era teoricamente monolítica (modo de imputar arbitrariamente a um marxista  
como estreito e dogmático), uma vez que centrada apenas nos discursos plinianos,  
descuidou-se de tratar os “mais fascistas”, tais como o secretário nacional de doutrina,  
Miguel Reale, e poderíamos dizer na mesma linha de argumentação, o “mais nazista”,  
por causa do seu propalado antissemitismo, Gustavo Barroso, o chefe nacional da  
milícia. O fato de Chasin se centrar no principal formulador do integralismo, ter  
mostrado a linha de continuidade de seu pensamento – dado que a constituição de  
sua ideologia já estava delineada bem antes da existência da AIB, presente na estrutura  
interna de O estrangeiro, o conhecido romance de 1926, e ter destacado a coerência  
ideológica de Plínio Salgado para além da extinção do movimento –, é visto como uma  
arte retórica e manipulatória de Chasin. Trindade chega ao desplante de afirmar que  
Chasin desconhece a chicana de Salgado, que se valeria de adulterações de seus  
próprios textos e manifestos. Porque, conclui, “o chefe integralista, no afã de  
escamotear a linguagem fascista do seu discurso ideológico (menos enfático deve-se  
reconhecer do que transparece nas obras de Miguel Reale), provocou deliberadamente  
adulterações nos textos originais dos documentos oficiais transcorridos” (TRINDADE,  
1981, p. 311). Acusando Chasin de não ter apoio documental suficiente para sua tese,  
Trindade reafirma o recurso ao mimetismo ideológico como sendo a determinante  
fundamental da existência do fascismo no solo brasileiro, em suma, o integralismo  
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nasce pela força do discurso fascista. Não é a existência social que determina a  
consciência, mas a formação ideal que gera a vida.  
Em sua principal obra, intitulada Integralismo: o fascismo brasileiro na década  
de 30, Helgio Trindade opera com construtos subjetivos – típicos do viés  
psicocomportamental – que subsumem amplo material empírico coletado por meio de  
depoimentos, a fim de encaixar as opiniões e posições dos integralistas como produtos  
de dissimulação tática. O paradoxo entre as declarações integralistas, de que eram  
diferentes e superiores à concepção fascista e a imputação de “fascistas” por seus  
adversários, será resolvida da forma a mais tópica. Segundo a analítica convencional,  
os integralistas passaram o tempo todo dissimulando a sua verdadeira face: cópias  
emprestadas ao fascismo. Quando eles se proclamam como originais e autônomos com  
respeito às formulações estrangeiras, a analítica convencional vê um engodo  
deliberado, um ato em permanente estado de mistificação, sem jamais se questionar  
acerca da validade ontológica de tal recurso gnosiológico.  
O que deveria ser posto como um problema a ser investigado, por uma  
abstração irrazoável, torna-se uma arbitrariedade. Nada mais evidente do que a  
rejeição ao empenho à objetividade, ao respeito à lógica imanente do objeto histórico,  
uma vez que Trindade é explícito quando diz sem titubear:  
O fenômeno fascista [...] teria podido se desenvolver no Brasil, nesta  
época, com um discurso ideológico e uma organização nacionais. A  
realidade, porém, foi outra. [...] A análise da Ação Integralista nos leva  
a concluir que sua natureza, organização hierárquica, estilo do chefe  
e rituais não se podem explicar sem levar em consideração a influência  
do modelo de referência externo. (TRINDADE, 1974, p. 289)  
Como se pode notar, o autor é obrigado a se esforçar ao máximo para  
fundamentar o seu ponto de partida, o empréstimo ideológico condiciona a vida, a  
referência ao modelo externo é a determinante, própria ao viés culturalista de sua  
construção, acabam por compor o objeto da investigação. Como demonstrar, porém,  
que em meios históricos diferentes, em realidades econômicas historicamente  
desiguais, em categorias sociais diferentes, brote uma mesma ideologia por um  
processo de cópia, por influxos externos que condicionam o comportamento  
ideológico? A sua resposta, diretamente dirigida a Chasin, tropeça mais uma vez em  
seus limites idealistas e especulativos:  
Não seria o caso de questionar se a viabilidade de um mimetismo  
ideológico não suporia que as ideias estivessem “fora de lugar”, e que  
o objeto de explicação deveria, justamente, em se tratando de  
sociedades econômica e socialmente diferentes, como estas ideias  
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conseguem ser importadas e reelaboradas não só pelas elites  
intelectuais, mas também como penetram em segmentos mais amplos  
da sociedade? (TRINDADE, 1981, p. 313)  
Com esta resposta à pergunta chasiniana, o autor ainda permanece na mesma  
tecla, adicionando que a cópia não é igual ao original. É o movimento em torno do  
mesmo círculo.  
Dentre as ambiguidades do culturalismo, vamos encontrar a afirmação de que  
o equívoco da maioria dos críticos do integralismo está em que parte de uma posição  
apriorística, configurando a realidade por meio de ideias preconcebidas, tais como as  
de “vazio, atraso, tardio, desigual, imaturo, importado”, relevando com isso o  
indeterminado do movimento histórico: “Assim em lugar de assumirmos a  
indeterminação inicial pela qual haverá processo, supomos que no ponto de partida  
do caminho histórico e do trabalho teórico tudo já está determinado, restando-nos  
apenas a tarefa de articular os dados esparsos para recuperar o caráter plenamente  
determinado da situação.” (CHAUÍ, 1978, p. 29)  
Em sua primeira posição em face do fenômeno do integralismo, Chauí se  
mantém presa às formulações da analítica convencional, esforçando-se em demonstrar  
“que essa importação é determinada pelo ritmo internamente necessário do  
capitalismo brasileiro para ajustar-se ao compasso da música internacional, é coisa de  
que não duvidamos”, sem se colocar que permanece no mesmo terreno problemático  
do formalismo dos intérpretes. Não se põe em discussão, desse modo, se a doutrina  
integralista é produto ou não de um mimetismo ideológico, mas que “no caso  
específico do pensamento autoritário, a importação de ideias possui um sentido  
peculiar” (CHAUÍ, 1978, pp. 35-6). Assim, a filósofa busca justificar o empréstimo de  
ideias produzidas em solo europeu, na determinante do “autoritarismo”, porque aqui  
sua forma vazia foi devidamente preenchida por “conteúdos locais”. O engodo  
deliberado ocorre na medida em que “o pensar autoritário tem a peculiaridade de  
precisar recorrer a certezas decretadas antes do pensamento e fora dele para que  
possa entrar em atividade” (CHAUÍ, 1978, p. 37),  
A engenhosidade epistemológica monta agora seu fundamento no quadro da  
“cultura autoritária”, que permite enquadrar e interpretar qualquer fenômeno político  
desta época. Desvendar as razões que permitem a ideologia comandar as operações  
de ocultamento e dissimulação. Tal como no caso do conceito de totalitarismo, este  
construto subjetivo não nasce desprovido de determinação social, uma vez que, como  
especifica a crítica ontológica, “a noção de totalitarismo nada mais reflete que o  
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liberalismo com sinal trocado” (CHASIN, 1978, p. 49). Referindo-se ao vigor da crítica  
chasiniana, que denuncia a improcedência da equalização entre fenômenos históricos  
distintos, Antonio Candido observa que:  
O seu principal ponto de apoio teórico talvez seja a discussão sobre  
o conceito de totalitarismo, que funcionaria, para os que os  
identificam, como denominador comum de ambos os movimentos.  
Mas é claro que a sua veemente discussão mira mais longe; visa ao  
próprio conceito, que serve à crítica liberal para operar a assimilação  
mais grave entre fascismo e comunismo, na medida em que ambos  
seriam afastamentos de um modelo ideal, suprassumo da filosofia e  
da organização política – o do liberalismo. (CANDIDO in CHASIN,  
1978, pp. 13-4)  
Este obnubilamento criado pela conceituação liberal se serve de universais  
abstratos para tentar descrever o real e, com isso, tal conceituação fica impossibilitada  
– exatamente pela determinação social de sua perspectiva – de apropriar-se dos  
universais concretos por meio das mediações e particularizações concretas. Este  
procedimento formalista, de natureza politicista, além de tornar equivalentes  
fenômenos históricos, por mais distintos que possam ser, acaba por reduzir a história  
a uma construção eventista. Assim sendo, ao contrapor a todo monopólio de poder, a  
todo estado totalitário, os valores do estado liberal, a análise convencional oculta a  
questão da própria hegemonia de classe, operando-se, assim, a própria eternização  
do estado e da dominação de classe.  
Confundindo manifestações históricas concretas, e reduzindo-as à sua  
expressão política, o conceito de totalitarismo opera simplesmente  
uma sorte de tautologia ao “determinar” o fascismo, o nacionalismo e  
tantos outros eventos que ele se permite englobar e que de algum  
modo contrariam o perfil liberal. [...] Com isto não estamos querendo  
confundir ou dissolver as distintas formas de hegemonia; pelo  
contrário, queremos ressaltá-las, afirmando que ela, a hegemonia,  
sempre está presente ao fenômeno do poder, ao contrário do que a  
análise liberal pressupõe. (CHASIN, 1978, pp. 53-4)  
Submersa ao conceito de autoritarismo, de corte liberal, na interpretação de  
Chauí, a ideologia integralista, como todo “pensar autoritário”, reduz-se a uma “região  
das consequências sem premissas, [que] precisa localizar em algum ponto externo,  
anterior e fixo um conjunto de afirmações protocolares graças às quais entra a pensar”  
(CHAUÍ, 1978, p. 38). O passo subsequente desse ato especulativo, que se transforma  
em seu novo ponto de partida, está em assinalar que a peculiaridade desse  
pensamento “é o de operar com imagens em lugar de trabalhar com conceitos” (CHAUÍ,  
1978, p. 40). O que faculta a operação da ideologia autoritária, transformando os  
integralistas em peritos na arte de manipular, em produzir imagens, algumas por meio  
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de “livre associação”, sem nenhum espelhamento com o real. Como se vê, Chauí que  
transita num ecletismo sofisticado, que começa com Marx e acaba nas reflexões de  
Claude Lefort, age como se estivesse num mesmo campo teórico. Com isso, jamais  
poderá responder acerca da determinação social do pensamento integralista. Qual é a  
posição e o sentido da utopia reacionária ou do paraíso rural no integralismo de Plínio  
Salgado? Em seu empreendimento intelectual não poderemos encontrar essa resposta.  
Ainda mais porque estamos diante de uma analítica que, elidindo a objetividade da  
produção histórica de uma subjetividade determinada, propõe-se a “não tomar como  
critério a adequação ou inadequação entre o texto e o real, mas a representação do  
real veiculada pelo texto e, então, interpretar as diferenças e os conflitos entre os  
documentos segundo as representações que oferecem do social, do político e da  
história e, consequentemente, segundo os destinatários que elegem” (CHAUÍ, 1978,  
p. 34).  
Esta postura dará margem para imputações as mais diversas aos  
comportamentos dos integralistas – como se eles fossem governados pelo poder de  
manipular de acordo com o destinatário a que se dirigem –, promovendo uma autêntica  
autonomização do pensamento em relação ao sujeito histórico que o produziu. Mesmo  
Salgado sendo católico assumido, tecendo a sua concepção com a doutrina social da  
Igreja Católica e escrevendo sobre a vida de Jesus, Chauí acredita estar revelando um  
segredo: “Sem dúvida, um texto como o Sofrimento universal, ciclo de conferências de  
Salgado para os católicos portugueses, é prova de que o catolicismo é um elemento  
tático e ideológico de grande envergadura, porém, é preciso não ignorarmos a  
natureza do público a que era destinado: salazaristas convictos.” (CHAUÍ, 1978, pp.  
76-7)  
Marilena Chauí, que identifica ideologia com representação imaginária, passa  
por cima da pertinência da afirmação marxiana, acerca da natureza ontológica da  
consciência social: “Se a expressão consciente das relações reais dos indivíduos é  
ilusória, se em suas representações põem a realidade de cabeça para baixo, isto é  
consequência de seu modo de atividade material limitado e das suas relações sociais  
limitadas que daí resultaram.” (MARX in FERNANDES, 1983, p. 192) Comentando esta  
problemática, Chasin esclarece:  
Vincadas à sociabilidade, dela nascendo, as formas do pensamento  
“são a expressão consciente – real ou ilusória – de relações e  
atividades efetivas”. Em outras palavras, verdadeiras ou falsas, as  
representações dos indivíduos, os únicos dotados de capacidade  
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espiritual, brotam sempre do terreno comum do intercâmbio social.  
Correta ou fantasiosa, efetiva reprodução ideal de um objeto, ou  
rombudo borrão mental, as ideações não são autoengendradas,  
variando de um polo a outro em função do potencial societário em  
que se manifestam. (CHASIN, 1995, p. 406)  
A chave está na especificação da natureza do ser social, que se estrutura no  
“sujeito decifrado como atividade sensível, do qual o espírito é inerência reiterada na  
própria confirmação objetiva daquele”. Como não encontramos as premissas efetivas  
nos textos do “imaginário integralista”, com sua liberdade de associar imagens, trata-  
se de encontrar o destinatário representado para o qual devem convergir os interesses  
das classes dominantes e, consequentemente, as suas manipulações. Esta será,  
inclusive, considerada a causa do fracasso da corrente integralista, a saber, a ideologia  
integralista peca por estar direcionada às “classes médias”, pois o sucesso do  
getulismo foi o de dirigir-se aos operários. Não é exagero dizer que toda a sua análise  
está ancorada nessa concepção de ideologia como arte de ocultar e mistificar, que em  
seu movimento apresenta “ofertas” e “promessas” às necessidades mais “sensíveis”  
do destinatário.  
Se o integralismo se vale de uma “história imaginária”, uma ficção típica do  
“pensar autoritário”, tal como é supostamente construído por seus ideólogos, sem  
nexo com a realidade histórica, trata-se, então, de apontar – mais uma vez, pelo viés  
politicista – se o determinante externo ainda convém à análise do fenômeno  
integralista. O recurso ao mimetismo ideológico torna-se, assim, descartável:  
Nessa medida, torna-se de menor importância saber se houve  
importação dos fascismos europeus, pois o que interessa  
compreender é que, importando ou não ideias que não poderiam  
espelhar a situação brasileira, as formulações integralistas exprimiram,  
na forma da construção pura, a verdade do nacionalismo como política  
autoritária, mesmo quando os militantes aderiam à AIB pelo medo ao  
comunismo ou pelo antiliberalismo, na esperança de ver realizados  
ideais que, de outra maneira, permaneceriam como simples  
desiderato. (CHAUÍ, 1978, pp. 117-8).  
A grande novidade da análise de Chauí, segundo suas próprias palavras – ao  
contrário do “lugar-comum da historiografia brasileira, isto é, a afirmação do  
atrelamento da classe média à classe dominante”, que supõe o fato de seus dirigentes  
e militantes terem se transformado em massa de manobra de Vargas –, é que “sob a  
bandeira do combate ao comunismo, a classe média desse período serve de ponta de  
lança para a repressão exercida contra o proletariado”. Getulismo e integralismo se  
articulam com a finalidade de barrar o movimento operário, nesse sentido, “não se  
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trata sequer da suposta convergência político-ideológica entre integralistas e o golpe  
de 37, nem se trata do suposto fascismo de uns e de outros, mas sim de que, por  
motivos diferentes, o autoritarismo e a ditadura surgem para dominantes e classe  
média integralista como freio indispensável quando se tem em mira a paralisia  
operária” (CHAUÍ, 1978, p. 108). Chauí aos poucos vai se livrando da importação das  
ideias fascistas e, portanto, do preenchimento integralista das formas vazias  
emprestadas do mundo europeu fascistizado, para garantir que, em certo sentido, o  
integralismo estaria mais próximo de um “populismo” de Jânio Quadros ao invés do  
mimetismo, “oposto ao paternalismo e ao clientelismo do líder, em nome da  
moralidade, da autoridade e da burocratização estatal, pelos quais o chefe deve ser  
responsável”. Completando, por fim:  
O integralismo pode ser tido como fenômeno político-ideológico local,  
prenúncio de um populismo falhado, diverso do de Vargas, e que não  
se ocuparia com o “povo operário”, mas como o “povo-classe média”.  
Sob este prisma é possível supor que o fracasso da AIB tenha algo a  
ver com o sucesso de Vargas, não porque este teria estado mais à  
altura da “grande política”, mas sim porque não permaneceu cego à  
prática operária, enquanto o movimento do Sigma, estabelecendo  
uma cisão entre o “monstro comunista” e o “mísero obreiro”,  
aprisionou-se nas imagens pequeno-burguesas do social e do político,  
permanecendo apenas à altura do destinatário de seu discurso.  
(CHAUÍ, 1978, p. 112)  
Ora, precisamente num momento histórico em que se processa a transição de  
uma ordem agroexportadora para a ordem urbano-industrial na sociedade brasileira,  
graças a uma “conciliação pelo alto”, recomposição das frações dominantes no estado  
autocrático dos proprietários, é que surge um movimento político de tolhimento (ou  
melhor, de tentativa ilusória) do avanço das forças produtivas materiais contra os “reis  
da finança” ou o “espírito judaico”. Em virtude de o integralismo apresentar uma larga  
dimensão retórica em seu discurso, fez com que os intérpretes convencionais o  
caracterizassem como uma forma permanente de dissimulação e mistificação. Como  
esta analítica deixa de lado a parte residual desse discurso, deixa de lado a  
objetividade do corpo ideológico, os conteúdos significativos que expressam o ser  
social limitado de natureza ruralista, a debilidade de sua manifestação ideológica,  
forma de regressividade posta num momento histórico específico da constituição do  
capital industrial em nossa formação histórica.  
Para o teórico da via colonial, o discurso pliniano por ser basicamente  
persuasivo, retórico, está longe de construir uma argumentação articulada por nexos  
racionais no sentido de convencer, uma vez que a apropriação do verdadeiro só se dá  
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pela intuição ou pela revelação. É precisamente aqui, na porção residual da doutrina,  
em que se revela por inteiro o sentido histórico do integralismo, que Chasin divisa os  
dois limites teleológicos da oposição romântica à miséria brasileira, que escaparam  
inteiramente à versão hegemônica do integralismo, a saber:  
O limite máximo, que designamos por utopia reacionária ou  
regressiva, que visiona a conversão do país numa pletora de pequenas  
propriedades, quase que exclusivamente rurais, e que, pela sua total  
inviabilidade, e até mesmo absurdidade, jamais é inteiramente  
explicitada. O limite mínimo, também de solução ruralista, mas que,  
por assim dizer, se conforma em transigir um pouco, busca pelo  
menos frear ou estancar a acumulação capitalista. (CHASIN, 1979, p.  
607)  
Chasin desvenda, portanto, o devido lugar, a condição e a finalidade – a  
necessidade histórica – dessa utopia reacionária, capta “o sentido do desesperado  
esforço pliniano de persuasão, cegando-se para a evidência de que, se não podia  
convencer, isto não seria razão suficiente, nem muito menos, para Salgado deixar de  
querer e de propor exatamente aquilo pelo qual se esforçaria decididamente por  
persuadir” (CHASIN, 1979, p. 607).  
É só a partir daí, uma vez efetuada a crítica ontológica da ideologia integralista  
de Salgado, a captura de sua destinação histórica por seus significados imanentes,  
articulados à sua determinação social na via colonial de objetivação capitalista, que  
Chasin pode partir para uma comparação ontologicamente posta entre os dois  
fenômenos históricos distintos.  
Nesse sentido, adotar a tese de que integralismo e fascismo são entes concretos  
que se distinguem historicamente, implica também distinguir a via prussiana, como  
forma não-clássica de objetivação capitalista, que propiciou às formações capitalistas  
singulares, como a Itália e, principalmente, a Alemanha, um salto sem precedentes de  
uma condição de atraso histórico para posição de um capitalismo monopolista já no  
estágio imperialista. O fenômeno do fascismo, portanto, é produto dessa lógica  
particular do desenvolvimento do capitalismo avançado. O fascismo é considerado,  
assim, como expressão do grande capital, que busca expandir-se por meio de uma  
ideologia de mobilização para a guerra interimperialista, a fim de forçar uma redivisão  
das esferas já dominadas pelos polos hegemônicos do grande capital. A via prussiana  
é tomada não como modelo, mas como exemplaridade histórica. O integralismo, muito  
ao contrário, põe-se como utopia reacionária no interior dos condicionamentos de  
outra forma não-clássica, a via colonial de objetivação do capital, subordinado ao  
imperialismo, como movimento que buscou estancar o desenvolvimento do capital  
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industrial em nossa singularidade histórica.  
Em suma, o fenômeno do integralismo por meio da analítica regrada pelo  
estatuto ontológico dos entes históricos põe-se objetivamente como uma crítica  
romântica ao capitalismo de fundo ruralista. Com isso, ilumina-se a destinação histórica  
da ideologia integralista, o centro de onde se ramificam os principais nódulos  
ideológicos do fenômeno do integralismo. A distopia reacionária do paraíso rural, o  
núcleo ideológico diretor, que passou inteiramente despercebido pelos intérpretes da  
análise convencional. Do prisma de uma ontologia estatutária, especificamos que do  
capitalismo tardio nasce uma práxis e ideologia de mobilização social para a guerra,  
com a finalidade imperialista de expansão do seu “espaço vital”. O integralismo se põe  
objetivamente como nacionalismo defensivo do capitalismo híper-tardio. A ideologia  
integralista se configura como uma “utopia reacionária” para frear o desenvolvimento  
das forças produtivas materiais e, com isso, o próprio capitalismo, a industrialização  
in limine levaria ao comunismo, o materialismo e o fim da religião. Um dos primevos  
partidos de massa, a Ação Integralista Brasileira constituiu-se numa frente de direitas,  
que ambicionava a instauração de um estado forte e orgânico, por meio de uma  
revolução espiritualista. Episódio significativo se deu com a constituição de uma frente  
de esquerdas, anarquistas, trotskistas e comunistas reunidos na Frente Única  
Antifascista, para por fim às movimentações da extrema-direita. Na praça pública, a 7  
de outubro de 1934, no centro da cidade de São Paulo, circundando a imponente  
Catedral da Praça da Sé, os dois movimentos se enfrentaram num combate armado.  
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Barroso. Dissertação (Mestrado) – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo  
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RAGO FILHO, A. A ideologia 1964: os gestores do capital atrófico. Tese (Doutorado)  
– Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), São Paulo, 1998.  
TRINDADE, H. O integralismo: o fascismo brasileiro na década de 30. São Paulo: Difel,  
1974.  
TRINDADE, H. “Integralismo: teoria e prática política nos anos 30”. In: FAUSTO, B. O  
Brasil republicano t. III. São Paulo: Difel, 1981.  
VASCONCELLOS, G. A ideologia curupira. São Paulo: Brasiliense, 1979.  
Como citar:  
RAGO FILHO, Antonio. Diferenças históricas entre integralismo brasileiro e fascismo  
europeu (1922-1937): formas de regressividade na via colonial e na via prussiana  
de objetivação do capital. Verinotio, Rio das Ostras, v. 30, n. 1, pp. 40-59, Edição  
Especial: A miséria brasileira, 2025.  
Verinotio  
ISSN 1981 - 061X, v. 30, n. 1, pp. 40-59 – jan.-jun., 2025 | 59  
nova fase